Spożywanie wieczerzy Pańskiej we wspólnocie korynckiej (1Kor 11,23-25)

Mozaika ścienna ze starożytnego Koryntu (fot. M. Rosik)

Abstrakt: Najstarszy opis ustanowienia Eucharystii pochodzi z 1Kor. W tym samym liście Paweł kilkukrotnie nawiązuje do praktyki sprawowania wieczerzy Pańskiej w tamtejszej wspólnocie. Okazuje się, że praxis celebracji wieczerzy Pańskiej odbiega od obrazu, jaki rodzi się przy lekturze przekazu o ustanowieniu Eucharystii i wynikających z tej lektury wniosków teologicznych. Autor artykułu stara się pokazać, w jaki sposób nadużycia w celebracji wieczerzy Pańskiej wpływają na wspólnotę wyznawców Chrystusa w Koryncie i poszczególnych jej wiernych. Szczególnie istotna w tym kontekście okazuje się kwestia złączenia wieczerzy Pańskiej z agapami.

Słowa kluczowe: Pierwszy List do Koryntian, ustanowienie Eucharystii, wieczerza Pańska, agapa, uczty pogańskie

Pierwszy List do Koryntian zawiera nie tylko najstarszy zapis ustanowienia Eucharystii, ale także najstarsze wzmianki o sprawowaniu wieczerzy Pańskiej w tamtejszej wspólnocie. Choć Koryntianie pozostali wierni nakazowi Chrystusa, by sprawować wieczerzę na Jego „pamiątkę”, to jednak pojawiły się w tym względzie nadużycia, które Paweł jawnie piętnuje. Praktyka okazała się odbiegać od wzorca nakreślonego przez opis ustanowienia Eucharystii i wypływających zeń pryncypiów teologicznych.

Celem niniejszego artykułu jest ukazanie owych rozbieżności i wysnucie konkluzji z takiego stanu rzeczy. W pierwszej części omówiony zostanie (konieczny dla dalszych badań w tym zakresie) Pawłowy przekaz o ustanowieniu Eucharystii i wypływające z niego implikacje teologiczne (1); część druga zawiera analizę egzegetyczną (prowadzoną metodą historyczno-krytyczną) fragmentów mówiących o nadużyciach w sprawowaniu wieczerzy Pańskiej w kontekście uczt pogańskich (2); część trzecia zawiera wnioski z przeprowadzonych analiz (3).

Ustanowienie Eucharystii i komentarz teologiczny

Metodą historii tradycji (niem. Traditionsgeschichte) już dziesiątki lat temu wykazano, że historyczne wydarzenie, jakim była ostatnia wieczerza, było przekazywane zasadniczo w dwu nurtach: pierwszy zapisany został przez Pawła w Pierwszym Liście do Koryntian około 55 roku (1Kor 11,23-25)[1] i przejęty przez Łukasza około 80 roku po Chr. (Łk 22,19-20), drugi zapisany został przez Marka ewangelistę nieco przed 70 rokiem (Mk 14,22-25) i kilka lat później przejęty przez Mateusza (Mt 26,26-29)[2]. Tradycja antiocheńska (Paweł i Łukasz) najprawdopodobniej ukształtowała się w latach czterdziestych[3].

Opis ustanowienia Eucharystii ma charakter historyczno-teologiczny. Teologii dotyczy także wyznanie znajdujące się bezpośrednio po tym opisie (1Kor 11,26). Ponieważ nie znajduje ono paralel w innych opisach ustanowienia, jego analizy dokonamy oddzielnie.

1.1. Ustanowienie (1Kor 11,23-25)

Naszym celem nie jest dokonywanie analizy egzegetycznej całego opisu ustanowienia Eucharystii, ale jedynie wydobycie tych elementów, które będą istotne dla dalszych refleksji, czyli tych, które można skonfrontować z praktyką spożywania wieczerzy Pańskiej we wspólnocie korynckiej.

Ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem, że Pan Jezus tej nocy, kiedy został wydany, wziął chleb i dzięki uczyniwszy połamał i rzekł: «To jest Ciało moje za was [wydane]. Czyńcie to na moją pamiątkę». Podobnie, skończywszy wieczerzę, wziął kielich, mówiąc: «Ten kielich jest Nowym Przymierzem we Krwi mojej. Czyńcie to, ile razy pić będziecie, na moją pamiątkę». Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie (1Kor 11,23-26).

Paweł stwierdza, że tradycję o ustanowieniu Eucharystii otrzymał (gr. paralambanein) od samego Chrystusa[4]. O sobie samym mówi jako o pośredniku tej tradycji, sięgając po czasownik „przekazać” (gr. paradidōmi). Opowiada o tym, co stało się w nocy, której Jezus został „wydany” (ten sam czasownik paradidōmi). W owym „wydaniu” przejawia się z jednej strony inicjatywa Boga (passivum czasownika paradidōmi), z drugiej zaś miłość Chrystusa do ludzi (por. Rz 4,25; Ga 2,20). Imię „Jezus” wskazuje na historyczną postać, natomiast tytuł „Pan” ma walor chrystologiczny[5] (1Kor 12,3; Rz 10,9; Flp 2,11). Przy słowach wypowiedzianych nad chlebem pojawia się sekwencja trzech czasowników: wziąć – dzięki czynić – łamać. Pierwszy z nich dotyczy wzięcia (gr. labein) niekwaszonego chleba używanego przez Żydów podczas wieczerzy paschalnej (Wj 29,2; Kpł 2,4; Lb 6,19). Kolejny czasownik – „dzięki czynić” (gr. eucharistein), sięga raczej tradycji liturgicznej chrześcijan wywodzących się z pogaństwa niż z judaizmu[6]. Gest łamania chleba natomiast należy do rytuału, kiedy to ojciec rodziny brał do rąk przaśny chleb i w imieniu wszystkich wypowiadał błogosławieństwo: „Błogosławiony bądź Panie, nasz Boże, Królu świata, który z ziemi dajesz nam chleb”. Wszyscy uczestnicy odpowiadali „amen”. Trudno w tym kontekście dopatrywać się w geście łamania chleba bezpośrednich aluzji do śmierci Jezusa na krzyżu; interpretacja pasyjna jest zapewne wtórna.

W słowach: „To jest Ciało moje za was”, Jezus wyjaśnia uczestnikom uczty znaczenie chleba, który identyfikuje ze swoim Ciałem i który podaje im do spożycia. Wyjaśnienie jest jednak odmienne od tego, jakie podawali Żydzi, którzy nawiązywali do nocy wyjścia z Egiptu (Wj 13,8-9; Pwt 16,3). Chleb w rękach Żydów przypominał im o nocy eksodusu; Jezus nawiązuje do swej śmierci i identyfikuje chleb z „ciałem” (gr. sōma). Dlaczego? Z tego powodu, iż Pięcioksiąg łączy chleb niekwaszony także z mięsem baranka paschalnego: „tej samej nocy spożyją mięso pieczone w ogniu, spożyją je z chlebem niekwaszonym” (Wj 12,8). W pozabiblijne tradycji żydowskiej nie mówi się o mięsie, ale o „ciele” (aram. gûfā’) baranka (Miszna, Pes. 10,3; Tosefta, Pes. 10,9)[7]. Forma neutrum wyrazu touto w Jezusowej wypowiedzi nie jest zgodna z rzeczownikiem artos („chleb”), lecz z sōma („ciało”)[8]. Innymi słowy, Jezus utożsamiając chleb ze swoim Ciałem, identyfikuje go także z mięsem baranka paschalnego[9]. Termin „ciało” (gr. sōma) nie oznacza w tej identyfikacji jedynie ludzkiego organizmu, ale wskazuje na całą ludzką osobę[10].

Plany przekopania kanału, który oddzielić miał Peloponez od stałego lądu, podjął w 602 roku przed Chr. Periander. Zadanie okazało się zbyt trudne. Podobnie działo się za czasów Nerona. Zmarł, zanim wcielił w życie swój projekt. Grekom udało się to dopiero w 1893 roku.

