Biblioteka Celsusa w Efezie, stolicy biskupiej św. Jana (fot. M. Rosik)
Abstrakt: Trzeci List Jana należy do najrzadziej komentowanych pism Nowego Testamentu. W oparciu o zaproponowaną w artykule strukturę listu, autorzy starają się wydobyć jego teologiczne przesłanie. Koncentruje się ono wokół idei „bycia z Boga” i „widzenia Boga”, które w praktyce oznaczają miłość wobec bliźniego ukonkretnioną w przyjmowaniu i wspieraniu wędrownych nauczycieli. Analizy przeprowadzone w artykule każą przyjąć tezę, iż Trzeci List Jana powstał niedługo przed Drugim Listem Jana.
Słowa – klucze: Trzeci List Jana, teologia 3 J, struktura 3 J, „być z Boga”, „widzieć Boga”
Liczący zaledwie 219 słów[1] Trzeci List św. Jana nazwany przez D. L. Akina „pocztówkowym”[2] ze względu na to, że mieścił się na jednej karcie papirusu, nie doczekał się wielu komentarzy i jest jednym z najrzadziej komentowanych pism Nowego Testamentu. Jako jeden z głównych czynników zniechęcających biblistów do analizy tego tekstu podaje się zwykle brak określonej, łatwo zauważalnej autonomicznej, oryginalnej treści doktrynalnej[3]. Jak wprost twierdzi B. Seremet, „oba mniejsze listy [Jana] zawdzięczają swoje przetrwanie teologicznej wartości Pierwszego Listu (…), pomimo tak niewielkiej zawartości teologicznej”[4]. Trzeci List Jana omawiany więc bywa bardzo ogólnikowo, najczęściej wraz z Drugim Listem Jana jako dodatek do komentarza do Pierwszego Listu Jana, czasem do czwartej ewangelii oraz 1 J, a czasem tylko wspomina się go zdawkowo przy omawianiu całej tradycji Janowej (CJ – Corpus Johanneum)[5].
Połączenie trzech (listów), czterech (listów i Ewangelii), a nawet pięciu (listów, Ewangelii i Apokalipsy) pism tradycyjnie przypisywanych Janowi ma długą historię, sięgającą przynajmniej II/III w. i poglądów Ireneusza z Lyonu[6]. Nawet jeśli podnoszono znane już w starożytności argumenty przeciw autorstwu Jana Apostoła wszystkich tych pism (co znalazło odzwierciedlenie na przykład u Orygenesa i powołującego się m. in. na Orygenesa Euzebiusza z Cezarei w HE III 25,2; VI 25,9-10), to niemal do końca lat 80. XX w. uczeni zakładali, że wszystkie wspomniane teksty zostały napisane w ramach jednej szkoły bądź wspólnoty janowej składającej się z sieci lokalnych kościołów dzielących wspólny światopogląd teologiczny[7]. Większość biblistów dopatruje się ścisłych powiązań pomiędzy tekstami przypisywanymi Janowi, a dodatkowo wskazuje na chronologiczny prymat Ewangelii Jana, dlatego listy interpretowane są w świetle tej ewangelii i w świetle jej teologii[8]. Pewna arbitralność chronologii powstawania listów Jana i ich relacji do czwartej ewangelii wynika prawdopodobnie z kolejności kanonicznej tych pism i z faktu, że jeszcze w II i III w. nie notowano szerokiej recepcji 2 i 3 J, w przeciwieństwie do 1 J[9]. Warto jednak zauważyć, że w niektórych starożytnych i średniowiecznych rękopisach (m. in. w Kodeksie Watykańskim lub minuskułowym kodeksie 180 z XII/XIII w.) 3 J umieszczany był przed 2 J., a w XX w. toczyły się akademickie dyskusje na temat kolejności powstania tekstów janowych[10]. Kolejność kanoniczną w różny sposób (i podając różną kolejność listów) zakwestionowali m. in. F.-M Braun[11], H.H. Wendt[12], R. Bultmann[13], R.E. Brown[14], J. Lieu[15], U. Schnelle[16] czy J. Painter[17]. Kompromisowa wydaje się propozycja L.T. Johnsona, który twierdzi, że wszystkie trzy listy zostały wysłanie jednocześnie jako pakiet[18]. Podobną koncepcję przedstawia J.P. Heil[19] oraz D.R. Lockett[20]: wszystkie listy zostały wysłane w jednym czasie, żeby przedstawić je słuchaczom na nabożeństwie w kolejności 3 J – 2 J – 1 J.
Zakwestionowanie kanonicznej kolejności powstania listów to niewątpliwie pierwszy krok w kierunku odejścia od tradycyjnej analizy tekstu 2 i 3 J w konfrontacji z 1 J (i Janową Ewangelią). Jeśli 2 i 3 J powstały wcześniej albo przeznaczone zostały do odczytania przed 1 J (i J), to wektor postępowania powinien być odwrotny: należałoby raczej wyrażenia z 1 J (i J) konfrontować z ich użyciem i rozumieniem w 2 i 3 J. Można też uznać samodzielność wszystkich tekstów CJ i pozwolić wybrzmieć autonomicznej, odrębnej i niezależnej idei teologicznej każdego z nich. Celem niniejszego artykułu jest określenie zasadniczego tematu i analiza treści Trzeciego Listu Jana właśnie jako tekstu autonomicznego, posiadającego własną myśl teologiczną odzwierciedloną w użyciu charakterystycznej leksyki oraz w określonej strukturze[21]. Jednak nawet przy założeniu potraktowania każdego z pism CJ autonomicznie nie da się nie zauważyć znacznych podobieństw pomiędzy 2 i 3 J. Oba listy są do siebie podobne przede wszystkim pod względem formalnym i kompozycyjnym, różnią się natomiast – zwłaszcza 3J – od 1 Listu Jana. Tak samo przedstawia się w nich nadawca (jako ὁ πρεσβύτερος), mają podobną objętość i podobne pośpieszne zakończenie zawierające swoiste przeprosiny za zwięzłość i deklarację rozwinięcia poruszanych treści podczas osobistego spotkania nadawcy z odbiorcą/odbiorcami. Może to wskazywać, że oba teksty są dziełem tego samego autora i/lub jeden jest wzorowany na drugim[22], co zostanie uwzględnione w niniejszym artykule[23].
Problem z określeniem zasadniczego tematu 3 J
Podobnie jak w przypadku 2 J[24], również w 3 J trudno jest na pierwszy rzut oka uchwycić główną ideę, zwłaszcza teologiczną. Zazwyczaj wskazuje się gościnność (tak m. in. R.E. Brown[25], S. Mędala[26], T.L. Wilder[27], J. McArthur[28], I. Lorencin[29], G. Parsenios[30]), miłość (tak m.in. D.L. Akin[31]), prawdę (tak m. in. J.A. du Rand[32]). J. Czerski wśród głównych zagadnień teologicznych 3 J wymienia dwa: pojęcie prawdy i gościnność chrześcijańską[33]. Podobnie J.R.W. Stott, który zbiorczo określa tematykę 2 i 3 J jako prawda, miłość chrześcijańska oraz gościnność[34]. Trzeba zauważyć, że o ile miłość i prawda, a także świadek/świadectwo rzeczywiście są tymi leksemami, które stosunkowo często pojawiają się tekście, o tyle gościnność (filoksenia lub synonimy)[35] jako pojęcie w liście nie występuje; jest rekonstruowana na podstawie wskazań właściwych (przyjmowanie) i niewłaściwych (nieprzyjmowanie i zakaz przyjmowania) zachowań wobec wędrownych nauczycieli/misjonarzy. Jedną z ciekawszych propozycji określenia głównej myśli 3 J podaje D. Jackman, który swoje refleksje nad listem tytułuje „Uczenie się przez przykład”[36]. Podobnie tematykę listu określa Ch. Lambe: „Naśladowanie dobrych przykładów”[37]. Z kolei B. Seremet wskazuje, że zasadniczym orędziem listu jest „Postępowanie władzy kościelnej”[38]; C.M. Pate tematykę 3 J określa jako konflikt w kościołach domowych[39], a R. Yarbrough za kluczowe tematy listu uważa 1. Radość z wytrwania w wierze, 2. Znaczenie chrześcijańskiej gościnności, 3. Podziały istniejące w kościele i 4. Znaczenie etyki dla legitymizacji prawdziwej wiary[40]. Jednak wielu autorów tekstów introdukcyjnych i komentarzy nie zadaje sobie nawet trudu, by ustalić główny temat listu i przechodzi od razu do podziału i analizy tekstu (tak m. in. R. Bultmann[41], I.H. Marshall[42], S. Gądecki[43], G. Strecker[44], J. Lieu[45], R.W. Yarbrough[46], G. Parsenios[47], M.S. Wróbel[48]).
