Kazanie na górze (Mt 5-7) nazywane jest niekiedy najbardziej rewolucyjnym i rewelacyjnym nauczaniem wygłoszonym przez Jezusa; rewolucyjnym, bo w błogosławieństwach Jezus w pewnym sensie odwraca przyjmowaną powszechnie ideę szczęścia; rewelacyjnym, bo Jezus objawia (łac. revelatio – „objawienie”) nowy porządek etyczny, zasadzający się na prawie miłości Boga i bliźniego, posuniętej aż do miłości nieprzyjaciół. W Kazaniu na górze kilkukrotnie Jezus nawiązuje do idei ojcostwa Bożego; w nim też zapisano słowa modlitwy „Ojcze nasz”.
Nie ulega wątpliwości, że Modlitwa Pańska, ta najbardziej chrześcijańska z modlitw, jest zakorzeniona w judaizmie[1]. Zarówno poprzez swą strukturę (inwokacja i siedem próśb), jak poprzez idee w niej zawarte, odwołuje się do literackich i teologicznych wzorców żydowskich, jest więc głęboko zakotwiczona w żydowskiej pobożności. Niniejsza prezentacja ukazuje w pierwszej części (1) wybrane paralele teologiczne i werbalne pomiędzy modlitwami żydowskimi oraz modlitwą „Ojcze nasz”[2]. Zarysowane są tu także teologiczne idee żydowskie, które znalazły swe odzwierciedlenie w Modlitwie Pańskiej. Omówiona zostanie najpierw inwokacja, a następnie każda z siedmiu próśb. W części drugiej (2) sięgnięto po te fragmenty Kazania na górze, w których Jezus odwołuje się do idei ojcostwa Bożego. Ostatnia część (3) pozwoli na przedstawienie wniosków wynikających z przeprowadzonych analiz.
1. Modlitwa Pańska i jej żydowskie tło
Poniżej zatrzymano się najpierw na samej inwokacji Modlitwy Pańskiej, a następnie nad treścią siedmiu zawartych w niej próśb. Przy omawianiu poszczególnych członów tej modlitwy wskazane zostaną niektóre istotne paralele pomiędzy modlitwami judaizmu a modlitwą, której Nauczyciel z Nazaretu uczył swoich uczniów.
1.1. Inwokacja (Mt 6,9a)
Inwokacja Modlitwy Pańskiej rozpoczyna się od zawołania „Ojcze”. Nie jest to typowy sposób zwracania się Żydów do Boga, aczkolwiek nie nieobecny. Jeśli Żydzi zwracali się do Boga w taki sposób, czynili to głównie w modlitwie wspólnotowej[3]. Kaddish zawiera wołanie do „Ojca, który jest w niebie”. Wiele żydowskich modlitw zawiera zawołanie Abinu!, „Ojcze nasz”. W Biblii Hebrajskiej istnieją teksty, które wprost nazywają Boga Ojcem lub w których mowa jest o ojcowskiej miłości Boga względem człowieka, choć sam rzeczownik „ojciec” się tam nie pojawia[4]. Jako przykład wystarczy wspomnieć fragment księgi Izajasza: „Boś Ty naszym Ojcem! Zaiste, nie poznaje nas Abraham, Izrael nas nie uznaje; Tyś, Panie, naszym Ojcem, Odkupiciel nasz to Twoje imię odwieczne” (Iz 63,16). U Ozeasza natomiast zarysowany jest obraz Boga jako Ojca, który pieczołowicie troszczy się o swoje dzieci: „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem, i syna swego wezwałem z Egiptu. Im bardziej ich wzywałem, tym dalej odchodzili ode Mnie, a składali ofiary Baalom i bożkom palili kadzidła. A przecież Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem; oni zaś nie rozumieli, że troszczyłem się o nich. Pociągnąłem ich ludzkimi więzami, a były to więzy miłości. Byłem dla nich jak ten, co podnosi do swego policzka niemowlę – schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go” (Oz 11,1-4). Przekonanie o ojcostwie Boga zawiera się także w wielu imionach teoforycznych[5].
W modlitwie Abinu malkenu, związanej z celebracją Rosh-Hashanah (Początek Roku) i z dniami postnymi, Bóg nie tylko nazywany jest Ojcem, ale wręcz „Ojcem naszym”, dokładnie jak w Modlitwie Pańskiej. Warto przytoczyć choćby jeden jej fragment:
„Nasz Ojcze, nasz Królu! Zgrzeszyliśmy przed Tobą.
Nasz Ojcze, nasz Królu! Nie mamy Króla oprócz Ciebie.