W formule „za was” przyimek hyper („za”) posiada znaczenie odpowiadające innym wystąpieniom tego terminu u Pawła: wskazuje na samo-ofiarowanie się Jezusa i zbawczą skuteczność Jego śmierci (Rz 5, 6.8; 8,32; 14,15; 2Kor 5,14.15.21; Ga 1,4; 2, 20; 3,13; 1Tes 5,10)[11]. Z podstawowego znaczenia tego terminu można wyprowadzić kilka aspektów: okrywać coś, bronić przed czymś, chronić przed czymś, wstawiać się za kimś, troszczyć się o kogoś[12]. Biorąc pod uwagę tak szerokie pole znaczeniowe terminu oraz fakt, że chleb służy podtrzymaniu życia, można przetłumaczyć wyrażenie hyper hymōn jako „dla was”. Chodziłoby wówczas nie tylko o podkreślenie aspektu pasyjnego (Chrystus umarł „za was”)[13], ale także daru: Eucharystia jest pokarmem „dla was”, podtrzymującym wasze życie.

Wezwanie, aby powtarzać rytuał na „pamiątkę” Chrystusa pojawia się po słowach wypowiedzianych nad chlebem i nad winem. W Septuagincie czasownik „czynić” (gr. poiein) niejednokrotnie oznacza nakaz powtarzania jakiegoś obrzędu (Wj 12,47; 13,5; Kpł 8,34; 9,6; Lb 9,2-4.11-14; Pwt 16,1.10); chodzi więc o czynność kultyczną. Greckie anamnēsis, oddające hebrajski termin zikkārôn, należałoby przetłumaczyć w sensie „uobecnienia” wspominanego wydarzenia[14]. Nie chodzi bowiem o uaktywnienie pamięci, ale o akt umysłowy, za pomocą którego wywołuje się z pamięci obraz minionego wydarzenia, by doświadczyć go hic et nunc. Wspominanie wydarzeń zbawczych nie było w starożytnym Izraelu rozumiane jako przypominanie sobie historii, lecz jako aktualizacja wydarzenia historycznego[15]. Taki jest też sens słów Chrystusa: Jego prawdziwe Ciało i prawdziwa Krew stają się rzeczywiście obecne pośród wspólnoty wierzących, którzy – zgodnie z intencją Jezusa – powtarzają Jego gesty i słowa wypowiedziane nad chlebem i kielichem wina. Zaimek dzierżawczy „moją” można rozumieć dwojako: jako genetivus auctoris, wskazujący na Jezusa jako na twórcę nowego obrzędu, oraz jako genetivus obiectivus – w znaczeniu „czyńcie to, aby Bóg o mnie pamiętał”[16]. W perspektywie żydowskich modlitw o to, by Bóg pamiętał o Mesjaszu, nakaz powtarzania Jezusowego rytuału jest prośbą o rychłą paruzję, po której nastanie ostateczne eschatologiczne królestwo Boże. Potwierdzeniem takiej interpretacji jest Pawłowy komentarz do słów ustanowienia, o którym poniżej (1Kor 11,26).

Następnie apostoł przytacza słowa Jezusa wypowiedziane nad winem. W Biblii Hebrajskiej wino często jest metaforą krwi (Rdz 49,11; Pwt 32,14; Syr 50,14-15). W narracji przed rzeczownikiem „kielich” (gr. potērion) pojawia się rodzajnik określony to, który wskazuje na jeden, konkretny kielich: ten właśnie, który stoi przez Jezusem i który On wziął w swe ręce. Nawet więc jeśli w relacji Pawła nie ma mowy wprost, iż apostołowie pili z jednego kielicha, użycie rodzajnika określonego to właśnie sugeruje, co oznacza, że wieczerza Pańska winna być ucztą jedności. W słowach wypowiedzianych nad kielichem pojawia się syntagma kainē diathēkē („nowe przymierze”), która występuje zaledwie jeden raz w Biblii Hebrajskiej (Jr 31,31), choć zapowiedzi nowego – w stosunku do synajskiego – przymierza jest oczywiście więcej. Nowe przymierze dokonuje się we Krwi Chrystusa, co wyraźnie nawiązuje do wzmianki o „krwi przymierza” z Księgi Wyjścia: „Mojżesz wziął krew i pokropił nią lud, mówiąc: Oto krew przymierza, które Pan zawarł z wami na podstawie wszystkich tych słów” (Wj 24,8)[17]. Po słowach Jezusa wypowiedzianych nad winem powtarza się nakaz, by czynić to na Jego pamiątkę. Ma on identyczne znaczenie jak nakaz po słowach wybrzmiałych nad chlebem.

1.2. Komentarz teologiczny do słów ustanowienia (1Kor 11,26)

Po opisie ustanowienia Eucharystii, który Paweł otrzymał od samego Pana, apostoł dodaje komentarz natury teologicznej: „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie” (1Kor 11,26)[18]. Wynika z tego, że Kościół sprawując Eucharystię, będzie głosił śmierć Jezusa do czasu Jego powtórnego przyjścia[19]. Druga część zdania („śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie”) stanowi tryb warunkowy, a ostatni człon jest zdaniem okolicznikowym czasu, co według niektórych badaczy może oznaczać, że chodzi o każdorazowe głoszenie śmierci Chrystusa i o każdorazowe Jego przyjście podczas Eucharystii[20]. Taka interpretacja wydaje się jednak zbyt daleko idąca, gdyż przecież w tym samym liście apostoł kładzie duży nacisk na głoszenie Chrystusa ukrzyżowanego, który jest przecież zmartwychwstałym Panem.

Komentarz parenetyczny i napomnienia odnośnie do wieczerzy Pańskiej

Trzy fragmenty 1Kor 10 – 11 mają charakter parenetyczny i zawierają napomnienia skierowane do mieszkańców gminy za niegodne spożywanie wieczerzy Pańskiej. Chodzi o wyjaśnienia związane z ucztami pogańskimi (1Kor 10,16-21), a także o zdania wprowadzające słowa ustanowienia (1Kor 11,17-22) i po nich następujące (1Kor 11,27-34a). Skierowane są bezpośrednio do wspólnoty korynckiej i należy je traktować jako ingerencję Pawła w jej sytuację, stanowią bowiem próbę rozwiązania naglącej potrzeby korekty postępowania członków gminy.

2.1. Wieczerza Pańska a uczty pogańskie (1Kor 10,16-21)

Najstarszy fragment Nowego Testamentu, mówiący o praktyce Eucharystii w pierwotnym Kościele, został zapisany właśnie przez Pawła i brzmi^[21]:

Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czy nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba. Przypatrzcie się Izraelowi według ciała! Czyż nie są w jedności z ołtarzem ci, którzy spożywają z ofiar na ołtarzu złożonych? Lecz po cóż to mówię? Czy może jest czymś ofiara złożona bożkom? Albo czy sam bożek jest czymś? Ależ właśnie to, co ofiarują poganie, demonom składają w ofierze, a nie Bogu. Nie chciałbym, byście mieli coś wspólnego z demonami. Nie możecie pić z kielicha Pana i z kielicha demonów; nie możecie zasiadać przy stole Pana i przy stole demonów (1Kor 10,16-21).

Mówiąc o „kielichu błogosławieństwa”, Paweł nawiązuje oczywiście do ostatniej wieczerzy i trzeciego kielicha uczty paschalnej[22]. Modlitwa błogosławieństwa to zapewne żydowska beracha, która stanowiła część obrzędu paschalnego, ale także i innych uczt, na przykład uczty szabatowej. Znana była w dwóch formach. Krótsza, stosowana zazwyczaj w modlitwach prywatnych, składała się z aklamacji uwielbieniowej i wskazania na motyw tegoż uwielbienia. Forma dłuższa stosowana była w oficjalnym kulcie i składało się na nią: błogosławienie Boga, wspomnienie wielkich czynów zbawczych i doksologia z ponownym błogosławieństwem[23]. Możliwe jednak, że apostoł nawiązuje do błogosławieństwa posiłku, zwanego po hebrajsku birkat ha mazon[24].

