Jednym z najistotniejszych źródeł tradycji ewangelijnej dla studiów mariologicznych jest Łukaszowa Ewangelia Dziecięctwa (Łk 1-2). Święty Łukasz buduje narrację układając ją w dwa paralelnie prowadzone wątki; pierwszy związany jest z postacią Jana Chrzciciela, drugi z osobą Jezusa. W obydwu wypadkach po opisie zwiastowania i narodzenia następuje relacja (lub wzmianka) o obrzezaniu[1]. Z wątkami tymi złączone są trzy hymny: Magnifikat, Benedictus i Nunc dimittis. Szerzej relacjonuje ewangelista tzw. cykl świątynny, do którego należy obrzęd przedstawienia Jezusa w świątyni i związane z nim wydarzenia, oraz scena odnalezienia dwunastoletniego Jezusa. W niniejszym artykule skoncentrowano się na narracji o narodzeniu Jezusa (Łk 2,1-7), wydobywając rolę Maryi w tym wydarzeniu. Czytelnik tej narracji widzi postać Matki Zbawiciela oczyma ewangelisty. W analizie egzegetycznej perykopy posłużono się metodą krytyki kompozycji (ang. Composition Criticism), która stanowi swoistą formę krytyki redakcji (niem. Redaktionsgeschichte). Aplikacja metodologiczna krytyki kompozycji przebiega w kilku etapach, do których zaliczyć należy: krytykę tekstu, wyodrębnienie perykopy z jej bezpośredniego kontekstu, wyznaczenie wewnętrznej struktury omawianej jednostki literackiej oraz analizę poszczególnych wierszy. Omówienie kontekstu poprzedzającego perykopę potraktowano jako wprowadzenie w jej analizę egzegetyczną.
Narodzenie Jezusa w kontekście zwiastowania (Łk 1,26-38)
Schemat: zwiastowanie – narodzenie, wykorzystany wcześniej przy opisie zapowiedzi i narodzin Jana (Łk 1,5-25), stosuje Łukasz także do narracji o Jezusie. Scena zwiastowania (1,26-38) przepełniona jest motywami chrystologicznymi i mariologicznymi. Postać Gabriela łączy obie narracje o zwiastowaniu. Maria, dziewica z Nazaretu, była małżonką Józefa, cieśli (Mt 13,55), którego pochodzenie z rodu królewskiego podkreśla Łukasz dla ukazania godności Jezusa. Już sam fakt skierowania Bożego orędzia do kobiety wskazuje na jej bezpośrednie uczestnictwo z Bożym planie zbawienia. Pozdrowienie anielskie: „raduj się, pełna łaski, Pan jest z tobą” (w.28) należy odczytać nie tylko jako formułę grzecznościową. Zaproszenie „raduj się” było typowym wezwaniem proroków powygnaniowych do gotowości na przyjęcie Mesjasza. Termin „pełna łaski” wskazuje zaś na istotne znaczenie roli wyznaczonej Maryi przez Boga. Zapewnienie „Pan jest z tobą” jest również integralnym elementem narracji o zwiastowaniu i służy potwierdzeniu Bożej obecności i opieki nad wybranym. Imię Jezus, „Bóg zbawia” było powszechnie stosowane w Palestynie I wieku, jednak anioł podkreśla jego znaczenie: „Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, gdyż Pan Bóg da Mu tron Jego praojca Dawida” (1,32). Obiekcje Maryi dotyczą sposobu poczęcia; czasownik „poznać” (w.34), stosowany w kontekście małżeńskim, w mentalności semickiej odnosił się do relacji seksualnych. Ponieważ w zwrocie „nie znam męża” brak rodzajnika określonego przed rzeczownikiem, pomimo wcześniejszej wzmianki o poślubieniu Józefowi, można je tłumaczyć jako „nie znam mężczyzny”, z możliwością interpretacji podkreślającej intencję Maryi pozostania dziewicą. Wyjaśnienia Gabriela co do sposobu poczęcia ujął Łukasz w formę paralelizmu, w którym wyrażenia „Duch Święty” i „moc Najwyższego” wyrażają tę samą rzeczywistość. „Duch” jest dla Hebrajczyka tchnieniem życia. Każde stworzenie żywe oddycha, posiada więc w sobie ducha. Duchem par excellance jest sam Bóg, gdyż nie tylko żyje, ale jest Dawcą życia. Tak więc Boże tchnienie, czyli Boży Duch, zawsze przynosi życie. To przedziwne działanie Ducha Świętego w Maryi rzuca światło na wcześniejsze słowa pozdrowienia „pełna łaski”. Zgoda Maryi na przyjęcie orędzia zwiastowania, wyrażona w prostym „niech mi się stanie” (ge,noito, moi; łac. fiat mihi; w.38b)[2], stawia ją w jednej linii ze „sługami Bożymi”, którym Bóg wyznaczał misje w rozwijającej się historii zbawienia[3].