Trudność w jednoznacznym określeniu tematu może wynikać z linearnej lektury 3 J. Z kolei tę linearną lekturę miałaby podpowiadać forma i gatunek tekstu. Trzeci List Jana uchodzi za jeden z najbardziej klasycznych listów Nowego Testamentu, taki, który niemal w całości wpisuje się w starożytne hellenistyczne wzorce epistolarne i konwencje retoryczne[49] (Watson 1989, 479). Zwięzłość pisma wskazuje na pokrewieństwo z zachowanymi starożytnymi listami prywatnymi, użyte formuły adresowe (ὁ πρεσβύτερος Γαῖῳ τῷ ἀγαπητῷ „prezbiter do umiłowanego Gajusa” 3J 1a) i salutacyjne na początku (περὶ πάντων εὔχομαί σε εὐοδοῦσθαι καὶ ὑγιαίνειν, καθὼς εὐοδοῦταί σου ἡ ψυχή „przede wszystkim modlę się, abyś miał się dobrze i był zdrowy, tak jak ma się dobrze twoja dusza” 3J 2) i na końcu (εἰρήνη σοι ἀσπάζονταί σε οἱ φίλοι. ἀσπάζου τοὺς φίλους κατʼ ὄνομα „pokój Tobie. Pozdrawiają Cię przyjaciele. Pozdrów przyjaciół po imieniu” 3J 15). Pochwala Demetriosa (Δημητρίῳ μεμαρτύρηται ὑπὸ πάντων καὶ ὑπὸ αὐτῆς τῆς ἀληθείας·καὶ ἡμεῖς δὲ μαρτυροῦμεν, καὶ οἶδας ὅτι ἡ μαρτυρία ἡμῶν ἀληθής ἐστιν „[dobre] świadectwo wystawiane jest Demetriosowi przez wszystkich, przez samą prawdę, a i my świadczymy, wiedząc, że nasze świadectwo jest prawdziwe” 3J 12) każe dodatkowo szukać podobieństw pomiędzy 3 J a standardowymi listami polecającymi opisanymi detalicznie w podręcznikach Pseudo-Libaniosa i Pseudo-Demetriosa[50]. Ale w liście pojawiają się też elementy parenezy – pouczenia, co należy czynić (3J 5-6.8.11), oraz vituperatio – oskarżenia Diotrefesa[51], który opisywany jest nie tylko jako ten, który nie udziela gościny misjonarzom i zakazuje tego innym członkom wspólnoty, ale zarzuca się mu również oszczerstwa, złośliwą obmowę, próżność czy umiłowanie zaszczytów (3J 9-10). Biorąc pod uwagę złożony charakter tego krótkiego tekstu, D.F. Watson określa jego gatunek jako retorykę epideiktyczną, której głównymi komponentami są właśnie pochwały z jednej strony i oskarżenia z drugiej[52]. Mają one na celu utwierdzić Gajusa w przekonaniu, że przybywającym do wspólnoty wędrownym nauczycielom i misjonarzom należy okazywać gościnność. Służą temu zastosowane środki stylistyczne, takie jak powtórzenia, symetrie i podobieństwa, antytezy, kontrasty (ww. 5-8.9-11), pewna przesadnia (ww. 4.6.9-10.12) i ozdobność stylu (ww. 2.11)[53].
Ujęcia linearne
Odwołując się do wzorców antycznych – strukturę 3 J można przedstawić następująco:
Preskrypt – w. 1
Exordium – ww. 3-4
Narratio – ww. 5-6
Probatio – ww. 7-12
Peroratio – ww. 13-14.
Ten lub jeszcze bardziej ogólny podział na otwarcie listu, jego korpus i zakończenie, można spotkać w większości opracowań. Rzadko pozwala on zorientować się, co jest ideą przewodnią pisma:
Właśnie w taki ogólny sposób list dzieli R.E Brown[54]:
- Formuła początkowa ww. 1-2
- Korpus listu ww. 3-14
- Formuła końcowa w. 15.
Trójpodział zastosowany przez J. Lieu[55] sugeruje, że głównym tematem listu jest próba lojalności, ale tego autorka nie eksplikuje:
- Uprzejmości otwierające list ww. 1-4
- Próba lojalności ww. 5-12
- Formuły końcowe ww. 13-15.
W 2015 r. Lieu zweryfikowała ten podział i zaproponowała nowy – tym razem na pięć części[56], w którym akcentowany jest konflikt we wspólnocie:
- Pozdrowienia ww. 1-2
- Wierne wsparcie Gajusa dla braci ww. 3-8
- Konflikt z Diotrefesem ww. 9-10
- Opowiedzieć się po stronie dobra ww. 11-12
- Pozdrowienia końcowe ww. 13-15.
Z kolei J. MacArthur[57] stara się w tytułowaniu poszczególnych części uwypuklić kwestię gościnności:
- Pochwała chrześcijańskiej gościnności ww. 1-8
- Potępienie naruszania chrześcijańskiej gościnności ww. 9-11
- Wnioski dotyczące chrześcijańskiej gościnności ww. 12-15.
Trochę szerzej poszczególne części opisuje M.S. Wróbel[58]:
- Wstęp 1-3
Nadawca – Prezbiter w. 1
Adresat – umiłowany Gajus w. 1
Pozdrowienie-życzenie w. 2.
Dziękczynienie w. 3
- Korpus listu – egzortacja ww. 4-12
Pochwała postępowania Gajusa ww. 4-8
Nagana postepowania Diotrefesa ww. 9-11
Pochwala Demetriusza w. 12
- Zakończenie ww. 13-15
Życzenie pokoju
Pozdrowienie.
Ten sam schemat z rozwinięciem stosuje J. Czerski[59]:
- Wstęp ww. 1-4
Adres – życzenie, dziękczynienie
- Część zasadnicza ww. 5-12
Pochwała Gajusa za gościnność wobec gospodarzy ww. 5-8
Wroga postawa Diotrefesa ww. 9-10
Wskazania dla Gajusa i polecenie Demetriusza ww. 11-12
- Zakończenie ww. 13-15
Zapowiedź wizyty – życzenie pokoju – pozdrowienia końcowe.
S.S. Smalley odchodzi od trójpodziału na rzecz podziału listu na cztery części[60]:
- Wprowadzenie epistolarne ww. 1-2
- Słowa do Gajusa ww. 3-8
- Przypadek Deiotrefesa i Demetriosa ww. 9-12
- Pozdrowienia końcowe ww. 13-15.
Podobnie J.R.W Stott[61], który w niemal każdej części dostrzega skoncentrowanie się nadawcy na innej osobie:
- Wiadomość/przekaz do Gajusa ww. 1-8
- Wiadomość/przekaz koncentrująca się na Diotrefesie ww. 9-10
- Wiadomość/przekaz koncentrująca się na Demetriosie ww. 11-12
- Zakończenie i pozdrowienia 13-14.
Jeszcze więcej części tego krótkiego listu wyróżnia I.H. Marshall[62]. Jednak uszczegółowienie podziału i mnożenie partykularnych tematów nie sprzyja określeniu tematu głównego:
- Adres i pozdrowienia ww. 1-4
- Nadawca chwali Gajusa ww. 5-8
- Nadawca denuncjuje Diotrefesa ww. 9-10
- Nadawca chwali Demetriosa ww. 11-12
- Słowa końcowe i pozdrowienia ww. 13-15.
W tej propozycji widać pewną symetrię: pochwała Gajusa i pochwała Demetriosa rozdzielona została denuncjacją Diotrefesa. Marshall jednak nie rozwija tej symetrii.
Na pięć części w bardzo podobny sposób, choć inaczej tytułując wydzielone fragmenty, 3 J dzieli też R. Yarbrough[63]:
- Pozdrowienia Gajusa ww. 1-4
- Pochwała Gajusa ww. 5-8
- Radzenie sobie z Diotrefesem ww. 9-10
- Końcowa rada i pochwała ww. 11-12
- Pożegnanie ww. 13-15.
- Parsenios[64] w podziale stara się uwypuklić opozycję pomiędzy gościnnością i niegościnnością:
- Epistolarne formuły otwierające ww. 1-4
- Gościnność wobec misjonarzy ww. 5-8
- Niegościnność Diotrefesa ww. 9-10
- Rekomendacja Demetriosa ww. 11-12
- Epistolarne formuły końcowe ww. 13-15.
Jeszcze inaczej do tekstu podchodzi D.L. Akin[65]. Według niego list opiera się na prezentacji czterech postaw reprezentowanych przez czterech różnych bohaterów: Gajusa, Diotrefesa, Demetriosa i Prezbitera. Trzy pozytywne przykłady łączy idea naśladowania Jezusa i Jego miłości poprzez usługiwanie, okazywanie gościnności i przywiązania oraz takie postępowanie, które będzie skutkować pozytywnym świadectwem. Zaprzeczeniem tego i ostrzeżeniem jest przykład negatywny – postępowanie Diotrefesa:
- Gajus. Człowiek o właściwej postawie 1-8
- Żyj duchowo (1-2)
- Postępuj zgodnie z prawdą (3-4)
- Służ wiernie (5-6)
- Hojnie usługuj 7-8.
- Diotrefes. Człowiek postępujący źle 9-10
- Nie kieruj się pychą ani ambicją (9)
- Nie bądź arogancki (9)
- Nie wygłaszaj perwersyjnych oskarżeń (10)
- Nie zmuszaj innych do haniebnego działania (10).
III. Demetriusz. Człowiek z dobrym świadectwem 11-12
- Dąż do pobożnego przykładu (11)
- Miej dobre świadectwo (12).
- Jan. Człowiek o sercu pasterza 13-14
- Pragnij obecności współwyznawców (13)
- Pragnij pokoju dla współwyznawców (14).
Bardzo szczegółowo strukturę listu stara się też rozpisać K.H. Jobes, ale to jeszcze bardziej utrudnia uchwycenie myśli przewodniej[66]:
- Adres i pozdrowienie 1-4
- Adres (1)
- Życzenie pomyślności (2)
- Podstawa zaufania prezbitera (wobec Gajusa) (3)
- Ukryte napomnienia (4).
- Powód napisania 5-8
- Potwierdzenie gościnności Gajusa (5-6a)
- Wezwanie do czynienia dobra (6b-8).
III. Problem z Diotrefesem 9-11
- Nie przyjmuje napomnienia od starszego (9)
- Publicznie dyskredytuje starszego (10a-e)
- Nie przyjmuje chrześcijan popieranych przez starszego (10f-h)
- Przyjmujących wyrzuca z Kościoła (10i)
- Nakaz czynienia tego, co słuszne (11).
- Przedstawienie Demetriusza 12
- Wszyscy, którzy znają Demetriusza, dają o nim świadectwo (12ab)
- Świadectwo o Demetriuszu daje sama prawda (12c)
- Starszy osobiście poleca Demetriusza (12d)
- Starszy potwierdza wiarygodność swojego świadectwa (12 e-f).
- Zakończenie 13-15
- Jest więcej do powiedzenia, kiedy starszy złoży wizytę (13-14)
- Życzenie pokoju w trudnej sytuacji (15a)
- Wymiana pozdrowień (15b-c).