Dwa pytania retoryczne stoją u podstaw Pawłowego wywodu. Istotą pierwszego z nich jest druga część zdania: „czyż nie jest udziałem w Krwi Chrystusa?”[25]. Drugie natomiast koncentruje się na chlebie, „który łamiemy”. Przyjrzyjmy się pokrótce treści obydwu pytań. Mówiąc o „kielichu błogosławieństwa” Paweł używa terminu koinōnia, który tłumaczony jest jako „udział” (łac. communio). Termin koinōnia oznacza w tym wypadku głęboką, intymną więź z Chrystusem[26]. Sformułowanie „Krew Chrystusa” przywołuje natomiast Jego zbawczą śmierć na krzyżu. Drugie pytanie dotyczy „chleba, który łamiemy”. W środowisku żydowskim poza bezpośrednim kontekstem religijnym zwrot „łamać chleb” oznaczał posiłek. Motyw chleba włączony w paralelizm z „kielichem błogosławieństwa”, nabiera wymiaru religijnego; wskazuje, że wierni, którzy go łamią, wchodzą w komunię z „Ciałem Chrystusa”[27].

Antyczne reprezentacje płaskorzeźbowe charakteryzuje zachowanie klasycznych proporcji w przedstawianiu ludzkiego ciała.

Skąd jednak idea, że wspólne spożywanie chleba powoduje „komunię” osób? Wydaje się, że jej podstaw należy szukać w sformułowaniu „chleby obecności”, a dokładniej „chleby Oblicza” (hebr. leḥem happānim; Wj 35,13). Spożywanie takiego chleba służy nawiązaniu osobowej więzi, którą teologicznie nazwać można komunią. A ponieważ chodzi w nim o Oblicze Boga, natomiast chleb spożywany jest przez ludzi, stąd staje się jasne, że osobowa komunia tworzy się w podwójnym wymiarze: między człowiekiem a Bogiem i pomiędzy uczestnikami uczty. Chleby Oblicza wskazywały na obecność Boga, natomiast Jezus podczas ostatniej wieczerzy dał apostołom chleb rozumiany jako Jego (Jezusa) Ciało. Oto jeden ze skrypturystycznych argumentów za bóstwem Chrystusa[28].

Apostoł oddzielnie mówi o Ciele Chrystusa i o Jego Krwi. Zabieg ten akcentuje zbawczą śmierć, gdyż oddzielenie krwi od ciała oznacza w mentalności semickiej śmierć. Krew była dla Hebrajczyków symbolem życia[29]. Ponieważ wierni uczestniczą w Ciele i we Krwi Chrystusa, oznacza to, że sprawując wieczerzę Pańską, uczestniczą w Jego śmierci, przyjmując na siebie zbawcze dary z niej płynące. Więcej jeszcze, chodzi o Ciało i Krew „Pana” (w. 21); Paweł używa tego tytułu na określenie Zmartwychwstałego, stąd wniosek, że uczestnictwo we wieczerzy Pańskiej jest udziałem nie tylko w Jego śmierci, ale także zmartwychwstaniu[30].

Błogosławienie kielicha i łamanie chleba prowadzi do doświadczenia jedności wspólnoty, co Paweł podkreśla w krótkim komentarzu parenetycznym: „Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba” (w. 17). Inaczej mówiąc, wertykalna komunia z Chrystusem jest zasadą jedności w wymiarze horyzontalnym we wspólnocie, gdyż z komunii eucharystycznej rodzi się komunia eklezjalna[31].

Wezwanie „Przypatrzcie się Izraelowi według ciała!” (w. 18) przywołuje konotacje negatywne, gdyż w bezpośrednim kontekście Paweł przypomniał buntownicze postawy narodu w jego relacji z Jahwe podczas wędrówki przez pustynię ku Ziemi Obiecanej (1Kor 10,1-10). Jeśli widzieć w słowach apostoła nawiązanie do ołtarza, który zbudował Aaron przed cielcem (Wj 32,5-6), staje się jasne, że ten, kto spożywa pokarmy składane w ofierze Bogu lub bożkom, nawiązuje z Nim (nimi) relację[32]. Uczestnictwo w kulcie pogańskim nie jest obojętne dla chrześcijanina w myśl zasady, że ofiary składane bożkom de facto są ofiarami dla demonów. Związek pomiędzy idolatrią a demonami ukazuje wyraźnie kantyk Mojżesza, który interpretuje historię Izraelitów wędrujących przez pustynię: „Bogami obcymi do zazdrości Go pobudzają i gniewają obrzydliwościami. Złym duchom składają ofiary, nie Bogu, bogom, których oni nie znają, nowym, świeżo przybyłym – nie służyli im wasi przodkowie” (Pwt 32,16-17)[33]. Znamienny jest w tym kontekście przekład Ps 96,5 w wersji Septuaginty: autor psalmu zapewnia, że wszyscy bogowie pogan to nicość (BT tłumaczy: „ułuda”), co w tekście greckim oddane zostało przez pantes hoi theoi tōn ethnōn daimonia[34]. Zakaz bałwochwalczego kultu uwyraźnia się na tle paraleli pomiędzy więzią „z Panem” a więzią „z demonami”. Jedno wyklucza drugie: „picie z kielicha Pana” sprzeciwia się radykalnie „piciu z kielicha demonów”. W ten sam sposób „stół Pana” przeciwstawiony został „stołowi demonów”[35].

Powraca tu Pawłowa terminologia związana z wieczerzą Pańską („kielich”, „stół”). W tekstach biblijnych i pozabiblijnych żydowskich wyrażenie „stół Pana” wskazuje na ołtarz (Ml 1,7.12; Ez 44,16). U Izajasza mowa jest o przygotowaniu stołu dla bożka o imieniu Gad, czczonego jako bóstwo szczęścia: „was, którzy porzucacie Pana, zapominacie o mojej świętej górze, nakrywacie stół na cześć Gada i napełniacie czarkę wina na cześć Meniego, was przeznaczam pod miecz; wszyscy padniecie w rzezi, ponieważ wołałem, a nie odpowiedzieliście, przemawiałem, a nie słuchaliście” (Iz 65,11-12). Wspomnijmy także dwie wzmianki apokryficzne. W Testamencie Judy tytułowa postać wypowiada słowa: „Jak niebo przewyższa ziemię, tak kapłaństwo Boga przewyższa ziemskie królestwo. Jego ponad ciebie wybrał Pan, abyś był w Jego bliskości, abyś spożywał ofiary z Jego stołu oraz pierwociny” (Test. Jud. 21,5). W podobnym znaczeniu określenie „stół Pana” funkcjonuje w innym apokryficznym testamencie: „Wszystko, co upragnione w Izraelu, należeć będzie do ciebie i twego potomstwa. Spożywać będziecie to, co godne, a stół Pana będzie udziałem twoich potomków” (Test. Lew. 8,16). W środowisku grecko-rzymskim wyrażenie to odsyła do praktyki świętej uczty w świątyniach pogańskich. Znana jest także starożytna inskrypcja, w której kapłan Zeusa Panamara zaprasza do składania ofiar i spożywania uczty sakralnej: „Chociaż sam bóg wzywa wszystkich ludzi na swoją ucztę i oferuje wszystkim przybywającym wspólny stół, […] wzywam i ja do przybycia”[36].