Scena zwiastowania ukazuje Bożą decyzję o wybraniu Maryi na Matkę Jezusa. Istotną rolę odgrywa tu zgoda Maryi na podjęcie zadania wyznaczonego Jej przez Boga i objawionego przez Bożego posłańca. Konsekwencją, a zarazem realizacją zapowiedzi zawartej w narracji o zwiastowaniu jest narodzenie Jezusa.
Narodzenie Jezusa (Łk 2,1-7) – analiza egzegetyczna i interpretacja teologiczna
W analizie egzegetycznej Łk 2,1-7 posłużono się metodą krytyki kompozycji, obejmującą wyodrębnienie perykopy z jej bezpośredniego kontekstu, ustalenie wewnętrznej budowy tekst, analizę poszczególnych wierszy, omówienie kontekstu i perykop paralelnych.
Wyodrębnienie perykopy
Wyodrębnieniu perykopy z jej bezpośredniego kontekstu służą kryteria miejsca, czasu, osób, tematyki i inne. Niekiedy znaczącą rolę odgrywają kryteria natury stylistycznej. Nie wszystkie jednoznacznie pozwalają wyznaczyć granice narracji; jedne wyraźniej pozwalają widzieć początek perykopy, inne jej zakończenie, a jeszcze inne mogą odgrywać rolę jedynie pomocniczą. Jednak rezultaty zastosowania wszystkich kryteriów pozwalają z powodzeniem wyznaczyć granice narracji.
Kryterium miejsca
Wzmianka o dorastaniu Jana Chrzciciela zawiera informację o jego przebywaniu „na pustkowiu” (1,80). W kolejnym zdaniu mowa jest już o „całym państwie” (2,1), w którym dokonywano spisu ludności. W rozwoju narracji, z powodu relacji Łukasza o wędrówce Józefa i Maryi do Betlejem, miejsce akcji ulega zmianie. Zmianę tę potraktować należy jako kryterium służące strukturowaniu narracji. Miejsce narodzenia Jezusa nie jest dokładnie sprecyzowane; mowa jest jedynie o „żłobie” (2,7a) i o braku miejsc „w gospodzie” (2,7b). Perykopa o pasterzach rozpoczyna się okolicznikiem miejsca „w tej samej okolicy” (w.8). Wydaje się, że można przyjąć tę wzmiankę za kryterium wyznaczające nowy tok narracji, mowa jest bowiem o tej samej okolicy, jednak nie o tym samym miejscu.
Kryterium czasu
Argumentem za wyznaczeniem początku perykopy w w.1 jest wzmianka czasowa: „w owych dniach”. Kolejne wskazanie czasowe zamieścił Łukasz w w.8, gdzie wspomina o „nocnej straży” pasterzy. Opisowe określenie czasu zawarte zostało w w.2, dotyczy ono jednak zdania wtrąconego, wyjaśniającego treść w.1; nie chodzi więc tu o określenie czasu wydarzeń relacjonowanych. Inne opisowe wskazanie czasu znajduje się w w.6a i posłużyć może za kryterium przy ustaleniu wewnętrznej struktury opowiadania. Na czas akcji bezpośrednio wskazują więc wzmianki w w.1 i w.8, stąd wyznaczają one początek nowych zwrotów w narracji.
Kryterium osób
Podmiotem zdania w 1,80 jest „chłopiec”. Chodzi tu o Jana Chrzciciela. Kolejny wiersz wspomina o Cezarze Auguście (30 przed Chr. – 14 po Chr.). Następnie w toku narracji Łukasz wymienia kolejno: Kwiryniusza (w.2), „wszystkich” (w.3a), Józefa (w.4a), Maryję (w.5b), syna (w.7a), i pasterzy (w.8). Liczne wzmianki o różnych postaciach uznać można za cezury służące do dokonania wewnętrznych podziałów narracji, nie można jednak ich traktować jako zasadniczego argumentu w wyodrębnieniu perykopy z jej bezpośredniego kontekstu. Wzmianki o Auguście w w.1 i o pasterzach w w.8 mogą stanowić jedynie argument wzmacniający pozostałe kryteria.