Mimo tak szczegółowego rozpisania, poszczególne elementy oznaczone A, B, C itd. nie odpowiadają sobie. Wciąż jest to odczytanie linearne, z którego niewiele wynika poza określeniem kolejności pojawiania się motywów.
Jak widać, podział bardzo podstawowy, bazujący na trzech, czterech lub nawet pięciu częściach rzeczywiście nie pozwala na ogół wyciągnąć wniosków odnośnie do głównego tematu, a zwłaszcza przesłania teologicznego 3 J. Sama detalizacja tekstu, wskazanie organizacji jego elementów lub ich opis mogą być przydatne, ale tu okazują się niewystarczające[67]. Wydaje się, że nieco więcej można powiedzieć o tematyce listu na podstawie ujęć strukturalnych opierających się na powtarzalności pewnych pojęć.
Ujęcia strukturalne
Jedną z pierwszych prób takiego ujęcia tematu podjął J.A. du Rand. Zaproponował, aby przyjrzeć się znaczeniu terminu ἀλήθεια w 3 J oraz strukturom syntaktycznym, w jakich to słowo się pojawia (w. 1.3.4.8.12). Najpierw tekst jako przykład klasycznego w formie listu antycznego został podzielony w oparciu o linearny odczyt na
- Wprowadzenie 1-2
- Dziękczynienie 3-4
- Korpus listu 5-11
- Rekomendacja 12
- Zakończenie 13-15.
W ramach tego podziału powstały sekcje, które – jak się okazuje – odpowiadają sobie strukturalnie i tematycznie:
| Sekcja 1 | Pozdrowienie | Adres i błogosławieństwo |
| Sekcja 2 | Dziękczynienie | Za to, że dzieci chodzą w prawdzie. |
| Sekcja 3 | Apel | Aby być gościnnym dla tych, którzy wyszli dla imienia Jezusa; gościnność Gajusa jako przykład pozytywny. |
| Sekcja 4 | Apel | Aby nie naśladować zła, lecz dobro; niegościnność Diotrefesa jako przykład negatywny. |
| Sekcja 5 | Rekomendacja | Demetrios. |
| Sekcja 6 | Zakończenie | Plany związane z podrożą i pozdrowienia. |
Widać, że sekcja 1 koresponduje z sekcją 6, sekcja 2 z 5 (dla Prezbitera powodem do radości jest fakt, że jego dzieci „chodzą w prawdzie”; podobne „chodzenie w prawdzie” charakteryzuje też Demetriosa), natomiast sekcja 3 i 4 powiązane są ze sobą antytetycznie[68]. Choć du Rand nie mówi tego wprost, to jednak jego propozycję można uznać za propozycję struktury opartej o chiazm:
- (sekcja 1)
- (sekcja 2)
- (sekcja 3)
C’. (sekcja 4)
B’. (sekcja 5)
A’. (sekcja 6).
Na podstawie tak zarysowanej struktury du Rand stwierdza, że głównym przeslaniem listu jest zaznaczenie przeciwieństwa pomiędzy tymi, którzy chodzą w prawdzie, czyli są od/z Boga, a tymi, którzy nie chodzą w prawdzie, czyli Boga nie widzieli. Wyrazem chodzenia w prawdzie jest okazywanie gościnności wobec wędrownych misjonarzy, odmowa gościnności jest natomiast brakiem prawdy i oznacza nieznajomość Boga. Przykładem chodzącego w prawdzie jest Gajus, natomiast przykładem kogoś, kto w prawdzie nie chodzi, jest Diotrefes. Zaznaczone zostały również związki pomiędzy nadawcą a odbiorcą listu, które też opierają się na prawdzie.
Regularną, koncentryczną strukturę 3 J proponuje I. Lorencin[69]:
- ww. 1-2.
- w. 3
- w. 4.
- ww. 5-6
- w. 7
- w. 8
E’. w. 9
D’. w. 10
C’. w. 11.
B’. w. 12
A’. ww. 13-15
Sekcja A to typowy antyczny wstęp do listu, w którym wymieniony zostaje nadawca i odbiorca pisma. Potem pojawiają się życzenia zdrowia. Z kolei odpowiadająca sekcji A sekcja A’ to konwencjonalne zakończenie listu, w którym nadawca wyraża nadzieję, że wkrótce zobaczy Gajusa i przesyła pozdrowienia jemu oraz jego przyjaciołom. Sekcje B i B’ łączy podobne słownictwo oparte o leksem μαρτυρέω. W w. 3 dotyczy to pozytywnego świadectwa o Gajusie, w w. 12 – pozytywnego świadectwa o Demetriosie; innymi słowy – w obu przypadkach chodzi o pochwałę. Drugim leksemem łączącym sekcje B i B’ jest ἀλήθεια, która potwierdza niejako pozytywne świadectwo o Gajusie i Demetriosie. Sekcja C i C’ zachęcają odbiorcę do podążania drogą prawdy. W w. 4 nadawca stwierdza, że nie ma dla niego większej radości niż ta, kiedy słyszy, że jego dzieci postępują/chodzą w prawdzie. Wiersz 11 zawiera apel, aby naśladować to, co dobre, a nie to, co złe. Sekcje D i D’ funkcjonują na zasadzie antytezy. Sekcja D (ww. 5-6) odwołuje się do pozytywnego przykładu Gajusa, o miłości którego zaświadczyli bracia. To również zachęta do przyjmowania wędrownych misjonarzy i do tego, aby ich hojnie wyposażyć na dalszą drogę. D’ (w. 11) to z kolei negatywny przykład nie tylko nieudzielania gościny braciom, ale też wykluczania ze wspólnoty tych, którzy chcą tę gościnność okazać. Kontrast pomiędzy postępowaniem Gajusa i Diotrefesa oraz pozytywne i negatywne wartościowanie postaw jest oczywiste. Sekcje E i E’ łączy doświadczenie niegościnności. W E (w. 7) bracia doświadczają niegościnności od pogan, w E’ (w. 9) – Diotrefes nie przyjmuje Prezbitera i jego towarzyszy. Oznacza to, że postępowanie Diotrefesa bliższe jest obyczajom pogan niż chrześcijan. Wreszcie w centrum listu znajduje się element F, który nie ma swojego odpowiednika. Jest to uniwersalna zachęta – stąd forma 1 os. pluralis – aby przyjmować wędrownych misjonarzy, bo w taki sposób można przyczynić się do rozpowszechniania prawdy. To zalecenie, zachęta do okazywania gościnności misjonarzom wydaje się więc według Lorencina głównym tematem i przesłaniem całego listu.
Interesującą propozycję przedstawia J.P. Heil (2015)[70]. List dzieli na dwie części w oparciu o słownictwo i tematykę związaną ze świadectwem. Pierwsza część (ww.1-8) dotyczy zaświadczania przed Kościołem o miłości Gajusa; druga (ww. 9-15) traktuje o braku takiego świadectwa odnośnie do postępowania Diotrefesa oraz o poświadczeniu (dobrych) czynów Demetriosa. Część pierwsza przedstawia się następująco:
- ww. 1-3a
- w 3b
- w. 4a
B’. w. 4b
A’. ww. 5-8.
Tylko w sekcjach A i A’ występują wyrażenia dotyczące miłości – ἀγαπητῷ, ἀγαπῶ (w. 1), άγαπητέ, (w ww. 2 i 5) i ἀγάπῃ (w w. 6). Tylko tu pojawia się określenie bracia ἀδελφοί (w ww. 3a i 5) oraz czasownik zaświadczyć μαρτυρέω (w w. 3a i 6). Rzeczownik prawda użyty jest w dativie wraz z rodzajnikiem – τῇ ἀληθείᾳ (w w. 3a i 8). Inaczej o prawdzie mówi się w sekcji B i B’. Prawda pojawia się tu w wyrażeniu przyimkowym ἐν ἀληθείᾳ bez rodzajnika (w w. 3b i w. 4b). Ponadto paralelizm sekcji B i B’ opiera się na czasowniku περιπατέω. Nieparalelnym elementem jest C, czyli 4a z jednostkowym występowaniem leksemu radość χαρά. Oznaczałoby to, że centralnym tematem części pierwszej jest ogromna radość z faktu, że i Gajus, i inne „dzieci” Prezbitera postępują zgodnie z prawdą.
Budowa części drugiej wygląda następująco:
- ww. 9-10
- w. 11a
- w. 11b
C’. w. 11c
B’. w. 11d
A’. ww. 12-15.
Podobnie jak poprzednio, chiastyczna budowa generowana jest na podstawie powtarzalności i unikalności leksemów występujących w poszczególnych sekcjach. Jedynie w sekcji A I A’ pojawia się czasownik pisać γράφω (w 9 i 13). Tylko tu użyte zostały zaimki w 1 os. liczby mnogiej – ἡμεῖς (9.10 i 12). Tylko tu wreszcie zastosowano wyrażenia z rdzeniem φιλο-: φιλοπρωτεύων (w. 9) oraz φίλοι i φίλους (w. 15). Paralelizm elementów B i B’ opiera się na przymiotniku κακός (11a, 11d), a paralelizm elementów C i C’ na leksemie ἀγαθός (11b i 11c). Centralne położenie sekcji C i C” oznacza, że w tym fragmencie szczególnie istotna jest kwestia naśladowania tego, co dobre i czynienia dobra. Tylko na podstawie czynienia dobra można rozpoznać tych, którzy są od/z Boga.