2.2. Nadużycia Koryntian w celebracji wieczerzy Pańskiej (1Kor 11,17-22)

Przekaz o ustanowieniu Eucharystii zostaje wprowadzony przez Pawła napomnieniem skierowanym do adresatów listu, w którym apostoł ujawnia nadużycia związane ze sprawowaniem wieczerzy Pańskiej:

Udzielając tych pouczeń nie pochwalam was i za to, że schodzicie się razem nie na lepsze, ale ku gorszemu. Przede wszystkim słyszę – i po części wierzę – że zdarzają się między wami spory, gdy schodzicie się razem jako Kościół. Zresztą nawet muszą być wśród was rozdarcia, żeby się okazało, którzy są wypróbowani. Tak więc, gdy się zbieracie, nie ma u was spożywania Wieczerzy Pańskiej. Każdy bowiem już wcześniej zabiera się do własnego jedzenia, i tak się zdarza, że jeden jest głodny, podczas gdy drugi nietrzeźwy. Czyż nie macie domów, aby tam jeść i pić? Czy chcecie znieważać Boże zgromadzenie i zawstydzać tych, którzy nic nie mają? Cóż wam powiem? Czy będę was chwalił? Nie, za to was nie chwalę! (1Kor 11,17-22).

Zgromadzenia chrześcijan, podczas których spożywano wieczerzę Pańską, odbywały się w domach prywatnych i łączyły się ucztami, nazywanymi agapami. Oznacza to, że podczas jednego zgromadzenia spożywano wspólny posiłek i celebrowano Eucharystię[37]. Wiadomo, że sam Paweł zatrzymał się w Koryncie w przylegającym do synagogi domu niejakiego Tycjusza Justusa (Dz 18,7). Być może właśnie tam wyznawcy Chrystusa gromadzili się na sprawowanie wieczerzy Pańskiej. Gdy w starożytnej Grecji organizowano przyjęcia, gospodarze zapraszali na nie członków własnej grupy społecznej, a każdy otrzymywał miejsce w zależności od piastowanego urzędu i godności. Najbardziej dostojni goście zajmowali wówczas miejsce w triclinium, czyli w najbogatszej komnacie domu; inni byli obsługiwani w atrium, gdzie na sofach mieściło się nawet kilkadziesiąt osób. Tu niekiedy podawano gorsze wino i mniej wyszukany posiłek.

Starożytna płaskorzeźba przedstawiająca scenę sympozjalną. Sympozja (od gr. syn – wspólnie, piein – pić) to uczty, podczas których mężczyźni dyskutowali o wszelkich interesujących ich tematach, od społecznych i politycznych po religijne i filozoficzne. Kobiety mogły brać udział w ucztach tylko wtedy, gdy grały na instrumentach muzycznych. Niekiedy dysputantom usługiwały hetery.

W gminach chrześcijańskich nie powinny istnieć tego typu podziały społeczne, a ponieważ w Koryncie nie udało się ich zlikwidować, apostoł napomina współwyznawców za zdarzające się wśród nich spory[38]; wspólne zebrania nie służą celowi, który winny osiągać. Zamiast scalać wewnętrznie wspólnotę, powodują jej rozbicie. Paweł uznaje jednak spory za konieczne, aby się okazało „którzy są wypróbowani”. Tym razem nie podaje jednak źródła informacji o sporach, jak czynił to wcześniej (1Kor 1,11-12). Surowy osąd jest nieco złagodzony poprzez zwrot „po części wierzę”; apostoł z pewnym dystansem odnosi się do przekazanych mu informacji.

Istotnym jest stwierdzenie, że chrześcijanie korynccy spotykają się „jako Kościół”. Eucharystia jest sakramentem eklezjotwórczym – buduje Kościół. W sformułowaniu en ekklēsia można dopatrywać się analogii do wspólnoty Izraela; to właśnie Kościół stanowi przedłużenie starotestamentowego ludu Bożego. Dlatego tak ważne jest, aby Kościół tworzyli „wypróbowani”, czyli ci, którzy unikną „potępienia przed światem” (1Kor 11,32). Tak więc kryzys, który pojawił się we wspólnocie, służy oczyszczeniu i weryfikacji postaw członków wspólnoty[39]. Kryzys ten uwyraźnia się poprzez grę słów: „wieczerza Pańska” (gr. kyriakon deipnon) zostaje przeciwstawiona „własnemu jedzeniu” (gr. to idion deipnon)[40]. Nie ma więc wspólnego spożywania posiłku, co winno być cechą charakterystyczną zgromadzeń wspólnotowych. Efekt takiego postępowania ukazuje apostoł zestawiając dwie sytuacje na zasadzie kontrastu: „jeden jest głodny, podczas gdy drugi nietrzeźwy” (w. 21). W tle tego kontrastu stoi przeciwstawienie prywatnych posiłków, które spożywać można we własnym domu, z wieczerzą Pańską, która ma charakter liturgiczny[41]. Niewłaściwe zachowanie niektórych Koryntian wręcz gorszy najuboższych (powoduje ich zawstydzenie). A przecież właśnie oni powinni czuć się szanowani we wspólnocie, gdyż Bóg wybrał to, co słabe w oczach świata (1Kor 1,27-29).

Pawłowy wyrzut: „nie ma u was spożywania wieczerzy Pańskiej” może oznaczać, iż Koryntianie zbierają się na agapie, którą winno wieńczyć sprawowanie Eucharystii, ale nie dochodzi do tego ostatniego aktu. Przyczyną takiego stanu rzeczy może być fakt, że wciąż są ludźmi „cielesnymi” (gr. sarkinoi)[42], zgodnie z wcześniejszym stwierdzeniem (1Kor 3,1). Koryntianie bowiem byli żądni duchowych owoców płynących z Eucharystii, ale nie uczestniczyli w niej świadomie[43].

Pawłowy wywód pozwala odtworzyć następujący stan rzeczy: bardziej bogaci członkowie gminy korynckiej oraz osoby o wyższym statusie społecznym spożywają posiłek we własnym gronie i korzystają obficie z przyniesionych przez siebie pokarmów, podczas gdy ubodzy, osoby o niskiej pozycji społecznej i niewolnicy, którzy nie mają wiele własnego pożywienia, odchodzą głodni. A to oznacza, że mieszkańcy gminy korynckiej na wieczerzę Pańską przenoszą model z uczt pogańskich[44]. Wieczerza Pańska winna stać się antidotum na podziały, a dzieje się dokładnie odwrotnie[45].

W odniesieniu do tych, którzy spożywają własne jedzenie, apostoł używa czasownika prolambanein, który może być odczytany w aspekcie czasowym jako „branie” posiłku wcześniej (gr. pro)[46]. Ogólny sens zdania byłby więc taki: ubożsi przybywają na zgromadzenie później (być może z motywów pracy lub innych) niż pozostali, którzy spożyli już własny posiłek prywatnie[47].

2.3. Przestroga przed niegodnym uczestnictwem w wieczerzy Pańskiej (1Kor 11,27-34a)

Po przekazie o ustanowieniu Eucharystii apostoł kontynuuje wątek parenetyczny, przestrzegając Koryntian przed niegodnym uczestnictwem w wieczerzy Pańskiej i ukazując zgubne skutki takiej postawy:

Dlatego też kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny będzie Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije nie zważając na Ciało [Pańskie], wyrok sobie spożywa i pije. Dlatego to właśnie wielu wśród was słabych i chorych i wielu też umarło. Jeżeli zaś sami siebie osądzimy, nie będziemy sądzeni. Lecz gdy jesteśmy sądzeni przez Pana, upomnienie otrzymujemy, abyśmy nie byli potępieni ze światem. Tak więc bracia moi, gdy zbieracie się by spożywać [wieczerzę] poczekajcie jedni na drugich! Jeżeli ktoś jest głodny, niech zaspokoi głód u siebie w domu, abyście się nie zbierali ku potępieniu [waszemu] (1Kor 11,27-34a).