Kryterium tematyki
W bezpośrednim kontekście opowiadania o narodzeniu Jezusa znajduje się kantyk Zachariasza (1,68-79), po którym ewangelista zamieszcza krótką wzmiankę o dorastaniu Jana Chrzciciela (1,80). Tematycznie więc kontekst poprzedzający odbiega zasadniczo od wątku narodzenia Jezusa. Nieco mniej różna tematycznie jest narracja o wizycie pasterzy w grocie narodzenia (2,8-20). Rezultaty zastosowania wszystkich kryteriów pozwalają ustalić tekst perykopy o narodzeniu Jezusa, zamykając go przedziale od 2,1 do 2,7[4].
Struktura perykopy
Oś fabularna narracji biegnie od ogólnej informacji o spisie ludności dokonywanym w Palestynie, poprzez wzmiankę o wędrówce Józefa i Maryi do Betlejem, do krótkiej informacji o fakcie i okolicznościach narodzenia Jezusa. Omawiając kryteria służące wyodrębnieniu perykopy z bezpośredniego kontekstu, zasygnalizowano już elementy strukturotwórcze narracji. Na ich bazie można następująco przedstawić wewnętrzną budowę perykopy:
- Spis ludności: ww.1-3;
- Przybycie do Betlejem: ww.4-5;
- Narodzenie: ww.6-7.
Analiza egzegetyczna i teologiczna
Na bazie wyznaczonej powyżej struktury wewnętrznej opowiadania zostanie teraz dokonana analiza egzegetyczna poszczególnych wierszy. Jej wyniki pozwalają wydobyć zasadnicze przesłanie teologiczne perykopy.
Spis ludności: ww.1-3
Chronologiczne łączenie wydarzeń za pomocą Łukaszowej formuły „w tych dniach” (w.1a) służy paralelnemu ukazywaniu wątku Jezusa i wątku Jana. Przechodząc więc do wątku Jezusa po wzmiance o wzrastaniu Jana (1,80), ewangelista opowiada o spisie ludności dokonywanym na polecenie Cezara Augusta. Rzeczownik do,gma, użyty przez ewangelistę również w Dz 17,7 na określenie rozporządzenia cesarza, oznacza akt formalny podjęty przez Augusta po konsultacji z Senatem Rzymskim. Oktawian był pierwszym spośród cesarzy rzymskich, któremu Senat w roku 27 nadał tytuł Augusta („wspaniały i święty”). Z jego rozporządzenia dokonywano spisu, celem ustalenia liczby mieszkańców. Celem spisów w kulturach starożytnych było między innymi ustalenie ilości mężczyzn, którzy w wypadku wojny mogliby zostać zmilitaryzowani; Żydzi jednak z tego obowiązku byli zwolnieni. Podczas spisów szacowano również majątki mieszkańców krajów podległych Rzymowi, aby ustalić wysokość podatków[5]. Ewangelista wspomina o wcześniejszym spisie (w.2), jednak mylnie przypisuje go Kwiryniuszowi, zamiast wielkorządcy Syrii w latach 8-6 przed Chr., Sencjuszowi Saturninusowi. Spis dokonany przez Kwiryniusza miał miejsce w okresie późniejszym, już po narodzeniu Jezusa (prawdopodobnie w 6-7 roku po Chr.). Grecki tytuł Kwiryniusza jest tłumaczeniem łacińskiego legatus. Na określenie Palestyny, w której dokonuje się spis, Łukasz używa rzeczownika oivkoume,nh, który w pierwotnym znaczeniu wskazuje na „świat zamieszkały” (orbis terrarum); w praktyce często używany bywał na określenie terytorium Imperium Rzymskiego. Czasownik avpogra,fesqai odsyła do łacińskiego terminu census, który Łukasz prawdopodobnie tłumaczył na grecki.