Podobieństwa strukturalne 2 i 3 J
Wspomniano już o podobieństwach formalnych pomiędzy Drugim i Trzecim Listem Jana. Skłoniły one niektórych biblistów do twierdzeń na temat zależności 2 J od 3 J. Skierowany do Gajusa 3 J miałby być listem autentycznym, napisanym przez Prezbitera w reakcji na konfliktową sytuację we wspólnocie kierowanej przez Diotrefesa. Jego forma i zwięzłość była na tyle atrakcyjna, że zdecydowano się ją wykorzystać również przy tworzeniu tekstu 2 J, który autentycznym listem nie jest[71]. Oznaczałoby to, że 2 J zależny i wzorowany jest na 3 J[72]. Widać to przede wszystkim w przedstawieniu się nadawcy jako Prezbitera oraz w zakończeniu, gdzie 2 J 12 imituje 3 J 13-14. Jeśli jednak weźmie się pod uwagę opisaną wyżej hipotezę o niemal równoległym powstawaniu 2 i 3 J i wysłaniu wszystkich trzech listów w pakiecie do przeczytania podczas nabożeństwa, to podobieństwo struktur dwóch najkrótszych pism Nowego Testamentu stanie się jeszcze bardziej prawdopodobne i nie będzie się ograniczało tylko do formuł inicjalnych oraz finalnych lub podstawowego podziału tekstu na otwarcie listu, jego korpus i zakończenie. Nadawca przedstawiający się jako Prezbiter z obawy przed odmową przeczytania jego homilii we wspólnocie Diotrefesa prawie jednocześnie pisał bądź dyktował list na wpół prywatny (3 J) i list publiczny (2 J) wprowadzający do bardziej rozwiniętego nauczania (1 J). Tę równoległą pracę być może wspomina w 3 J 9. Nic więc dziwnego, że stosował podobne sformułowania i w podobny sposób komponował treść. Można też sobie wyobrazić pewien towarzyszący tej pracy pośpiech – dlatego w jednym i drugim przypadku zdecydował się zakończyć listy, gdy tylko zaczęło brakować karty, obiecując osobiste spotkanie i rozwinięcie niektórych ledwie zaznaczonych kwestii.
To podobieństwo kompozycyjne zauważył m. in. S. Gądecki[73] i przedstawił je w następujący sposób:
| 2 J | 3 J |
| 1. Wstęp 1-3
2. Radość z dzieci 4 3. Miłość wzajemna 5-6 4. Zwodziciele 7 5. Uważajcie na siebie 8-9 6. Nie przyjmujcie zwodzicieli 10-11 7. Zakończenie 12-13 |
1. Wstęp 1-2
2. Radość z dziecka 3-4 3. Miłość wzajemna 5-8 4. Zwodziciel 9-10 5. Uważaj na siebie 11 6. Przyjąć brata 12 7. Zakończenie 13-15 |
Gądecki słusznie twierdzi, że nie ma powodów, aby stosować inne kryteria podziałów wobec 2 i 3 J. Tym bardziej że gubi się wtedy całe podobieństwo, a nawet identyczność budowy obu tekstów złożonych z tych samych elementów. Takie synoptyczne zestawienie pozwala rzeczywiście w nowym świetle postrzegać przedstawioną w listach sytuację, np. Diotrefes jawi się nie tylko jako niechętny Prezbiterowi i wędrownym misjonarzom oponent przewodzący lokalnej wspólnocie, ale również jako zwodziciel głoszący fałszywe nauki (por. 2J 7). Demetriusz byłby nie tylko kurierem przekazującym listy, ale też krzewicielem prawdy, nauki Chrystusowej, którego należy przyjąć, bo nie stanowi zagrożenia dla Janowej teologii (2J 8-10), o czym zaświadcza sam Prezbiter i inni wystawiający Demetriosowi pozytywne i wiarygodne świadectwo (3 J 12)[74].
Postulaty Gądeckiego można przenieść na refleksje odnośnie do struktury. Autorzy prezentowanego tekstu jakiś czas temu badali strukturę 2 J i zaproponowali taki jej obraz:
Preskrypt – w. 1a-c
- wykład o trwaniu w miłości i prawdzie – w. 1d-6;
- ostrzeżenie – w. 7-8;
- antytetyczna sentencja – w. 9;
B’. ostrzeżenie – w. 10-11;
A’. planowany wykład – w. 12;
Końcowa salutacja – w. 13.
W centrum listu stoi sentencja: Πᾶς ὁ (…) μὴ μένων ἐν τῇ διδαχῇ τοῦ Χριστοῦ θεὸν οὐκ ἔχει· ὁ μένων ἐν τῇ διδαχῇ, οὗτος καὶ τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱὸν ἔχει „Każdy kto nie trwa w nauce Chrystusowej, ten nie ma Boga, [każdy], kto trwa w nauce, ten ma i Ojca, i Syna”. Sentencja ta, wyróżniająca się pod względem retorycznym i syntaktycznym, nie tylko stanowi główną myśl teologiczną listu, ale jest też zasadą hermeneutyczną, która ułatwia odczytanie 2 J jako autonomicznego i dojrzałego tekstu o charakterze teologicznym[75].
Wydaje się, że podobnie można przedstawić strukturę 3 J:
Preskrypt – ww. 1-2;
- świadectwo o dobrym postępowaniu – ww. 3-8;
- świadectwo o złych uczynkach – ww. 9-10;
- tranzycja – formuła wprowadzeniowa – w. 11a;
- antytetyczna sentencja – w. 11b-e:
- ten, kto dobrze czyni, jest z Boga – w. 11 b-c;
- ten, kto źle czyni, nie widział Boga – w. 11 d-e;
A’. Świadectwo o dobrym postępowaniu – w. 12;
B’. Zapowiedź kontynuacji wykładu/świadectwa opartego na sentencji – w. 13-14;
Końcowa salutacja – w. 15.
Jak widać, oba listy zbudowane są wokół sentencji znajdującej się w centrum. Sentencja z 3 J 11b-e również wyróżnia się pod względem retorycznym i syntaktycznym. Podobnie jak maksyma z 2 J 9 stanowi nie tylko główną myśl teologiczną, ale jest też zasadą hermeneutyczną porządkującą refleksje Prezbitera i pozwalającą doprecyzować znaczenie kluczowych dla listu pojęć wygenerowanych na podstawie analizy frekwencyjnej i kontekstowej, takich jak prawda, miłość, świadectwo. Pod względem strukturalnym 3 J jest nieco mniej regularny niż 2 J. Może to wynikać z pośpiechu, w jakim był pisany, z faktu zastosowania elips, a wreszcie z pierwotnego założenia, że miał być to list prywatny albo półprywatny i jako taki nie wymagał tak wielkiej staranności jak listy publiczne czy literackie.
Centralna sentencja wprowadzona jest tranzycyjną formułą: Ἀγαπητέ, μὴ μιμοῦ τὸ κακὸν ἀλλὰ τὸ ἀγαθόν „Umiłowany, nie naśladuj zła, lecz dobro” (element C, który nie ma swojego odpowiednika zamykającego). Tranzycja ta z jednej strony może być podsumowaniem poprzednich rozważań opartych na dwóch przykładach, z drugiej ma zwrócić uwagę odbiorcy na uniwersalizującą maksymę, którą powinien zapamiętać. Ułatwić to ma chiazm utworzony przez wprowadzenie (a,b) i sentencję (b’, a’):
- nie naśladuj zła
- lecz dobro;
b’. kto dobrze czyni, jest z Boga,
a’. kto źle czyni, Boga nie widział.
Łatwiejszemu zapamiętaniu służy umieszczenie sentencji wraz z formułą wprowadzeniową pomiędzy dwoma skontrastowanymi przykładami: B (ww. 9-10) to przykład negatywny odnoszący się do postepowania Diotrefesa, ilustrujący zło τὸ κακόν i czynienie zła – κακοποιέω, A’ (w. 12) to przykład pozytywny odnoszący się do postępowania Demetriosa. Trzeba zauważyć, że mimo wszystko przykład Demetriosa jest dość ogólny. Nie wiadomo dokładnie, czego dotyczy wiarygodne świadectwo wszystkich i Prezbitera. Nieco światła może na tę enigmatyczną sytuację rzucić właśnie zestawienie elementów A i A’. W sekcji A (ww. 3-8) świadectwo dotyczyło 1. „prawdy” Gajusa (w. 3); 2. Postępowania/chodzenia w prawdzie (w. 4); 3. wiernego/wiarygodnego postępowania, czyli uczynienia czegoś dla braci i to obcych (w. 5); 4. miłości (w. 6a); 5. czynienia dobrze, czyli wyprawienia braci w sposób godny Boga (w. 6b-c). Było to związane z przekonaniem, że przyjmowanie braci – wędrownych misjonarzy (w. 7) przyczynia się do szerzenia prawdy (w. 8). Można się więc spodziewać i domyślać, że i w sekcji A’ (w. 12) świadectwo będzie dotyczyć podobnych działań Demetriosa: samej prawdy, postępowania/chodzenia w prawdzie, wiarygodnego postępowania, czyli czynienia czegoś dla obcych braci, wyprawiania, hojnego wyposażania na drogę wędrownych misjonarzy, czyli czynienia dobrze lub też przyjmowania misjonarzy i przyczyniania się w ten sposób do szerzenia prawdy. Oznaczałoby to, że Demetrios podzielał światopogląd oraz system wartości Gajusa i postępował tak samo jak Gajus, o czym zaświadczali „wszyscy”. Z kolei świadectwo będące w istocie pochwalą Demetriosa ma utwierdzić Gajusa w słuszności dotychczasowego postepowania, nawet jeśli nie podoba się ono Diotrefesowi i nawet jeśli ze strony Diotrefesa grożą za to jakieś sankcje.