Kto w sposób niegodny (gr. anaksiōs) karmi się Ciałem i Krwią Chrystusa, grzeszy przeciw Niemu samemu. Paweł odwołuje się do konkretnej sytuacji gminy, gdzie jedni są nasyceni, a nawet pijani, inni zaś pozostają głodni. Apostoł sięga po terminologię jurydyczną, mówi bowiem o „wyroku”, który dosięga każdego, kto w sposób nieuświadomiony spożywa Ciało i Krew Pańską, czyli nie zwraca uwagi na rzeczywistą obecność Chrystusa pod postaciami eucharystycznymi[48].

Choć Chrystus jest już obecny pod konsekrowanymi postaciami, to jednak ukryty przed wzrokiem chrześcijan, sprawuje nad nimi sąd, w wyniku którego ci, którzy niegodnie Go przyjęli, poniosą bolesne konsekwencje, którymi w dalszej perspektywie mogą okazać się słabość, choroba, a nawet śmierć (dosłownie Paweł mówi nie o śmierci, a śnie, gdyż używa czasownika koimaomai; w. 30).

Wszyscy, którzy przyjęli Go w sposób godny, uczestniczą w owocach Jego męki, śmierci i zmartwychwstania, na co wskazuje dalszy kontekst Pawłowego wywodu: tworzą coraz ściślej jedno Ciało Chrystusa, jakim jest Kościół, zostają uzdolnieni do radosnego życia, pełnego charyzmatów i mocy Ducha Świętego, życia w zjednoczeniu z Głową Kościoła, którym jest On sam (1Kor 12-15)[49].

Myśl o tym, że nieszczęścia, np. choroby, mogą być skutkiem niegodnego przyjmowania Ciała i Krwi Pańskiej sytuuje się na linii przepowiadania proroków biblijnych, którzy w kluczu religijnym interpretują wydarzenia dnia codziennego (np. Amos przedstawia całą listę nieszczęść, które dotknęły Izraela z powodu jego niewierności Bogu; Am 4,6-12)[50]. Nie ma tu jednak mechanizmu; apostoł nie twierdzi, że po każdym niegodnym uczestnictwie w wieczerzy Pańskiej natychmiast dosięgają kogoś nieszczęścia. Kierunek dedukcji jest odwrotny: Paweł rozpoczyna ją od obserwacji wydarzeń codziennych, a następnie interpretuje owe wydarzenia przez pryzmat wiary[51]. Eucharystia winna przynosić Koryntianom umocnienie i uzdrowienie, jeśli jednak jest inaczej, oznacza to, że przyjmują ją w sposób niegodny.

Eucharystia jest Paschą Chrystusa związaną z sądem nad światem. Jezus oznajmił to tuż przed sprawowaniem ostatniej wieczerzy ze swymi uczniami: „Teraz odbywa się sąd nad tym światem. Teraz władca tego świata zostanie precz wyrzucony. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12,31-32). Wspomniane wcześniej choroby, słabość, a nawet śmierć są wyrazem Bożego osądu nad niegodnym przyjmowaniem Ciała i Krwi Chrystusa: „gdy jesteśmy sądzeni przez Pana, upomnienie otrzymujemy, abyśmy nie byli potępieni ze światem” (w. 32)[52]. Pośrednio apostoł wzywa adresatów listu do rachunku sumienia i weryfikacji ich postępowania, aby mogli uniknąć Bożego potępienia.

Konkluzja

Po dokonaniu koniecznych aspektów analizy Pawłowego przekazu o ustanowieniu Eucharystii i wypływających zeń implikacji teologicznych poddano egzegezie egzegetycznej fragmenty Pierwszego Listu do Koryntian, które mówią o praktyce sprawowania wieczerzy Pańskiej w tamtejszej wspólnocie. Ze wszystkich tych tekstów wynika, że wieczerza Pańska winna być ucztą komunii budowanej w podwójnym wymiarze: z Chrystusem, którego śmierć jest głoszona podczas celebracji, i z uczestnikami tejże wieczerzy – a przez nich z całym Ciałem Chrystusa, jakim jest Kościół. Komunia ta jednak zostaje nadwyrężona poprzez niegodne spożywanie wieczerzy Pańskiej przez niektórych jej uczestników.

Okazuje się, że pogański zwyczaj uczt związanych ze sprawowaniem kultu wpłynął na tworzenie się tradycji chrześcijańskiej, przy czym zakradły się do kultu chrześcijan pewne nadużycia. Celem ich ograniczenia Paweł stosuje napomnienia wobec adresatów listu. Napomnienia te stają się konieczne, a wynikają z faktu, że wieczerza Pańska złączona była w tamtejszej gminie ze spożywaniem agap.

Zarówno wieczerza Pańska, jak i agapy, winny być wyrazem jedności eklezjalnej; tymczasem w Koryncie dzieje się wręcz odwrotnie. Nadużycia w celebracji liturgicznej mają zgubne skutki dla wspólnoty korynckiej:

(1) prowadzą do rozłamów, które uwyraźniają się w podziale na bogatszych i biedniejszych członków wspólnoty;

(2) niektórych wprowadzają w stan nietrzeźwości, a tych, którzy „nic nie mają” – w stan zawstydzenia;

(3) prawdopodobnie niekiedy zgromadzenie kończy się na agapie, a w ogóle nie dochodzi do celebracji Eucharystii;

(4) mogą stać się przyczyną chorób, a nawet śmierci;

(5) zamiast prowadzić do zjednoczenia z Chrystusem, przynoszą skutek odwrotny.

Przeprowadzone powyżej wnioskowanie prowadzi do pytania o konieczność łączenia agap z wieczerzą Pańską. Pozostaje kwestią dyskusyjną, czy Paweł ogranicza się tu jedynie do krytyki nadużyć związanych z agapami i celebracją wieczerzy Pańskiej łącznie czy raczej jest zwolennikiem całkowitego oddzielenia agap od Eucharystii. Ta ostatnia opinia nie wybrzmiewa jeszcze z tonu jego listu, jednak z całą pewnością leży u podstaw późniejszego oddzielenia Eucharystii od agap.

Ruiny starożytnego Koryntu świadczą o jego dawnej świetności

The celebration of the Lord’s supper in the Corinthian community in the context of Paul’s account of the institution of the Eucharist (1 Cor 11:23-25)

Abstract: The earliest account of the institution of the Eucharist comes from 1 Cor. In the same letter Paul refers several times to the practice of celebrating the Lord’s supper in that community. It turns out that the praxis of the celebration of the Lord’s supper deviates from the picture that emerges when reading the account of the institution of the Eucharist and the theological conclusions that follow from this reading. The author of this article seeks to show how abuses in the celebration of the Lord’s supper affect the community of Christ’s followers in Corinth and its individual believers. The question of the celebration of the Lord’s supper, which was combined with feasts called agape, proves to be particularly relevant in this context.

Keywords: First Letter to the Corinthians, institution of the Eucharist, Lord’s supper, agape, pagan banquets

Bibliografia

Aalen, S., „Das Abendmahl als Opfermahl in NT”, Novum Testamentum 6 (1963)128-152.

Acardi, J.M., An Incarnational Model of the Eucharist (Current Issues of Theology; New York: Cambridge University Press 2018).

Barbaglio, G., La Prima Lettera ai Corinzi. Introduzione, nuova versione e commento (Scritti delle origini cristiane 16; Bologna: Edizioni Dehoniane Bologna 1996).

Bartnicki, R., „Ostatnia wieczerza nową Paschą Jezusa (Mk 14,22-25)”, Warszawskie Studia Teologiczne 33 (2015) 6-43.

Betz, J., Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter (II; Freiburg in Breisgau: Herder 1954).

Biblia Tysiąclecia (wyd. IV; Poznań: Pallotinum 1983).

Campbell, R.A., „Does Paul Acquiesce in Divisions at the Lord’s Supper?”, New Testament Studies 33 (1991) 61-70.

Casey, M., „The Original Aramaic Form of Jesus’ Interpretation of the Cup”, Journal of the Theological Studies 41 (1990) 1-12.

Clancy, R.A.D., „The OT Roots of Remembrance in the Lord’s Super”, Concordia Journal 19 (1993) 35-50.