Ponieważ każdy Izraelita zobowiązany był do osobistego stawienia się na spis, stąd zmuszony był udać się do swego rodzinnego miasta lub miejscowości (w.3). O miejscu urodzenia często decydowała przynależność do określonego rodu (pokolenia). Termin „wszyscy” (w.3a) musiałby oznaczać wszystkich mieszkańców Imperium Rzymskiego. Źródła historyczne dotyczące panowania Augusta mówią jednak o dwojakiego rodzaju spisach: jedne przeznaczone były dla obywateli rzymskich, inne dla pozostałej ludności imperium, zamieszkującej poszczególne prowincje. Protoewangelia Jakuba (17,1) ogranicza spis z roku 6-7 po Chr. jedynie do mieszkańców Betlejem, jednak z historii powszechnej wiadomo, że dotyczył on całej Judei. Wyrażenie „do swego miasta” odnosi się do miejsca pochodzenia przodków Józefa (w 2,39 podobne określenie oznacza miejsce zamieszkania). Poza tą wzmianką w ewangelii brak jakichkolwiek pewnych danych potwierdzających fakt wymagania władzy rzymskiej, by dokonywać zapisu w miejscu pochodzenia.
Przybycie do Betlejem: ww.4-5
W związku z dokonywanym spisem Józef udaje się do swego miasta. Kierunek jego wędrówki ewangelista określa słowami: „z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego” (w.4a). Czasownik „wchodzić” w Starym Testamencie jest terminem technicznym opisującym wędrówki w góry Judei (Iz 7,6; 2Krl 18,13; 2Sm 2,1). Ewangeliści przejęli ten zwrot (Mk 10,32; Łk 2,42; J 2,13). Określenie „z Galilei z miasta Nazaret” sugeruje, że również Galilea objęta była spisem. Nie potwierdzają tego dane historyczne, według których spis za Kwiryniusza w 6-7 r. po Chr. obejmował jedynie Judeę. W przeciwieństwie do przekazów starotestamentalnych, w których Jerozolima nazywana jest „miastem Dawida” (2Sm 5,7.9; 6,10.12.16; 2Krl 9,28; 12,22), Łukasz określenie to stosuje do Betlejem, które rzeczywiście cieszyło się Dawidowym pochodzeniem (1Sm 16; 17,12.58). Wzmianka o Betlejem w umyśle pobożnego Izraelity natychmiast przywoływała obietnice mesjańskie zapisane u proroka Micheasza: „A ty, Betlejem Efrata, najmniejsze jesteś wśród plemion judzkich. Z ciebie mi wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie Jego od początku, od dni wieczności” (Mi 5,1-2)[6]. Podkreślenie Betlejem jako miejsca narodzin Mesjasza, ma znaczenie teologiczne, służy bowiem konstatacji, że spełniają się zbawcze obietnice zapisane w Mi 5,2. Żydowskie midrasze powstałe na bazie Mi 5,1-4 i Ps 87 łączą zresztą narodzenie Mesjasza ze spisem ludności. Według pierwszego midraszu Mesjasz ma się narodzić w dziewięć miesięcy po czasach panowania Rzymian nad Palestyną[7], według drugiego natomiast wydarzenie to (narodzenie Mesjasza) ma nastąpić wówczas, gdy wszystkie narody zostaną policzone[8].
Wyrażenie „z domu i rodu” (w.4b) stanowi hendiadę. Twierdzenia, że „dom” oznacza prywatną własność Józefa w Betlejem lub że Józef na stałe mieszkał w Betlejem, a do Nazaretu udał się jedynie, by poślubić Maryję, są sprzeczne z 2,7 i 2,39, a także nie mają wystarczającego uzasadnienia w tekście. Ewangelista nie podaje bezpośredniego motywu, dla którego Maryja towarzyszyła Józefowi. Być może również ona zobowiązana była do uczestnictwa w spisie (nie było to niemożliwe w prawodawstwie rzymskim). Bardziej prawdopodobna wydaje się jednak teza, iż małżonkowie chcieli być razem w chwili porodu. Podrzędne zdanie: „która była brzemienna” (w.5b), można tłumaczyć również z zabarwieniem przyczynowym: „ponieważ była brzemienna”. Łukasz już po raz drugi przedstawia Maryję jako poślubioną Józefowi (w.5; por. 1,27). Żydowskim zwyczajem było dokonywanie zaślubin, gdy dziewczyna była w wieku 12-13 lat. Po takich oficjalnych zaślubinach jednak, jeszcze przez około rok młoda żona mieszkała ze swoimi rodzicami; dopiero po takim okresie przeprowadzała się do domu męża i podejmowała obowiązki żony. Relacje seksualne po zaślubinach, jednak przed zamieszkaniem razem, uważane były za naruszenie prawa. Małżeństwo zawierane było na zasadach kontraktu cywilnego, któremu towarzyszyć musiał dokument pisany. Odkrycia wydobyły na światło dzienne takie dokumenty, pochodzące z Elefantyny, z I w. przed Chr. Formuła zawarcia małżeństwa brzmiała w nich: „Ona będzie moją małżonką, a ja będę jej mężem, począwszy od dzisiaj aż na wieki”[9].