W przedstawionej strukturze zwraca uwagę brak eksplikacji elementu B’ paralelnego do elementu B (ww. 9-10). Najprawdopodobniej nadawca zastosował tutaj pewną elipsę, której wypełnienie nie sprawiało odbiorcy kłopotu. Struktura i zapowiedź (w. 13-14) sugeruje, że może być to dopowiedzenie odnoszące się do przykładów negatywnych[76]. Pomiędzy przykładami pozytywnymi a negatywnymi uderza, przynajmniej na pierwszy rzut oka, brak symetrii, choć przykładów karygodnego zachowania Diotrefesa jest nawet więcej niż przykładów godnego pochwały postępowania Gajusa (i Demetriosa). Element B obejmuje wituperatywną wyliczankę wad i zarzutów wobec Diotrefesa: 1. umiłowanie zaszczytów (w. 9b); 2. nieuznawanie autorytetu Prezbitera (w. 9c.); 3. obmowa/oszczerstwa wobec Prezbitera i jego stronników (w. 10c); 5. odmawianie gościny wędrownym misjonarzom (w. 10d); 6. zabranianie członkom wspólnoty przyjmowania wędrownych misjonarzy (w. 10d); 7. wykluczanie ze wspólnoty nie tylko za udzielenie gościny, ale nawet za chęć ugoszczenia przybyszów (w. 10e). Elementy A i A’ nie były wobec siebie symetryczne; A był bardziej rozbudowany, A’ trzeba było rekonstruować na podstawie A. Również wobec sekcji B i B’ można zastosować tę strategię. Prezbiter zatem będzie chciał dopowiadać i ukonkretniać oskarżenia Diotrefesa, aby ten stracił jakikolwiek szacunek Gajusa i stał się dla adresata antywzorcem chrześcijańskiego postępowania, którego – zgodnie z zaleceniem tranzytywnym z 11 aα – absolutnie nie należy naśladować.
Sentencja 3 J 11 b-e jako idea teologiczna i zasada hermeneutyczna
Jak już kilkakrotnie wspomniano, centralną sentencję z 3 J 11b-e można uznać nie tylko za wskazanie głównego tematu teologicznego listu, ale też zasady hermeneutycznej, której podporządkowany jest pozostały materiał. Warto zauważyć, że 3 J 11 zawiera jedyne w całym liście tak wyraźne odwołanie do Boga[77]. W 3 J 6, gdzie też pojawia się termin θεός, odniesienia ma charakter ilustracyjny, porównawczy (προπέμψας ἀξίως τοῦ θεοῦ „wyprawiając w sposób godny Boga”), a nie teologiczny, jak tutaj. Nadawca też zmienia leksykę wartościującą i ocenną. W 3 J 5 działania wobec braci ocenia jako czyn wierny/wiarygodny i używa przymiotnika πιστός[78] (πιστὸν ποιεῖς), a w w. 6 wyprawienie braci – jako czyn dobry/piękny i używa w tym celu przysłówka καλῶς (καλῶς ποιήσεις dobrze/pięknie uczynisz). Teraz w formule wprowadzeniowej stosuje rzeczownik τὸ ἀγαθόν, a w sentencji określenie to pojawia się w złożeniu ἀγαθοποιῶν. Podobnie przy złożeniu κακοποιῶν – czyniący zło. Wcześniej, w 3 J 10, oceniając słowa Diotrefesa jako złe czy niegodziwe, Prezbiter użył przymiotnika πονηρός (τὰ ἔργα ἃ ποιεῖ λόγοις πονηροῖς „czyny, które czyni słowami niegodziwymi”).
Główna maksyma wyraźnie wyróżnia się w tekście nie tylko ze względu na specyficzne słownictwo, ale też ze względu na specyficzną budowę. Dotychczas, jak się wydaje, Prezbiter odnosił się do konkretnych osób i konkretnych sytuacji, teraz uniwersalizuje swoje przeslanie[79]. Być może nawet wykorzystał funkcjonującą w jego środowisku gotową paremię[80], aby jeszcze mocniej zaakcentować nie jakiś pojedynczy fakt, lecz ogólną prawdę o zależności pomiędzy duchowością a jej manifestacją w uczynkach. Zazwyczaj sentencje opierają się na antytezach, paradoksach, czasem na paronomazji[81]. Tak jest również w tym przypadku. Oczywiście najbardziej rzuca się w oczy budowa antytetyczna, ale złożenia ἀγαθοποιῶν i κακοποιῶν można potraktować jako rodzaj paronomazji, czyli gry słów opartej na podobieństwie brzmieniowym, która służy do uwypuklenia kontrastu między zastosowanymi wyrażeniami i jako homoioteleuton, czyli wyrażenia o takim samym zakończeniu, ale o przeciwstawnych znaczeniach. Epiforycznie zastosowano rzeczownik θεός, który pojawia się w wyrażeniach ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστιν „z/od Boga jest” oraz οὐχ ἑώρακεν τὸν θεόν „nie widział Boga” na końcu obu członów sentencji[82].
Paralelizm antytetyczny głównej sentencji ma swoje przełożenie teologiczne. Pozytywnemu ἀγαθοποιῶν „temu, kto czyni dobro” w członie aα (w. 11b) odpowiada κακοποιῶν „ten, kto czyni zło” w członie bα (w. 11d). Z kolei dopowiedzeniu teologicznemu w aβ: ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστιν „jest z/od Boga” (w. 11c), odpowiada dopowiedzenie z bβ: οὐχ ἑώρακεν τὸν θεόν „nie widział Boga” (w. 11e). Człony aβ i bβ są nie tylko opozycją, ale też wzajemnie się wyjaśniają: ten, kto jest z Boga, Boga widział, a ten, kto Boga nie widział, nie jest z/od Boga. W ten sposób opisano zarówno tożsamość, jak i duchowość czyniącego dobrze – czynienie dobrze jest dowodem zjednoczenia z Bogiem i świadomości tego zjednoczenia. I odwrotnie: czynienie zła oznacza brak wewnętrznej więzi z Bogiem[83]. W zerojedynkowej optyce Prezbitera bez Boga czynić można wyłącznie to, co złe[84].
Jeśli sentencję z w. 11 potraktować jako zasadę hermeneutyczną, można prześledzić, co nadawca listu uważa za dobre i złe czyny. Jak wynika z zaproponowanej struktury, w interpretacji członu a pomaga zestawienie elementów A i A’, składających się na świadectwo o dobrym i wiernym postępowaniu.
| Sentencja | Komentarz – na czym polega czynienie dobra i bycie z Boga |
| Człon a: Kto dobrze czyni, jest z Boga | 3c: ty postępujesz w prawdzie;
4c: Radość, gdy dzieci postępują w prawdzie; 5: Wiernie postępujesz, gdy pomagasz braciom, nawet obcym; 6a-b: Dobrze robisz, wysyłając ich w sposób godny Boga; 8: takich powinniśmy przyjmować, abyśmy stali się współpracownikami prawdy 12: Prawda świadczy o Demetriuszu [i jego dobrym postępowaniu] |
Zestawione razem elementy będące komentarzem do członu a sentencji tworzą tekst o budowie koncentrycznej. Ramy wyznaczają wypowiedzi o „chodzeniu w prawdzie”, między nimi umieszczono konkretne przejawy „czynienia dobra”, z czego można wnioskować, że dla nadawcy listu chodzenie w prawdzie przejawia się w bardzo konkretny sposób – w postępowaniu wobec braci – wędrownych misjonarzy. W centrum natomiast umieszczone zostało odniesienie do miłości, która stanowiłaby istotę prawdy i powstępowania w prawdzie:
- Postępowanie w prawdzie (ww. 3-4)
- Konkretne przejawy postępowania w prawdzie:
Pomoc braciom, nawet obcym (w. 5)
- Miłość (świadectwo o miłości – w. 6a)
b’. Konkretne przejawy postępowania w prawdzie:
Wysyłanie braci w sposób godny Boga (w. 6b)
Przyjmowanie braci/misjonarzy (ww. 7-8a)
a’. Postępowanie w prawdzie, czyli
współpracowanie z prawdą (w. 8b)
prawda jako podstawa świadectwa (w. 12).
Na podstawie tego zestawienia można też próbować definiować prawdę (chodzenie w prawdzie) i miłość w 3 J: Chodzenie w prawdzie (element a) i współpracowanie z prawdą (element a’) to kierowanie się zasadą gościnności (elementy b i b’), kierowanie się zasadą gościnności to przejaw miłości (element c). Stosując sylogizm, można więc powiedzieć, że chodzenie w prawdzie i współpracowanie z prawdą to przejaw miłości, ponieważ – jak słusznie zauważa G. Stecker – „Prawda wydarza się w aktach, w których agape staje się rzeczywista” (Strecker 2000, 430)[85]. Ostatecznie więc, biorąc pod uwagę założenie, że odniesienia do prawdy i miłości stanowią interpretację i komentarz do pierwszego członu głównej sentencji, oznacza to, że kierowanie się miłością w postępowaniu z braćmi, czyli chodzenie w prawdzie, to nie tylko „czynienie dobra”, ale też dowód „bycia z/od Boga” (i widzenia Boga).
Podobnie można przedstawić komentarz do drugiego członu sentencji, który w ogólnym schemacie wyrażony został elementem B (i eliptycznym elementem B’):
| Sentencja | Komentarz – na czym polega czynienie źle, niewidzenie Boga |
| Człon b: Kto źle czyni, nie widział Boga | 9b: pragnienie pierwszeństwa;
nieuznawanie (nieprzyjmowanie) prezbitera i jego wysłanników; 10b-g: złe słowa; obmowa; nieprzyjmowanie braci zakaz przyjmowania braci pod groźbą wyrzucenia z Kościoła |
W przeciwieństwie do komentarza pozytywnego członu sentencji, komentarz do członu negatywnego opiera się tylko na skonkretyzowanym i szczegółowym opisie złych czynów. Czynić zło to naśladować Diotrefesa zarówno w odniesieniu do zaspokajania własnych ambicji (chęć zajmowania pierwszego miejsca we wspólnocie i autorytarne decydowanie o jej kształcie m. in. przez wykluczanie innych), jak i w odniesieniu do innych (obmowa, nieprzyjmowanie wysłanników Prezbitera i innych przybywających, czyli zakaz czynienia dobra). Skoro sentencja z w. 11b-e jest tu zasadą hermeneutyczną, można stwierdzić, że postępowanie Diotrefesa nie tylko jest wartościowane negatywnie jako „czynienie zła”, ale również jest dowodem braku więzi z Bogiem, „widzenia Boga”. Być może przy podejmowaniu autorytarnych decyzji Diotrefes powoływał się na wolę Bożą lub swoją więź z Bogiem, na to, że z/od Boga jest. Prezbiter tymczasem demaskuje go, wskazując, że skoro źle czyni, to nie ma mowy o jakiejś jego głębokiej więzi z Bogiem ani głębokim doświadczaniu Boga.