Chenderlin, F., „Do This as My Memorial”: The Semantic and Conceptual Background and Value of Anamnesis in 1Cor 11:24-25 (Analecta Biblica 99; Rome: Biblical Institute Press 1982).

Czerski, J., Pierwszy List do Koryntian (Bibliotheca Biblica; Wydawnictwo Papieskiego Wydziału Teologicznego: Wrocław 2009).

Dąbrowski, E., Listy do Koryntian. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz (Poznań: Pallotinum 1965).

Dunn, J.D.G., Did the First Christians Worship Jesus? The New Testament Evidence (Louisville: Westminster John Knox Press 2010).

Dunn, J.D.G., „The Body of Christ in Paul”, Worship, Theology and Ministry in the Early Church (red. M.J. Wilkins, T. Paige; Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 87; Sheffield: Sheffield Academic Press 1992) 146-162.

Fabris, R., Prima Lettera ai Corinzi. Nuova versione, introduzione e commento (I Libri Biblici. Nuovo Testamento 7; Torino: Elle Di Ci 1999).

Francis, J., „As Babes in Christ – Some Proposals regarding 1 Cor 3, 1-3”, Journal for the Study of the New Testament 7 (1980) 41-60.

Froniewski, J., Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (Rozprawy Naukowe 84; Wrocław: Wydawnictwo Papieskiego Wydziału Teologicznego 2011).

Froniewski, J., „Theological and Biblical Basis for Construing the Eucharist as a Memorial to the Sacrifice of Christ”, Wrocławski Przegląd Teologiczny 29 (2021) 1, 137-162.

Garlatti, G.J., „La eucaristia como memoria y proclamación de la muerte del Señor”, Revue Biblique 46 (1984) 321-341.

Gundry, R.H., Mark. A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans 1987).

Gundry, R.H., Soma in Biblical Theology (Society for the New Testament Studies Monograph Series 29: Cambridge: Cambridge University Press 1976).

Hainz, J., Koinonia: ‘Kirche’ als Gemeinschaft bei Paulus (Biblische Untersuchungen 16; Regensburg: Friedrich Pustet 1982).

Hurtado, L., At the Origins of Christian Worship. The Context and Character of Earliest Christian Devotion (Grand Rapids – Cambridge: Eerdmans 1999).

Jezierska, E.J., „Udział w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa”, Eucharystia (red. J. Krucina; Wrocław: Wydawnictwo Papieskiego Wydziału Teologicznego 1987) 159-178.

Keener, C.S., 1-2 Corinthians (The New Cambridge Bible Commentary; Cambridge – New York – Melbourne – Madrid – Cape Town – Singapore: Cambridge University Press 2005.

Kilpatrick, G.D., The Eucharist in Bible and Liturgy (Cambridge: Cambridge University Press 1983).

Kosek, W., „Nakaz głoszenia śmierci Pana „aż przyjdzie” (1Kor 11,26) w świetle porównawczej analizy gramatycznej”, Jak śmierć potężna jest miłość. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora Juliana Warzechy SAC (1944-209) (red. W. Chrostowski; Ząbki: Apostolicum 2009) 225-240.

Lampe, P., „Das korinthische Herrenmahl im Schnittpunkt hellenistisch-römischer Mahlpraxis und paulinischer Theologia Crucis (1Kor 11,17-34)”, Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Älteren Kirche 82 (1991) 183-213.

Langkammer, H., „Zagadnienie autentycznego brzmienia słów konsekracji”, Ruch Biblijny i Liturgiczny 28 (1975) 101-106.

Maccoby, H., „Paul and the Eucharist”, New Testament Studies 37 (1991) 247-267.

Martínez, C.A.F., Eucaristía y presencia real: glosas de san Pablo y palabras de Jesús. Anotaciones a 1 Corintos 11 y Juan 13 (Madrid: Encuentro 2003).

McGowan, A.B., „The Meals of Jesus and the Meals of the Church: Eucharistic Origins and Admission to Communion”, Studia Liturgica Diversa: Essays in Honor of Paul F. Bradshaw (red. M.E. Johnson, E. Phillips; Portland: Pastoral Press 2004) 101–115.

McKnight, S., Jesus and His Death: Historiography, the Historical Jesus, and Atonement Theory (Waco: Baylor University Press 2005).

Millard, A.R., „Covenant and Communion in First Corinthians”, Apostolic History and the Gospel: In Honour of F.F. Bruce (red. W. Gasque, R.P. Martin; Exeter: The Paternoster Press 1970) 242-248.

Montague, G.T, Pierwszy List do Koryntian (Katolicki Komentarz do Pisma Świętego; tłum. E. Litak; Poznań: W Drodze 2021).

Muszytowska, D., „Powołanie wiernych do wspólnoty z Jezusem Chrystusem (1Kor 1,9)”, Przemawiaj do nich moimi słowami. Księga pamiątkowa dedykowana Jego Magnificencji Rektorowi Profesorowi Ryszardowi Rumiankowi w 35. rocznicę kapłaństwa i 60. rocznicę urodzin (red. Z. Godlewski; Warszawa: Stampa 2007) 449-463.

Passakos, D.C., „Eucharist in First Corinthians. A Sociological Study”, Revue Biblique 104 (1992) 2, 192-210.

Penna, R., La cena del Signore. Dimensione storica e ideale (San Paolo: Cinisello Balsamo 2015).

Pesce, M., „Mangiare e bere il proprio giudizio. Una concezione culturale comune a 1Cor e a Sota?”, Rivista Biblica 38 (1990) 495-513.

Pesch, R., Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis (Quaestiones Disputatae 80; Freiburg – Basel – Wien: Herder 1978).

Pietkiewicz, R., „Biblijne przekazy o ustanowieniu Eucharystii. Studium egzegetyczno-teologiczne”, Wrocławski Przegląd Teologiczny 17 (2009) 2, 77-91.

Pitre, B., Jesus and the Last Supper (Grand Rapids: Eerdmans 2017).

Rogowski, R., „Eucharystia buduje Kościół”, Wrocławski Przegląd Teologiczny 5 (1997) 1, 103-110.

Rosik, M., Eucharystia w tradycji biblijnej. Zapowiedzi, ustanowienie, ku teologii (Chronicon: Wrocław 2022).

Rosik, M., Pierwszy List do Koryntian. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz (Nowy Komentarz Biblijny. Nowy Testament VII; Częstochowa: Edycja Świętego Pawła 2009).

Schneider, S., „Glaubensmängel in Korinth. Eine neue Deutung der ‘Schwachen, Kranken, Schlafenden’ in 1Kor 11:30”, Filologia Neotestamentaria 9 (1996) 3-19.

Schweizer, E., „Die Kirche als Leib Christi in den paulinischen Homologoumena”, Theologische Literaturzeitung 86 (1961) 161-174.

Sena, P.I., „Pojęcie krwi w rozumieniu Starego Testamentu”, Krew Nowego Przymierza. O biblijnej teologii Krwi Chrystusa (red. T. Chłopicki; Częstochowa: Edycja Świętego Pawła 1999) 9-18.

Spinks, B.D., Do This in Remembrance of Me. The Eucharist from the Early Church to the Present Day (SCM Studies in Worship and Liturgy; London: SCM Press 2013).

Starowieyski, M., „Eucharystia pierwszych chrześcijan”, „Pan mój i Bóg mój! Uwierzyłeś dlatego, ponieważ Mnie ujrzałeś? Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli” (J 20,28-29). Teologia Eucharystii w dobie I Kongresu Eucharystycznego Diecezji Legnickiej (red. P. Kot, A. Jarosiewicz; Legnica – Bolesławiec: [brak wydawnictwa] 2014, 39-62).

Tronina, A., „‘Kielich błogosławieństwa’ (1Kor 10,16) u źródeł liturgii eucharystycznej”, Biblia o Eucharystii (red. S. Szymik; Lublin: Rada Wydawnictw KUL 1997) 173-180.