Narodzenie: ww.6-7.
Fakt narodzenia Jezusa opisuje Łukasz niezwykle zwięźle. Sformułowanie „nadszedł dla niej czas rozwiązania”, podobne do zwrotu dotyczącego narodzenia Jana z Elżbiety (1,57), przypomina narrację o narodzinach Ezawa i Jakuba (Rdz 25,24). Wzmianka o „pierworodnym” (prwto,tokoj) ukazuje uprzywilejowany status pierwszego syna, zgodnie z przepisami Prawa (Wj 13,2; Lb 3,12–13; 18,15–16; Pwt 21,15–17). W historii egzegezy pojawiły się przypadki uzasadniania, w oparciu o termin prwto,tokoj, że Maryja po narodzeniu Jezusa miała również inne dzieci. Przynajmniej dwa argumenty świadczą, że tekst nie implikuje takiego wnioskowania[10]. Niekiedy w starożytnych tekstach „pierworodny” jest synonimem „jednorodzony”; np. IV Ezdr 6,58; Psalmy Salomona 13,8; 18,4)[11]. Oprócz tego, dane odkryć archeologicznych świadczą, że czasem termin „pierworodny” używany był w przypadku synów kobiet, co do których wiadomo, że nie mogły mieć innych dzieci. Nagrobna inskrypcja o żydowskiej kobiecie imieniem Arsinoe, odnaleziona w Leontopolis w Egipcie, a datowana na 5 rok przed Chr., głosi: „W bólach porodu mojego pierworodnego syna, los przywiódł mnie do końca moich dni”. Zrozumiałe jest, że kobieta zmarła podczas porodu nie mogła mieć więcej dzieci, jednak inskrypcja określa jej syna przymiotnikiem „pierworodny”.
Izraelici żywili głębokie przekonanie, że pierworodny jest szczególną własnością Boga. Opierali je na tekście Wj 13,1-2: „Poświęćcie mi wszystko pierworodne. U synów Izraela do mnie należeć będą pierwociny łona matczynego, zarówno człowiek, jak zwierzę”. Pierworodnym synom przysługiwały specjalne przywileje: specjalne błogosławieństwo ojca (Rdz 27,30-40), podwójna część dziedzictwa (Pwt 21,17) i przywództwo w rodzie (Rdz 27,28-29). Pierworództwo mogło być utracone, gdy pierworodny syn popełniał ciężkie przestępstwo (Rdz 49,4). W przypadku bliźniąt ten, który pierwszy ujrzał światło dzienne, uważany był za pierworodnego (Rdz 38,27-30). Podczas gdy pierworodne ze zwierząt oraz pierwociny płodów roli należało złożyć w ofierze, synowie podlegali prawu wykupu. Praktyka ta regulowana była przez konkretny przepis prawny: „I oddasz wszelkie pierwociny łona matki dla Pana i wszelki pierwszy płód bydła, jaki będzie u ciebie; co jest rodzaju męskiego, należy do Pana. Lecz pierworodny płód osła wykupisz jagnięciem, a jeślibyś nie chciał wykupić, to musisz mu złamać kark. Pierworodnych ludzi z synów twych wykupisz.” (Wj 13,12-13)[12].