Elementy składające się na sekcję B (i B’) również tworzą układ koncentryczny:
- Pragnienie pierwszeństwa (w. 9bα)
- nieuznawanie (nieprzyjmowanie) prezbitera i jego wysłanników (w. 9β);
- złe słowa i obmowa (w. 10b)
b’. nieprzyjmowanie braci i zakaz przyjmowania pod groźbą usunięcia ze wspólnoty (10c-d)
a’. (być może kontynuacja wykładu o złych uczynkach na wzór wykładu o prawdzie, chodzeniu w prawdzie, współpracowaniu z prawdą).
Jak widać, taki układ wymagałby uzupełnienia. Element a’ pokrywałby się z elementem B’, w którym Prezbiter zapowiada dopowiedzenie do tego, co już napisał (w. 13-14). Rekonstrukcja tego elementu teraz nie wydaje się trudna. Opiera się na paraleli sekcji A-A’ oraz B-B’. Skoro w sekcji A-A’ elementy a i a’ ze sobą korespondowały i dotyczyły postępowania w prawdzie, współpracy z prawdą i świadectwa opartego na prawdzie, można przypuszczać, że w sekcji B-B’ elementy a i a’ również będą ze sobą korespondowały i nawiązywały do postępowania zaprzeczającego prawdzie i uniemożliwiającego świadectwo oparte na prawdzie. Potwierdza się w ten sposób wcześniejsza intuicja, że to, co Prezbiter zamierza przekazać ustnie, dotyczy przejawów złego postępowania, które dowodzi braku więzi z Bogiem.
Z kolei jeśli zestawi się ze sobą koncentryczne schematy sekcji A-A’ oraz B-B’, to można uchwycić opozycje poszczególnych punktów budowane na podstawie przyjęcia sentencji z w. 11b-e jako podstawy hermeneutycznej, gdzie człon a i człon b stanowią wobec siebie antytezy, ale też – jak zaznaczono – wzajemnie się wyjaśniają:
| Sekcja A-A’ | Sekcja B-B’ |
| a. Postępowanie w prawdzie (ww. 3-4).
b. Konkretne przejawy postępowania w prawdzie: pomoc braciom, nawet obcym (w. 5); c. miłość (świadectwo o miłości – b’. Konkretne przejawy postępowania w prawdzie: wysyłanie braci w sposób godny Boga (w. 6b), Przyjmowanie braci/misjonarzy (ww. 7-8a). a’. Postępowanie w prawdzie, czyli współpracowanie z prawdą (w. 8b) prawda jako podstawa świadectwa (w. 12).
|
a. Pragnienie pierwszeństwa (w. 9bα)
b. Nieuznawanie (nieprzyjmowanie) Prezbitera i jego wysłanników (w. 9β);
c. złe słowa i obmowa (w. 10b);
b’ nieprzyjmowanie braci i zakaz przyjmowania pod groźbą usunięcia ze wspólnoty (10c-d);
a’. (być może kontynuacja wykładu o złych uczynkach, które nie mają nic wspólnego z prawdą, chodzeniem w prawdzie, współpracowaniu z prawdą – w. 13).
|
Ogólnej refleksji o postępowaniu w prawdzie zaprzeczałoby zatem egoistyczne zamiłowanie i dążenie do zapewnienia sobie zaszczytów (punkty a). Z konkretnymi przejawami postępowania w prawdzie, czyli przyjmowania wędrownych misjonarzy kontrastowałyby równie konkretne przykłady nieprzyjmowania Prezbitera i wykluczania ze wspólnoty tych, którzy chcą postępować w prawdzie (punkty b i b’). Antytezą świadectwa o miłości i miłości jako zasadzie postępowania byłyby złe, oszczercze słowa (punkty c). Z kolei z refleksją o postępowaniu w prawdzie, współdziałaniu z prawdą i prawdą jako postawą świadectwa opartą na postępowaniu Demetriosa najlepiej kontrastowałaby refleksja o braku prawdy i niemożności zaświadczenia o prawdzie oparta na dalszej charakterystyce Diotrefesa i/lub jego zwolenników (punkty a’). Jeśli dodatkowo założyć paralelizm pomiędzy punktami a i a” w sekcji B-B’, to można przypuszczać, że przykłady całkowitego rozmijania się z prawdą dotyczyłyby egoistycznych działań nakierowanych na dobro własne, a nie na dobro wspólnoty.
Podsumowanie
Drugi i Trzeci List Jana najprawdopodobniej powstawały w tym samym czasie i odnoszą się do tej samej sytuacji w tej samej wspólnocie, której przewodzi Diotrefes i której członkiem jest Gajus. Dlatego struktury obu tekstów są do siebie zbliżone. Opierają się na podaniu łatwej do zapamiętania antytetycznej sentencji, która jest komentowana, wyjaśniana i interpretowana przez zawarte w listach przykłady. W obu przypadkach sentencje można uznać nie tylko za nośniki głównej idei teologicznej, ale też za podstawy hermeneutyczne, organizujące treść listów.
Przyjęcie 3J 11b-e za główną tezę teologiczną i zasadę hermeneutyczną pozwala spojrzeć na list jako na tekst teologicznie autonomiczny, w którym mocno akcentuje się wieź z Bogiem jako podstawę czynienia dobra. Synonimem czynienia dobra jest chodzenie w prawdzie, a konkretną realizacją chodzenia w prawdzie – przyjmowanie wędrownych nauczycieli i wyposażanie ich na dalszą drogę. Świadectwo o chrześcijańskiej miłości nie jest więc czymś abstrakcyjnym, lecz powołaniem się na konkretne przykłady czynienia dobra. Postępowanie odwrotne – odmawianie gościny misjonarzom i grożenie tym, którzy ich przyjmują lub tylko mają taki zamiar, wykluczeniem ze wspólnoty – jest nie tylko czynieniem zła. Jest też dowodem braku więzi z Bogiem i braku doświadczenia Boga.
Zestawienie głównych sentencji z 3 J i 2 J: „kto dobrze czyni, jest z Boga, kto źle czyni, Boga nie widział” oraz „każdy kto nie trwa w nauce Chrystusowej, Boga nie ma; kto trwa w nauce, ten ma i Ojca, i Syna” wydaje się wskazywać na dwie perspektywy patrzenia na wspólnotę odbiorców listów. Perspektywa 3 J byłaby perspektywą praktyczną, 2 J – transponowałby tę perspektywę praktyczną i konkretną na bardziej teoretyczną i ogólną. Jeśli taka intuicja byłaby właściwa, można by wyciągnąć także wnioski odnośnie do okoliczności i kolejności powstania obu listów. Prezbiter zaniepokojony sytuacją we wspólnocie zarządzanej przez Diotrefesa, pisze list do członka tej wspólnoty – Gajusa. Pokazuje, że postępowanie Diotrefesa nie może wynikać z głębokiej więzi z Bogiem, nie opiera się bowiem na miłości, nie ilustruje chodzenia w prawdzie, nie może być podstawą świadectwa, które na prawdzie, czyli czynieniu dobra, się opiera. W tym przypadku chodzenie w prawdzie/czynienie dobra przekłada się na przyjmowanie i godne wyposażenie wędrownych misjonarzy. W drugim liście (2 J) ten sam nadawca kontynuowałby kwestię prawdy i miłości, dodając argumenty pochodzące z przykazania/nauki Jezusa. Mimo przeniesienia refleksji na bardziej teoretyczny i ogólny poziom, wciąż miałby na uwadze konkretną sytuację zarysowaną w 3 J. Jeśliby więc pojawił się ktoś, kto – jak Diotrefes – podważałby naukę Chrystusa i Jego przykazanie miłości, to właśnie takiego człowieka nie należałoby nie tylko przyjmować, ale nawet pozdrawiać. Odmawiając gościnności wędrownym nauczycielom, człowiek taki, który – jak wspomniano w 3 J – nie ma żadnej głębokiej więzi z Bogiem, z Boga nie jest i Boga nie widział, sprzeciwia się (nie trwa) nauce Chrystusowej, nie ma więc ani Ojca, ani Syna. A skoro przykazanie miłości pochodzi od Jezusa, to odrzucenie tego przykazania byłoby właściwie jednoznacznie z zaprzeczeniem, że Jezus przyszedł w ciele (tutaj nadawca listu stosuje hiperbolę). W tym świetle można nawet zaryzykować stwierdzenie, że 2J 7 odnosi się do Diotrefesa i jego zwolenników, którzy w oczach Prezbitera stają się zwodzicielami i antychrystami[86]. Jeśli więc w 2 J miałyby się znajdować nawiązania do 3 J, należy uznać, że 3 J powstał jako pierwszy. Jednak niemal w tym samym czasie powstał 2 J – jako uogólniające dopowiedzenie i ostrzeżenie przed ludźmi pokroju Diotrefesa, którzy powołują się na Boga, w istocie zaś z/od Boga nie są, Boga nie widzieli, Boga nie mają, bo nie trwają w nauce Chrystusa. To ich, a nie tych, którzy chcą przyjmować wędrownych nauczycieli, powinien spotkać ostracyzm i wykluczenie ze wspólnoty.
Abstract: The Third Epistle of John is one of the least commented on writings of the New Testament. Based on the structure of the letter proposed in the article, the authors try to bring out its theological message. It oscillates around the ideas of ‘being of God’ and ‘seeing God’, which in practice means love towards one’s neighbor, love expressed through welcoming and supporting itinerant teachers. The analyses carried out in the article lead to accept the thesis that the Third Epistle of John was written shortly before the Second Epistle of John.