Willis, W.L., Idol Meat in Corinth. The Pauline Arguments in 1 Corinthians 8 and 10 (Chico: Wipf and Stock Publishers 1985).

Witherington, B., Conflict and Community in Corinth: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans 1995).

Przypisy

[1] Martínez, Eucaristía, 41; Kilpatrick, The Eucharist, 12-27. Tekst biblijny za: Biblia Tysiąclecia (wyd. IV; Poznań: Pallotinum 1983).

[2] Pietkiewicz, „Biblijne przekazy o ustanowieniu Eucharystii”, 80; Langkammer, Zagadnienie autentycznego brzmienia słów konsekracji, 101. Okazuje się jednak, że kwestia pierwszeństwa przekazów o ustanowieniu Eucharystii nie jest ostatecznie rozstrzygnięta: „Nadal dyskutuje się na temat niezwykle ważnych tekstów Nowego Testamentu, zawierających słowa ustanowienia Eucharystii. Przedmiotem sporów jest m.in. pytanie, który z czterech tekstów przekazuje najstarszą tradycję. Bartnicki, Ostatnia wieczerza, 41.

[3] Betz, Die Eucharistie, 10-19. Trzeba zauważyć jednak, że zdaniem niektórych egzegetów tekst Pawła mógł powstać w oparciu o relację Marka ewangelisty. Opowiadanie Marka funkcjonować miało w gminie jerozolimskiej w języku aramejskim, natomiast celem zaprowadzenie porządku podczas sprawowania wieczerzy Pańskiej we wspólnotach mówiących po grecku przetłumaczono pierwotną aramejską wersję Marka na język grecki, a następnie przyjął ją Paweł; Pesch, Das Abendmahl, 34-51. „The Pauline form of this event can be dated to the mid-30s or mid-40s: Paul knows it as tradition when he writes 1 Corinthians in the spring of 55 CE; we can surmise that Paul got this tradition when he was a persecutor, or more likely, when he was in Damascus (Gal 1:17) or Jerusalem (Gal 1:18-24; 2:1-3, 6-10). These visits occurred between the mid-30s or mid-40s”; McKnight, Jesus and His Death, 260.

[4] „Some commentators believe that these words reflect rabbinical technical terms, qibbêl and mâsar, for handing on sacred teaching as accurately as possible”; Spinks, Do This in Remembrance of Me, 16.

[5] „Pan wskazuje u Pawła na Chrystusa zmartwychwstałego i uwielbionego, co mogłoby sugerować, że powołuje się na wizję pod Damaszkiem i na otrzymane wówczas objawienie. Bardziej prawdopodobne jest jednak, że chodzi i tradycję, której początkiem jest osoba Jezusa Chrystusa i Jego ostatnia wieczerza z uczniami. [Tradycja eucharystyczna została przekazana Pawłowi przez Kościół i jest on jej bezpośrednim pośrednikiem pomiędzy Chrystusem a Koryntianami”; Czerski, Pierwszy List do Koryntian, 541.

[6] Marek i Mateusz używają sformułowania semickiego „błogosławić”. Paweł w liście skierowanym do Tymoteusza poświadcza chrześcijańską praktykę dziękczynienia przy spożywaniu posiłków: „niczego, co jest spożywane z dziękczynieniem, nie należy odrzucać” (1Tm 4,4b).

[7] Pitre, Jesus and the Last Supper, 408.

[8] „Greckie sōma może tu odpowiadać aramejskiemu bisrā’ lub gûfā’, które wraz z sufiksem pierwszej osoby oznaczają osobę mówiącego. Słowa „moje ciało” oznaczają więc całą osobę”; Bartnicki, Ostatnia wieczerza, 24-25. Por.: Gundry, Mark, 831; Acardi, An Incarnational Model of the Eucharist, 28-31.

[9] „Jesus saw the bread as a replacement for the lamb”; McKnight, Jesus and His Death, 281.

[10] McKnight, Jesus and His Death, 280; Rosik, Eucharystia, 786.

[11] Romano Penna notuje: „Il senso del dono compiuto da Gesù è particolarmente espresso con la preposizione hypér + genitivo, che indica favore, vantaggio, beneficio”, La cena del Signore, 37.

[12] Czerski, Pierwszy List do Koryntian, 543-544,

[13] Froniewski, „Theological and Biblical Basis for Construing the Eucharist”, 149.

[14] Chenderlin, „Do This as My Memorial”; Clancy, The OT Roots of Remembrance in the Lord’s Super, 35-50.

[15] Jacek Froniewski zauważa: „Na tym polega różnica między zwykłym ludzkim wspominaniem, a pamiątką w sensie biblijnym, że w każdorazowy obchód Paschy, tak jak w pierwszą historyczną Paschę, zaangażowany jest sam Bóg, a dla Niego każde wydarzenie jest teraźniejszością, gdyż Bóg Biblii dominuje nad przepływem czasu – Jego pamięć jest wieczną obecnością, Jego akty mają wymiar wieczności, a tym samym są rzeczywiście obecnymi dla tych, którzy je przed Nim z wiarą wspominają. […] Istotą więc kultycznej pamiątki nie jest odtwarzanie przeszłości, ale – przez jej wspominanie wobec Boga – doświadczenie Jego zbawczej obecności”; Teologia anamnezy, 62-63.

[16] Froniewski, Theological and Biblical Basis for Construing the Eucharist, 150.

[17] Zauważyć trzeba, że syntagma „nowe przymierze” pojawia się jedynie w tradycji antiocheńskiej (1Kor 11,25; Łk 22,20). W tradycji jerozolimskiej mowa jest jedynie o „przymierzu” ((Mk 14,24; Mt 26,28); McKnight, Jesus and His Death, 305.

[18] Garlatti, La eucaristia, 321-341.

[19] Dąbrowski, Listy do Koryntian, 236. Tak też jest rozumiana aklamacja mszalna: Głosimy śmierć Twoją, Panie, Jezu, wyznajemy Twoje zmartwychwstanie, oczekując Twego przyjścia w chwale”.

[20] Tak Wojciech Kosek, który stwierdza jednoznacznie: „w nauczaniu św. Pawła istnieją w liturgii mszy św. dwa kolejne etapy, składające się na liturgię eucharystyczną: w czasie Przeistoczenia i Komunii świętej wierzący mają świadomie uczestniczyć w wydarzeniu śmierci Pana; po pewnym czasie mają świadomie uczestniczyć w wydarzeniu Jego zmartwychwstania, obdarowania owocami Jego ofiary”; „Nakaz”, 237-238. Por.: Muszytowska, „Powołanie”, 460.

[21] Dunn, Did the First Christians Worship Jesus?, 50-51.

[22] Zwyczaj błogosławienia Boga rozrósł się później w liturgii chrześcijańskiej dając podstawę modlitwom eucharystycznym.

[23] Tronina, „‘Kielich błogosławieństwa’”, 173.

[24] Błogosławieństwo nad posiłkiem zawierało trzy elementy: uwielbienie Boga, dziękczynienie za Ziemię Świętą i jej owoce oraz prośbę o opiekę nad Jerozolimą. Odtworzona wersja takiego błogosławieństwa, sięgającego być może czasów Chrystusa, przedstawia się następująco: „Błogosławiony jesteś Panie, nasz Boże, Królu Wszechświata, który zasilasz cały świat w swojej dobroci i miłosierdziu. Ty dajesz Twój chleb każdemu stworzeniu. Dzięki składamy Tobie, Panie, nasz Boże, ponieważ przekazałeś nam w dziedzictwo upragnioną ziemię, abyśmy spożywali jej owoce i sycili się Twój dobrocią. Błogosławiony jesteś, Panie, za ziemię i za pożywienie. Zmiłuj się, Panie, nasz Boże, nad Izraelem, Twoim narodem, nad Twoim miastem Jeruzalem i nad Syjonem, mieszkaniem Twojej chwały, i nad Twoim ołtarzem i nad sanktuarium. Błogosławiony jesteś, Panie, budujący Jeruzalem”; Tronina, „‘Kielich błogosławieństwa’”, 174-175. O ile więc w czasie ostatniej wieczerzy Jezus odmówił błogosławieństwo zwane kiduszem, o tyle praktyka eucharystyczna Kościoła mogła posiłkować się żydowskim błogosławieństwem birkat ha mazon.