Nasz Ojcze, nasz Królu! Obejdź się z nami ze względu na Twoje Imię.
Nasz Ojcze, nasz Królu! Spraw, aby rozpoczął się dla nas szczęśliwy rok.
Nasz Ojcze, nasz Królu! Bądź dla nas łaskawy i odpowiedz nam,
ponieważ sami nie mamy żadnych dobrych uczynków.
Postąp z nami według swojej łaskawości oraz dobroci i zbaw nas”[6].
Warto zauważyć jednak, że kiedy rabini wypowiadali w modlitwie zawołanie „Ojcze nasz”, to było ono pozbawione rysu uniwersalizmu. Podkreślać miało natomiast silną więź Boga z narodem wybranym oraz właśnie fakt wybrania (nie tyle stworzenia). Nazwanie Boga Ojcem wśród chrześcijan wskazuje na intymną, głęboką więź z Nim, na wzór więzi miłości pomiędzy dziećmi i rodzicami; jest to więź o charakterze uniwersalnym, bo Bóg jako Stwórca wszystkich jest także Ojcem wszystkich.
Druga część inwokacji, zdanie „który jesteś w niebie”, łączy się z żydowskim przekonaniem (przejętym przez chrześcijan) o niebie jako mieszkaniu Boga. Izraelici wierzyli, że w niebie znajduje się prawdziwa świątynia Boga, której ziemski przybytek jest odzwierciedleniem i obrazem. Centralna część sanktuarium, Miejsce Najświętsze, oddzielone było od pozostałej części kompleksu świątynnego zasłoną, która przedstawiała sklepienie niebieskie[7]. W ten sposób wyrażano przekonanie, że Bóg mieszka w niebie, a na ziemi obrał sobie świątynię za mieszkanie. Dokładna paralela całej inwokacji znajduje się w Misznie, w traktacie Yoma: Abinu she-ba-shammaim („Ojcze nasz, któryś jest w niebie”; Yoma 8,9)[8].
1.2. Poszczególne prośby Modlitwy Pańskiej (Mt 6,9b-13)
Trzy pierwsze prośby Modlitwy Pańskiej dotyczą spraw boskich. Orant modli się o uświęcenie Imienia Bożego, o rozprzestrzenianie się Jego królestwa oraz o to, by wola Boga działa się w każdym wymiarze („w niebie i na ziemi”). Daje się zauważyć w treści trzech pierwszych próśb znaczne podobieństwo do żydowskiej modlitwy otwierającej Kaddish:
„Niech będzie wywyższone i uwielbione Jego święte Imię
w świecie, który stworzył
według swej woli.
Niech Jego królestwo nastanie
w czasie twego życia i za twoich dni
i podczas trwania całego domu Izraela”.
Choć Kaddish w formie literackiej powstał dopiero w czasach talmudycznych[9], wcześniej odmawiano go i przekazywano w formie tradycji ustnej, aczkolwiek nie ma wystarczających argumentów, by potwierdzić jego istnienie u w czasach redakcji Ewangelii Mateuszowej. Bardzo łatwo zauważyć paralelne prośby Modlitwy Pańskiej i Kaddish, które zestawić można następująco:
| Kaddish | Modlitwa Pańska |
| „Niech będzie wywyższone i uwielbione Jego święte Imię” | „niech się święci Imię Twoje” |
| „w świecie, który stworzył według swej woli” | „niech Twoja wola spełnia się na ziemi, tak jak i w niebie” |
| „Niech Jego królestwo nastanie” | „Niech przyjdzie królestwo Twoje” |
Pierwsza prośba: „niech się święci Imię Twoje” (w.9b)
W świecie semickim relacja pomiędzy imieniem i osobą jest dużo ściślejsza niż w kulturze Zachodu. Imię i osoba są nierozdzielne; imię wyraża osobę i wskazuje na jej misję[10]. Prośba o uświęcenie Imienia Bożego jest wołaniem o to, by sam Bóg był znany i sławiony po całej ziemi. W pewnym sensie jest to wołanie o nastanie Jego królestwa i spełnienie się Jego woli. W tym znaczeniu pierwsza prośba jest powtórzona w dwóch następnych. Trzecie błogosławieństwo żydowskiej modlitwy Shemoneh Esreh („Osiemnaście błogosławieństw”), znane już za czasów Jezusa, rozpoczyna się słowami: „Ty jesteś święty i święte jest Imię Twoje”. Podobnie w modlitwie Kaddish Żydzi modlili się o to, by „Imię było wywyższone i uświęcone w świecie, który On stworzył według własnej woli”.