Keywords: Third Epistle of John, theology of 3 John, structure of 3 John, ‘being of God’, ‘seeing God’
Bibliografia
Akin, D. L., “Four Men and Their Reputations. 3 John 1-14”, Midwestern Journal of Theology 5/1 (2006) 3-10.
Akin, D.L., Exalting Jesus in 1,2,3 John (Christ-Centered Exposition Commentary, Nashville: B & H Publishing Group 2014) [ePUB].
Brown, R. E., The Epistles of John. A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible, Garden City, N.Y.: Doubleday 1982).
Bultmann, R.K., The Johannine Epistles (Hermeneia – A Critical and Historical Commentary on the Bible, Minneapolis: Fortress Press 1973).
Campbell, C. R., 1,2 & 3 John (The Story of God. Bible Commentary, Grand Rapids: Zondrevan 2017).
Czerski, J., Ewangelia i Listy św. Jana. Wprowadzenie literackie, historyczne i teologiczne (Opole: Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego 2016).
Davids, P. H., Moo, D. J., Yarbrough, R. W., 1 and 2 Peter, 1,2 and 3 John, Jude (Grand Rapids: Zondervan 2002) [ePUB 2016].
Gądecki, S., Wstęp do pism Janowych (Gniezno: Gaudentinum 1996).
Harris III, W.H., 1,2,3 John – Comfort and Counsel for a Church in Crisis, (Dallas: Biblical Studies Press 2003).
Heil, J. P., 1-3 John. Worship by Loving God and One Another to Live Eternally (Cambridge: James Clarke & Co 2015) [ePUB].
Hill, C.E., The Johannine Corpus in the Early Church (New York: Oxford University Press 2004)
Jackman, D., Listy Jana Apostoła (brak nazwiska tłumacza) (Katowice: Credo 2002).
Jobes, K.H. 1,2 & 3 John, (Grand Rapids: Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament 2014) [ePUB 2016].
Johnson, L.T., The Writings of the New Testament. An Interpretation (London: SCM Press 1999).
Klauck, H.-J., Lettere do Giovanni (tłum. C. Esposto, Brescia: Paideia Editrice 2013).
Lambe, Ch., 1-3 John and Revelation (New Testament Commentary, Covenant Books 2021) (ePUB).
Lieu, J., I, II, III John. A Commentary (The New Testament Library, Louisville – London: Westminster John Knox Press 2008).
–––– The Second and the Third Epistles, (London – New Delhi – New York – Sydney: Bloomsbury 2015).
Loader, W., The Johannine Epistles (Epworth Commentaries, London: Epworth Press 1992).
Lockett, D.R., Letters for the Church. Reading James, 1-2 Peter, 1-3 John as Canon (IVP Academic 2021) (ePUB).
Lorencin, I., Hospitality Versus Patronage: an Investigation of Social Dynamics in the Third Epistle of John, Dissertations. 87, Andrews University Digital Library of Dissertations and Theses, Berrirn Springs 2007.
Lorencin, I., “Hospitality Versus Patronage: an Investigation of Social Dynamics in the Third Epistle of John”, Andrews University Seminary Studies 46/ 2 (2008) 165-174.
Marshall, I. H., The Epistles of John (The New International Commentary on the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans 1978).
McArthur, J., 1-3 John (The McArthur New Testament Commentary, Chicago: Moody Publishers 2007) [ePub].
Mędala, S., „Gościnność chrześcijańska”, Ewangelia św. Jana, Listy Powszechne, Apokalipsa (red. R. Bartnicki, M. Czajkowski, S. Mędala, J. Załęski) (Wprowadzenie w Myśl i Wezwanie Ksiąg Biblijnych 10, Warszawa: ATK 1992) 97-101.
Mendez, H., “Did the Johannine Community Exist?” Journal for the Study of the New Testament 42/3 (2020) 350-374.
Olsson, B., “Structural Analyses in Handbooks for Translators”, The Bible Translator 37/1 (1986) 117-127.
Oudtshoon, van A., “Every Letter Tells a Story: Mission and Unity at Odds in the Local Church. A Social-Normative Analysis of 3 John”, Pacifica 24 (2011) 267-282.
Painter, J., McKnight, S., The Epistles of John and Jude (Eerdmans Commentary on the Bible, Grand Rapids: Eerdmans 2021) [ePUB].
Parsenios, G., First, Second and Third John (Paideia. Commentaries on the New Testament, Grand Rapids: Baker Academic 2014).
Pate, C.M., The Writings of John. A Survey of the Gospel, Epistles and Apocalypse (Grand Rapids: Zondervan Academic 2011) [ePUB].
Podeszwa, P., „Gościnność wobec “obcych braci” w świetle 3 J”, Biblica et Patristica Thoruniensia 9/2 (2016) 71-85.
Podeszwa, P. „L’accoglienza trasforma da forestiero a ospite. Una riflessione alla luce della Terza Lettera di Giovanni”, Poznańskie Studia Teologiczne 43 (2023) 35-49.
Pytel, J., „Nowotestamentowa terminologia gościnności”, Ruch Biblijny i Liturgiczny 34/3 (1981) 162-165.
Rand, du J.A., “The Structure of 3 John”, Neotestamentica 13/1 (1979) 121-131.
Schnelle, U., “Reihenfolge der johanneischen Schriften”, New Testament Studies 57/1 (2011) 91-113.
Seremet, B., Dzieje Apostolskie i listy katolickie (Tarnów: Academica 2001).
Sikora, A.R., “Widzenie” Boga w Listach św. Jana, Verbum Vitae 16 (2009), 183-198.
Smalley, S.S., 1, 2, 3 John (Word Biblical Commentary 51, Waco: Word Books 1984).
Stott, J.R.W., The Letters of John (Tyndale New Testament Commentaries 19, Nottingham: IVP, 2009) [ePUB].
Strecker, G., The Johannine Letters. A Commentary on 1,2 and 3 John, (Hermeneia – A Critical and Historical Commentary on the Bible, Minneapolis: Fortness Press 1996).
––––––––– Theology of the New Testament (New York – Berlin: De Gruyter 2000).
Watson, D.F., “A Rhetorical Analysis of 3 John: A Study in Epistolary Rhetoric”, The Catholic Biblical Quarterly 51/1 (1989) 479-501.
Wilder, T.L., “Teaching Outlines for 1,2 and 3 John”, Midwestern Journal of Theology 5/1 (2006) 20-26.
Wojciechowska, K., Rosik, M., “Having the Father and the Son – the structure, main theological idea and hermeneutical principle of the Second Epistle of John”, Biblical Annals 13/1 (2023) 133-161.
Wróbel, M.S., „Trzeci List św. Jana Apostoła”, Komentarz do Listu św. Jakuba Apostoła, 1-2 Listu św. Piotra Apostoła, 1-3 Listu św. Jana Apostoła. Listu św. Judy i Apokalipsy (M. Rosik, M. S. Wróbel, H. Langkammer) (Komentarz Teologiczno-Pastoralny do Biblii Tysiąclecia 5, Poznań: Pallotinum 2015).
Yarbrough R.W., 1-3 John (Baker Exegetical Commentary on the New Testament, Grand Rapids: Baker Academic 2008).
Przypisy
[1] W przypadku objętości 3 J lepiej odwoływać się do liczby słów, a nie do późniejszego podziału na wiersze, ponieważ podział ten nie jest jednolity. W niektórych przekładach angielskich (KJV, NASB. NIV) wiersze 14 i 15 są połączone w jeden – cały list liczy wiec 14 wierszy, w innych (np. ESV, NRSV, CSB) wiersze te są rozdzielone zgodnie z najnowszymi wydaniami krytycznymi tekstu greckiego.
[2] D.L. Akin, „Four Men and Their Reputations. 3 John 1-14”, Midwestern Journal of Theology 5/1 (2006) 3.
[3] J. Lieu znajduje pewną wartość teologiczną w 3 J, twierdząc, że list rzuca światło na ewolucję wzorców służby we wczesnym chrześcijaństwie. Autorka konkluduje, że „spolaryzowane stanowiska, o których świadczy 3 i 2 Jana, dały materiał do refleksji zarówno w odniesieniu do kwestii teologicznych, jak i eklezjologicznych (J. Lieu, I, II, III John. A Commentary, (The New Testament Library, Louisville – London: Westminster John Knox Press 2008) 29). Z kolei A. van Oudtshoon twierdzi, że 3 List Jana jest głęboko doktrynalny, ale jego doktryna jest osadzona w podstawowym poglądzie autora na temat charakteru Boga i Jego planu dla świata (A. van Odtshoon, „Every Letter Tells a Story: Mission and Unity at Odds in the Local Church. A Social-Normative Analysis of 3 John”, Pacifica 24 (2011) 268).
[4] B. Seremet, Dzieje Apostolskie i listy katolickie (Tarnów: Academica 2001) 115.
[5] Zob. przegląd i przykłady komentarzy w: K. Wojciechowska, M. Rosik, „Having the Father and the Son – the structure, main theological idea and hermeneutical principle of the Second Epistle of John”, Biblical Annals 13/1 (2023) 133, przypis 2.
[6] Pojawiają się jednak wątpliwości, czy Ireneusz przytacza jakiekolwiek wyimki z 3 J, a więc, czy włącza ten list do CJ, które wyszło spod pióra jednego autora – Jana nazywanego uczniem Pańskim (AH III 16,5-8) (zob. C.E. Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (New York: Oxford University Press 2004) 97.99). Być może aluzja do 3 J 9 i charakterystyki Diotrefesa znajduje się w AH IV 26,3, gdzie mowa jest o tych, którzy nazywają się prezbiterami, ale ulegają swoim pożądliwościom, okazują pogardę innym i zajmują najzaszczytniejsze miejsca.
[7] G. Strecker, The Johannine Letters. A Commentary on 1,2 and 3 John, (Hermeneia – A Critical and Historical Commentary on the Bible, Minneapolis: Fortness Press 1996) xxxv; H. Mendez, „Did the Johannine Community Exist?” Journal for the Study of the New Testament 42/3 (2020) 350.