[25] Casey, „The Original Aramaic Form”, 11-12.

[26] Hainz, Koinonia, 12; Millard, „Covenant and Communion”, 242-248.

[27] Dunn, „The Body of Christ”, 190-193; Schweizer, „Die Kirche”, 161-174. Prawdą jest, że w epistolografii Pawłowej sformułowanie „Ciało Chrystusa” zazwyczaj wskazuje na Kościół, tu jednak apostoł przywołuje formułę liturgiczną; Gundry, Soma, 21-24; Maccoby, Paul, 247-249.

[28] B. Pitre wyjaśnia: „[…] at the Last Supper, Jesus, as a new Moses, was not only inaugurating the eschatological covenant spoken of by the prophets; he may also have been instituting the new bread and wine of his presence. This, at least, would explain why early Jewish Christians like Paul would go on to describe the bread of the Eucharist as effecting communion with the person of Jesus himself, just as the Jewish people saw the bread of the presence symbolizing and effecting communion with the person of YHWH at Mount Sinai and in the Tabernacle”; B. Pitre, Jesus and the Last Supper, 146-147.

[29] Sena, „Pojęcie krwi w rozumieniu Starego Testamentu”, 9-18.

[30] Hurtado, At the Origins of Christian Worship, 85; Jezierska, Udział w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, 168.

[31] Rogowski, „Eucharystia buduje Kościół”, 105.

[32] Według religioznawców, zwierzę składane w ofierze reprezentuje zarówno plemię, jak i jego bóstwo. Stąd zabicie zwierzęcia i spożywanie jego mięsa wyraża ideę zjednoczenia z bóstwem. Taka forma zjednoczenia służyć miała podtrzymywaniu życia ludzkiego. Dopiero z biegiem czasu, w wyniku ewolucji teorii ofiary, zaczęto rozumieć ją jako dar składany bóstwu. Więcej jeszcze, ofiara ma tworzyć nić łączącą sacrum i profanum. Mięso zabijanych zwierząt należy bowiem do świata materialnego (profanum), natomiast mieszkające w nich życie stanowi część świata duchowego (sacrum), które zamieszkuje bóstwo; Aalen, „Das Abendmahl”, 128-129.

[33] Podobnym echem brzmią inne teksty Starego Testamentu (Pwt 32, 38; Bar 4, 7; Ps 96, 5; 106, 36-37). Z tego ostatniego fragmentu (Ps 106,37) zaczerpnięty został cytat, który Paweł opatruje wyjaśnieniem: „Nie chciałbym, abyście mieli coś wspólnego z demonami”.

[34] Tym samym śladem podąża Hieronim w Wulgacie: omnes dii gentium daemonia.

[35] Willis, Idol Meat, 122.

[36] Fabris, Prima Lettera ai Corinzi, 136.

[37] Łączność Eucharystii z agapami poświadcza Didache (Did. 9-10; 11, 9;14-15). „Sprawowanie Eucharystii było najpierw połączone z posiłkiem (gr. agape), później ta więź została rozerwana z różnych przyczyn”; Starowieyski, Eucharystia pierwszych chrześcijan, 45.

[38] Keener, 1-2 Corinthians, 364.

[39] Witherington, Conflict and Community, 241-252; Campbell, Does Paul Acquiesce in Divisions at the Lord’s Supper?, 69.

[40] Spinks., Do This in Remembrance of Me, 4.

[41] McGowan, „The Meals of Jesus”, 502-520.

[42] Sam przymiotnik sarkinos, który pojawia się w Nowym Testamencie cztery razy (w tym trzy w listach Pawłowych), nie zawsze ma konotacje negatywne (por. 2Kor 3,3). Jeśli jednak występuje w zdaniu jako przeciwstawienie „Ducha”, wówczas nabiera odcienia znaczeniowego zbliżonego do sarkikos, częstszego w epistolografii Pawłowej (por. Rz 7,14); Francis, „As Babes in Christ”, 41-60.

[43] Barbaglio, La Prima Lettera ai Corinzi, 640.

[44] Lampe, Das korinthische Herrenmahl, 183-213.

[45] Passakos, „Eucharist in First Corinthians”, 209. W idealnej wspólnocie „łamanie chleba” złączone jest z „trwaniem we wspólnocie” (Dz 2,42; 4,32-34).

[46] Identyczny niemal problem dotyczył nie tylko chrześcijańskiej gminy w Koryncie. Podobne do Pawłowych napomnienia znajdujemy w literaturze qumrańskiej: „A kiedy zbiorą się wokół wspólnego stołu, aby jeść i aby pić młode wino, kiedy wspólny stół zostanie zastawiony jedzeniem i młodym winem nalanym do picia, niech nikt nie wyciąga ręki po pierwociny chleba i wina przed kapłanem; bo to on pobłogosławi pierwociny chleba i wina, i jako pierwszy wyciągnie rękę nad chlebem, i całe zgromadzenie wspólnoty wypowie błogosławieństwo, każdy według swej godności” (1QSa 2). Podobnym echem brzmi inne wezwanie: „A kiedy stół został przygotowany do jedzenia, a młode wino do picia, kapłan jako pierwszy wyciągnie rękę, aby pobłogosławić pierwociny chleba i wina” (1QS 6, 4-5).

[47] Można tu odnaleźć pewne analogie z literaturą antyczną. Pliniusz opowiada o żałosnym zwyczaju, który zachowują niektórzy bogatsi mieszkańcy miast wystawiający uczty, a mianowicie, że niektórzy rozprowadzają pokarmy i wina różnej jakości, w zależności od statusu społecznego zaproszonych gości (Epist. 2,6). Lukian z Samosaty, odnosząc się do tego samego zwyczaju, sądzi, że „najpiękniejszą rzeczą na ucztach jest równość” (Let. Sat. 3,32). Plutarch podkreśla ważkość wspólnotowego posiłku: „Zapraszamy się nawzajem nie po to, aby jeść i pić, ale po to, by czynić to wspólnie” (Quaest. conviv. 2,10).

[48] Rosik, Pierwszy List do Koryntian, 371-372; Montague, Pierwszy List do Koryntian, 234.

[49] Kosek, „Nakaz”, 237.

[50] Martínez, Eucaristía, 158-164.

[51] Pawłowe ostrzeżenie przed chorobą czy nawet śmiercią jako konsekwencją niegodnego spożywania Ciała i Krwi Pańskiej może być śladem myśli rabinicznej, która znalazła swe zastosowanie w przypadku tzw. próby gorzkich ziół stosowanej w przypadku kobiet podejrzanych o cudzołóstwo. Próba ta stanowiła rodzaj sądu Bożego; kobieta podejrzana o cudzołóstwo musiała wypić wodę zmieszaną z kurzem zebranym z posadzki świątynnej. Jeśli praktyce tej nie towarzyszyły żadne dolegliwości zdrowotne, kobieta składała przysięgę swej niewinności oraz „ofiarę posądzenia”, odwołując się do Boga jako Obrońcy. W przeciwnym wypadku uważano ją za winną (Lb 5,27-28); Pesce, Mangiare, 495.

[52] Schneider, Glaubensmängel in Korinth, 3-19.

PDF artykułu: tutaj

„Spożywanie wieczerzy Pańskiej we wspólnocie korynckiej w kontekście Pawłowego opisu ustanowienia Eucharystii (1Kor 11,23-25)”, Collectanea Theologica 94 (2024) 3, 83-105.