Niektórzy egzegeci próbują dowodzić, że wzmiankowana przez ewangelistę czynność Maryi (owinięcie w pieluszki, w.7) ma być zamierzonym przez Łukasza paralelizmem do owinięcia ciała Jezusa w całun po Jego śmierci (23,53). Wydaje się jednak, że analogia ta jest zbyt daleko posunięta. Owijanie niemowląt we wcześniej przygotowany miękki materiał było powszechnym zwyczajem na starożytnym Bliskim Wschodzie. Jest wyrazem zatroskania matki o swoje dziecko (Mdr 7,4). Fakt ułożenia nowonarodzonego Jezusa w „żłobie” uzasadnia Łukasz brakiem miejsca w gospodzie. Termin fa,tnh może oznaczać również zagrodę pasterską, jednak bardziej prawdopodobne jest wykorzystanie go przez Łukasza w znaczeniu „żłób”. Rzeczownik katalu,ma mógł oznaczać różne miejsca noclegowe, od bardzo prostych izb do lepiej rozwiniętych domostw. Terminem tym posłużył się tłumacz LXX w opowiadaniu o gościnie udzielanej Elizeuszowi przez Szunemitkę (2Krl 4,10). Ten sam rzeczownik pojawia się w Jezusowym nakazie przygotowania Ostatniej Wieczerzy (22,11). Rodzajnik określony użyty przed tym terminem w w.7 każe przypuszczać, że chodzi o konkretny publiczny „zajazd” (khan) w Betlejem, w którym mogli znaleźć nocleg podróżni. Khany takie znane były w okolicach Betlejem już za czasów opisywanych przez Jeremiasza (41,17).
Orędzie wypływające z perykopy widzieć należy w perspektywie spisu ludności dokonywanego z polecenia Cezara Augusta. Dotychczas często akcentowano wzmiankę o spisie dla podkreślenia historyczności narodzin Jezusa. Przypuszczać jednak należy, że wzmianka o spisie i rządach Augusta ma głębsze znaczenie teologiczne. Egzegeza elementów Łukaszowego opisu wskazuje bowiem na kontrast pomiędzy władcą Imperium Rzymskiego a nowonarodzonym królem żydowskim[13]. Podkreślenie ubogich warunków, w jakich przyszedł na świat Jezus (żłób, brak miejsca w gospodzie) kontrastuje z przepychem życia rzymskiego imperatora i elity rządzącej[14]. Jednocześnie wskazanie na Betlejem jako miejsce urodzenia Jezusa i wzmianka o królewskim rodzie Dawida umieszczają postać Nowonarodzonego na linii potomków królewskich.
Postać Maryi w narracji o narodzeniu
Biorąc pod uwagę rolę kobiety w społeczeństwie żydowskim pierwszej połowy pierwszego stulecia po Chr., już sam fakt skierowania Bożego orędzia do kobiety – Maryi, podkreśla Jej szczególną rolę w planie zbawczym Jahwe. Narracji o narodzeniu Jezusa (2,1-7) nadaje ewangelista cech opowiadania historycznego: wymienia konkretne miasta (Nazaret i Betlejem), postacie historyczne (Cezar August, Kwiryniusz) i fakty historyczne (spis ludności). Pojawienie się w tekście imienia Augusta, którego Wergiliusz nazywa „synem bożym”, służy stworzeniu kontrastu z postacią Jezusa, przychodzącego na świat „syna Najwyższego”. Celem spisu było nie tylko zliczenie ludności; Rzymianie pragnęli oszacować majątki, by później wyznaczyć podatki. Właśnie ów spis był prawdopodobną przyczyną braku miejsca do przenocowania dla Józefa i Maryi (w.7). Gospoda podobna do dzisiejszych arabskich „khanów” składała się z dwóch części: zwierzętom przeznaczono część pomieszczenia ogrodzoną murem, pozbawioną jednak dachu; część zadaszona przeznaczona była dla mieszkańców i ewentualnych gości. Do tak wybudowanej konstrukcji przylegały często pomieszczenia służące na stajnie dla bydła. Tam właśnie, według starożytnej tradycji, urodzić miał się Jezus. Przemawia za nią wzmianka o pokłonie pasterzy (2,8-20). Pasterze, rolnicy i rybacy, w oczach religijnych przywódców Izraela są „ludem nie znającym Prawa”, a więc należącym do najniższej warstwy społecznej[15]. Właśnie im, pasterzom uważanym za grzeszników, pozbawionym prawa występowania jako świadkowie w sądzie, objawia się Jezus, prawdziwy Pasterz Izraela, wybierając ich na świadków Jego przyjścia na świat.