[8] Mendez „Did the Johannine Community”, 352. Inaczej Lieu, I, II, III John, 8.
[9] Hill, The Johannine Corpus, 449-450.
[10] R.E. Brown, The Epistles of John. A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible, Garden City, N.Y.: Doubleday 1982) 30-32; S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych (Gniezno: Gaudentinum 1996) 113.
[11] Brown, The Epistles of John, 30.
[12] Brown, The Epistles of John, 30.
[13] R. Bultmann, The Johannine Epistles (Hermeneia – A Critical and Historical Commentary on the Bible, Minneapolis: Fortress Press 1973) 106.
[14] Brown, The Epistles, 30-32.
[15] Lieu, I, II, III John, 265.
[16] U. Schnelle, Reihenfolge der johanneischen Schriften, New Testament Studies 57/1 (2011) 99.
[17] J. Painter, S. McKnight, The Epistles of John and Jude (Eerdmans Commentary on the Bible, Grand Rapids: Eerdmans 2021) [ePUB].
[18] L.T. Johnson, The Writings of the New Testament. An Interpretation (London: SCM Press 1999) 562.
[19] J.P. Heil, 1-3 John. Worship by Loving God and One Another to Live Eternally (Cambridge: James Clarke & Co 2015).
[20] D.R. Lockett, Letters for the Church. Reading James, 1-2 Peter, 1-3 John as Canon (IVP Academic 2021) [ePUB].
[21] Por. Wojciechowska, Rosik, „Having the Father”, 134.152-159.
[22] Bultmann, The Johannine Epistles, 2; Mendez, “Did the Johannine Community”, 354.
[23] Zwykle przyjmuje się, że 3 J powstał po 2 J. A dowodem na to miałoby być stwierdzenie w w. 9, że nadawca już wcześniej napisał coś do kościoła. To wcześniejsze pismo odnosi się zazwyczaj do 2 J, ale przecież może być to 1 J, J lub tekst dziś zaginiony.
[24] Wojciechowska, Rosik, “Having the Father, 136-144.
[25] Brown, The Epistles, 698.
[26] S. Mędala, „Gościnność chrześcijańska”, Ewangelia św. Jana, Listy Powszechne, Apokalipsa (red. R. Bartnicki, M. Czajkowski, S. Mędala, J. Załęski) (Wprowadzenie w Myśl i Wezwanie Ksiąg Biblijnych 10, Warszawa: ATK 1992), 97.
[27] T.L. Wilder, “Teaching Outlines for 1,2 and 3 John”, Midwestern Journal of Theology 5/1 (2006) 25.
[28] J. McArthur, 1-3 John (The McArthur New Testament Commentary, Chicago: Moody Publishers 2007) [ePub]
[29] I. Lorencin, Hospitality Versus Patronage: an Investigation of Social Dynamics in the Third Epistle of John, Andrews University Seminary Studies 46/2 (2008) 174.
[30] Parsenios, First, Second and Third John, 146.
[31] Tak np. Akin, “Four Men”, 4.
[32] Tak np. J.A. du Rand, “The Structure of 3 John”, Neotestamentica 13/1 (1979), 121-129.
[33] J. Czerski, Ewangelia i Listy św. Jana. Wprowadzenie literackie, historyczne i teologiczne (Opole: Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego 2016) 215.216.
[34] J.R.W Stott, The Letters of John (Tyndale New Testament Commentaries 19, Nottingham: IVP, 2009) [ePUB].
[35] J. Pytel, „Nowotestamentowa terminologia gościnności”, Ruch Biblijny i Liturgiczny 34/3 (1981) 162-165; P. Podeszwa, „Gościnność wobec “obcych braci” w świetle 3 J”, BPTh 9/2 (2016) 78; Podeszwa, P. „L’accoglienza trasforma da forestiero a ospite. Una riflessione alla luce della Terza Lettera di Giovanni”, Poznańskie Studia Teologiczne 43 (2023) 35-49.
[36] D. Jackman, Listy Jana Apostoła (Katowice: Credo 2002) 225.
[37] Ch. Lambe, 1-3 John and Revelation (New Testament Commentary, Covenant Books 2021) [ePUB].
[38] Seremet, Dzieje Apostolskie, 116.
[39] C.M. Pate, The Writings of John. A Survey of the Gospel, Epistles and Apocalypse (Grand Rapids: Zondervan Academic 2011) [ePUB].
[40] P.H. Davids, D.J. Moo, R. Yarbrough, 1 and 2 Peter, 1,2 and 3 John, Jude (Grand Rapids: Zondervan 2002) [ePUB 2016].
[41] Bultmann The Johannine Epistles, 94.
[42] I.H. Marshall, The Epistles of John (The New International Commentary on the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans 1978) [ePUB].
[43] Gądecki, Wstęp, 112.114.
[44] Streckier, The Johannine Letters, 253.255
[45] Lieu, I, II, III John, 266; J. Lieu, The Second and the Third Epistles, (London – New Delhi – New York – Sydney: Bloomsbury 2015) 101.
[46] R.W. Yarbrough, 1-3 John (Baker Exegetical Commentary on the New Testament, Grand Rapids: Baker Academic 2008) 363.
[47] Parsenios, First, Second and Third, 149.
[48] M.S. Wróbel, „Trzeci List św. Jana Apostoła”, Komentarz do Listu św. Jakuba Apostoła, 1-2 Listu św. Piotra Apostoła, 1-3 Listu św. Jana Apostoła. Listu św. Judy i Apokalipsy (M. Rosik, M.S. Wróbel, H. Langkammer) (Komentarz Teologiczno-Pastoralny do Biblii Tysiąclecia 5, Poznań: Pallotinum 2015) 87.
[49] D.F. Watson, “A Rhetorical Analysis of 3 John: A Study in Epistolary Rhetoric”, CBQ 51/1 (1989) 479.
[50] Parsenios, First, Second and Third, 148-149; Czerski, Ewangelia i listy, 212-213.
[51] Watson, “A Rhetorical Analysis”, 483-484.
[52] Watson, “A Rhetorical Analysis”, 484.
[53] Watson, “A Rhetorical Analysis”, 500-501.
[54] Brown, The Epistles of John, 701-702.
[55] Lieu, I, II, III John, 266-284.
[56] J. Lieu, The Second and the Third Epistles, 101-124.
[57] McArthur, 1-3 John, [ePub]
[58] Wróbel, Trzeci List św. Jana, 89.
[59] Czerski, Ewangelia i listy, 212-213.
[60] S.S. Smalley, 1,2,3 John (Word Biblical Commentary 51, Dallas 1984) 343.
[61] Stott, The Letters of John [ePUB]
[62] Marshall, The Epistles of John [ePUB].
[63] Yarbrough, 1-3 John, 363-364.
[64] Parsenios, First, Second and Third, 149.
[65] D.L. Akin, Exalting Jesus in 1,2&3 John 2014 (Christ-Centered Exposition Commentary, Nashville: B & H Publishing Group 2014) [ePUB].
[66] K.H. Jobes, 1,2 & 3 John, (Grand Rapids: Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament 2014; ebook 2016) [ePUB].
[67] B. Olsson, “A structural Analyses in Handbooks for Translators”, The Bible Translator 37/1 (1986) 120.
[68] Du Rand, “A Structure”, 129.
[69] I. Lorencin, Hospitality Versus Patronage: an Investigation of Social Dynamics in the Third Epistle of John, (Dissertations. 87, Andrews University Digital Library of Dissertations and Theses, Berrirn Springs 2007) 89-93.
[70] Heil, 1-3 John, [ePUB].
[71] Tak np. Bultmann, The Johannine Epistles, 1.106.
[72] Bultmann twierdzi dodatkowo, że 2 J zależny jest też od 1 J (Bultmann, The Johannine Epistles, 106).
[73] Gądecki, Wstęp, 115.
[74] Gądecki, Wstęp, 115-116.
[75] Wojciechowska, Rosik, „Having the Father”, 152-159.
[76] Zob. niżej.
[77] H.-J. Klauck, Lettere do Giovanni (tłum. C. Esposto, Brescia: Paideia Editrice 2013) 508-512.
[78] Przymiotnik w formie neutrum sg jest często używany w funkcji przysłówka. W 3J 6 ma miejsce właśnie takie zastosowanie.
[79] A.R. Sikora, “Widzenie” Boga w Listach św. Jana”, Verbum Vitae 16 (2009), 195.
[80] Watson, “A Rhetorical Analysis”, 497.
[81] Parsenios, First, Second and Third, 17.
[82] Watson, „A Rhetorical Analysis”, 498.
[83] Sikora, “Widzenie”, 195-197.
[84] C.R. Campbell, 1,2 & 3 John (The Story of God. Bible Commentary, Grand Rapids: Zondrevan 2017) 227.
[85] G. Stecker, Theology of the New Testament, (New York – Berlin: de Gruyter 2000) 430. Oczywiście, prawda w 3 J może odnosić się zarówno do ortodoksji Gajusa, jak i do jego postępowania. Z pewnością autor listu zakłada ortodoksję Gajusa i nie podejmuje żadnych wysiłków, aby poprawić jego doktrynę. Ale według w. 5 jest to wierna praca Gajusa na rzecz braci – podróżujących misjonarzy, którzy potrzebowali wsparcia. Dlatego w tym kontekście nacisk jest raczej na zachowaniu Gajusza niż na jego wierności doktrynie chrystologicznej (W.H. Harris III, 1,2,3 John – Comfort and Counsel for a Church in Crisis, (Dallas: Biblical Studies Press 2003, 259)).
[86] Por. W. Loader, The Johannine Epistles (Epworth Commentaries, London: Epworth Press 1992) xxviii.
„Być z Boga i widzieć Boga. Główne przesłanie teologiczne Trzeciego Listu Jana”, Biblical Annals 15 (2025) 4, 731-755 [współautor: K. Wojciechowska].
Tekst oryginalny w PDF – tutaj.
Polub stronę na Facebook