Konkludując, należy stwierdzić, że po scenie zwiastowania anielskiego, w którym par excellence zostaje ukazana rola Maryi w Bożym planie zbawienia, Łukasz relacjonuje wędrówkę Józefa wraz z Maryją do Betlejem, celem spełnienia obowiązku związanego ze spisem ludności. Postać Maryi funkcjonuje w tekście jako instrumentum realizacji proroctw mesjańskich; ponieważ Mesjasz miał narodzić się w Betlejem (Mi 5,1), stąd obecność Jego Matki jest tam konieczna. Dużą rolę gra także motyw parenetyczny: jako małżonkowie, Józef i Maryja pragnęli być razem w chwili rozwiązania. Podobnemu celowi służy także podkreślenie troskliwości Matki wobec swego Dziecka (2,7). Nie bez znaczenia jest także fakt podkreślenia pierworództwa Jezusa; pośrednio stanowi on argument za dziewictwem Maryi ante partum. Wybranie Maryi przez Boga na Matkę Zbawiciela determinuje Jej rolę w historii zbawienia.
[1] Praktyka ta ma za podstawę nakaz Boży skierowany do Abrahama: „Wszyscy wasi mężczyźni mają być obrzezani; będziecie obrzezywali ciało napletka na znak przymierza waszego ze Mną” (Rdz 17,10). Dokonywano obrzędu w osiem dni po urodzeniu: „Ósmego dnia [chłopiec] zostanie obrzezany” (Kpł 12,3). Nakazu tego przestrzegano tak skrzętnie, że nie stawał mu na przeszkodzie nawet odpoczynek szabatu. Jezus, odpierając zarzuty swych adwersarzy, że uzdrawia w szabat, zarzuca im: „Oto Mojżesz dał wam obrzezanie – ale nie pochodzi ono od Mojżesza, lecz od przodków – a wy i w szabat obrzezujecie człowieka” (J 7,22). Obrzezanie miało potrójne znaczenie: było znakiem przymierza, oczyszczenia i włączenia do ludu wybranego przez Boga. Do tego znaku wybraństwa przywiązywano ogromną wagę. W czasach Machabeuszów za dopełnienie nakazu płacono niekiedy najwyższą cenę (1Mch 1,60). Zewnętrzny znak przynależności do Boga stał się z czasem symbolem duchowego oddania Jahwe, przenośnią czystości serca i umysłu: „Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal [ludem] o twardym karku” (Pwt 10,16). O obowiązku obrzezania przypomina Księga Jubileuszów: „Każdy nowo narodzony, który nie zostanie obrzezany ósmego dnia, nie należy do synów przymierza, które Pana zawarł z Abrahamem; należy on do dzieci zatracenia. Skoro nie ma na sobie znaku przynależności do Pana, będzie zniszczony i unicestwiony. Zostanie usunięty z ziemi, ponieważ zerwał przymierze naszego Pana i Boga” (Jub. 14,26).
[2] Odpowiedź Maryi na zwiastowanie anielskie ukazuje ewangelista na zasadzie kontrastu z wypowiedzią Zachariasza, któremu anioł w świątyni objawił narodziny Jana; R.F. O’Toole, L’unità della teologia di Luca. Un’analisi del Vangelo di Luca e degli Atti, Torino 1994, 182.
[3] O. da Spinetoli, Luca. Il Vangelo dei poveri, Commenti e studi biblici, Assisi 1999, 66-80.
[4] Niektórzy egzegeci widzą perykopę Łk 2,1-7 jako część większego tekstu, stanowiącego tryptyk obejmujący narodzenie, zwiastowanie anielskie skierowane do pasterzy i pokłon pasterzy: „Die Erzälung gliedert sich in drei Abschnitte. VV. 1-7 erzählen die Geburt Jesu in Betlehem ohne jede Wunderandeutung, VV. 8-14 bringen die Szene von der Engelverkündigung vor den Hirten im Feld, VV. 15-20 erzählen das Auffinden des Kindes durch die Hirten, für die das ‘Kind in der Krippe’ Erkennungszeichen ist”; P.-G. Müller, Lukas-Evangelium, Stuttgerter Kleiner Kommentar. Neues Testament 3, Stuttgart 1984, 39.
[5] S.O. Abogunrin, Ewangelia według św. Łukasza, w: „Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz katolicki i ekumeniczny na XXI wiek”, red. W.R. Farmer, S. McEvenue, A.J. Levoratti, D.L. Dungan, red. wyd. polskiego W. Chrostowski, T. Mieszkowski, P. Pachciarek, tłum. M. Kulikowska, Warszawa 2001, 1245.
[6] B. Poniży mówi o „związku przyczynowym”, który wiąże Mi 5,1 z Łk 2,4; „Maryja Arką Przymierza i Córką Syjonu. Relektura motywów Starego Testamentu w Łk 1-2”, Salvatoris Mater 3 (1999) 3, 212.
[7] J. Coppens, „Le cadre litteraire de Michée 5,1-5”, w: Near Eastern Studies in Honor of William Foxwell Albright, red. H. Goedicke, Baltimore 1971, 58-62.
[8] J. Łach, Dziecię nam się narodziło. W kręgu teologii Ewangelii dziecięctwa Jezusa, Częstochowa 2001, 158-159.
[9] Por. podobną, choć bardziej rozwiniętą formułę, w Tb 7,12-13. W myśl zasad zapisanych w Kodeksie Hammurabiego, małżeństwo, któremu nie towarzyszył akt prawne w formie pisanej umowy, należało uznać za nieważne. Przy tej okazji warto zwrócić uwagę na niezwykle podobieństwo formuły małżeńskiej z używaną przez proroków formułą przymierza; E. Zawiszewski, Instytucje biblijne, Pelplin 2001, 33-34.
[10] Dużo bardziej uzasadnione jest teologiczne znaczenie tytułu „pierworodny” w narracji o narodzeniu Jezusa: jak naród wybrany jest „pierworodnym” Jahwe na kartach Starego Testamentu (Wj 4,22; Syr 36,18; Jr 31,9), tak Chrystus w Nowym Testamencie jawi się jako „pierworodny między wielu braćmi” (Rz 8,29) i „pierworodnym wszelkiego stworzenia” (Kol 1,15); P.-G. Müller, Lukas-Evangelium, 40.
[11] Argumenty zaczerpnięte zostały z R.E. Brown, The Birth of Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke, New York 1979, 398.
[12] „W tradycji Izraela prawo wykupu pierworodnych przywołuje na myśl noc wyjścia z Egiptu, podczas której Jahwe wytracił wszystkich pierworodnych Egiptu, a jednocześnie oszczędził pierworodnych Izraela. Tym samym stali się oni Jego własnością wymagającą wykupu. Później lewici zajęli miejsce pierworodnych całego Izraela (Lb 3,12), lecz zwyczaj czy konieczność wykupu pierworodnych pozostały nadal w tradycji. W ten sposób tłumaczy się ofiarowanie Jezusa w świątyni (Łk 2,22-24), za którego Maryja złożyła tzw. ofiarę ubogich”; A. Kondracki, „Pochodzenie i szczególny charakter rytuału ofiarniczego Izraela”, w: Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1999, 217.
[13] P.-G. Müller, Lukas-Evangelium, 39.
[14] Akcentowanie ubogich warunków narodzin Jezusa wydaje się świadomym zamiarem ewangelisty: „W swojej charakterystyce Maryi Łukasz zaczyna podważać zasadność tradycyjnego konkurowania i manewrowania w celu osiągnięcia wysokiego statusu, jakie dominowały w świecie śródziemnomorskim w pierwszym wieku. Maryja, która wydawała się niewiele znaczyć w jakiejkolwiek skali statusu: pod względem wieku, dziedzictwa rodzinnego, płci itd. – okazuje się być obdarzona łaską od Boga, Tą, która ostatecznie znajduje swój status i tożsamość w posłuszeństwie Bogu i uczestnictwie w Jego woli zbawienia”; M. Mikołajczak, „Pozycja społeczna Maryi (Łk 1,5-2,52)”, Salvatoris Mater 3 (1999) 3, 226. W zamiarze tym ujawnia się Łukaszowa intencja ukazania Maryi na linii „ubogich Jahwe”; „Bóg Ojciec a Maryja ‘uboga Jhwh’”, Salvatoris Mater 2 (1999) 2, 85.
[15] T. Loska, Ewangelia według św. Łukasza. Tajemnica Chrystusa pośród nas, w: Moja ewangelia. Jezus Chrystus wczoraj, dziś, jutro 3, Katowice 1996, 111-114.