Druga prośba: „Niech przyjdzie królestwo Twoje” (w.10a)
Zgodnie z przekonaniami Żydów, przy końcu czasów Bóg ustanowi na ziemi swoje królestwo. „Królestwo” jako termin należący do słownika politycznego, w swym metaforycznym znaczeniu wskazuje najpierw na Boga jako Króla władającego nad określonym terytorium, dopiero w drugim rzędzie przyjmuje znaczenie bardziej abstrakcyjne, dotyczące uniwersalnej władzy Boga. W czasie istnienia niezależnej monarchii Izraela, od Dawida aż do upadku Jerozolimy za Nabuchodonozora, królestwo Boże rozumiane było jako odwrotna strona, niebiańskie odbicie ziemskiego królestwa narodu wybranego. Naród ten rządzony był boskimi prawami przez króla, którego od momentu jego wstąpienia na tron[11] postrzegano jako reprezentanta Jahwe na ziemi. Wyraz przekonaniu, że to Jahwe jest prawdziwym Królem Izraela, a król ziemski jest jedynie Jego reprezentantem, zapisano w wyznaniu: „Pan wasz Bóg jest Królem waszym” (1Sm 12,12). Sprzeniewierzenie się królowi uchodziło za złamanie woli samego Boga. Tak należy odczytywać słowa Boże skierowane do Samuela: „Wysłuchaj głosu ludu we wszystkim, co mówi do ciebie, bo nie ciebie odrzucają, lecz Mnie odrzucają jako króla nad sobą” (1Sm 8,7). Konsekwencją takiego pojmowania instytucji monarchy było rozbudzenie nadziei, iż pewnego dnia król Izraela zapanuje nad narodami i poprowadzi je do pełnej znajomości prawdziwego Boga[12].
Chrześcijanie tę samą prośbę o nastanie królestwa Bożego (rozumianego zgodnie z nauczaniem Jezusa) zawarli w krótkiej modlitwie Marana tha! – „Przyjdź, Panie nasz!”. W nauczaniu Jezusa idea królestwa Bożego doznała spirytualizacji. Od idei teokracji akcent przesunięty został na duchowy wymiar królestwa Bożego.
Trzecia prośba: „niech Twoja wola spełnia się na ziemi, tak jak i w niebie” (w.10b)
Prośba o spełnienie się woli Boga jest w najogólniejszym sensie wołaniem o odwrócenie wszelkiego zła i zaprowadzenie Bożego porządku. W pewnym sensie można widzieć tu implicite przeciwstawienie zwykłej woli ludzkiej – niezmierzonej woli Boga, które Jezus wyraził także w swej modlitwie w Ogrodzie Oliwnym: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech odejdzie ten kielich ode Mnie, wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty. Nie moja, ale Twoja wola niech się stanie” (Mt 26,39).
W zestawieniu z nauczaniem żydowskich przywódców religijnych (zwłaszcza faryzeuszów), Jezus często odwoływał się do woli Bożej, pomijając ludzką tradycję. Tak było w przypadku kwestii rozwodów, prawa szabatowego czy interpretacji przykazań. Jezus uczy swoich uczniów przylgnięcia do pierwotnego zamysłu Bożego. Wola Boga ma niekiedy charakter moralny; pełnić wolę Boga oznacza wówczas postępować zgodnie z przykazaniami:
„Naucz mnie czynić Twą wolę,
bo Ty jesteś moim Bogiem
Twój dobry duch niech mnie prowadzi
po równej ziemi” (Ps 143,10).
Sformułowanie zawarte w trzeciej prośbie Modlitwy Pańskiej, „jako w niebie, tak i na ziemi”, znajduje niemal dokładną paralelę w myśli judaistycznej, która została zapisana w Pierwszej Księdze Machabejskiej. Choć księga ta, znana po grecku, nie znalazła się w kanonie Biblii Hebrajskiej, jest przecież napisana przez Żyda i jest wyrazem żydowskich przekonań. Znajduje się tam stwierdzenie: „Jakakolwiek zaś będzie wola w niebie, tak niech się stanie!” (1Mch 3,60). Podobnie brzmi także modlitwa rabbiego Eliezera (I w. po Chr.), zapisana w Tosefcie: „Czyń Twoją wolę w niebie i daj spokój ducha tym, którzy boją się Ciebie na ziemi” (Berakoth 3,7).
Czwarta prośba: „Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj” (w.11)
Symbol chleba obejmuje tak codzienne potrzeby, jak i wieczne dary Boże. Należy nań spojrzeć przez pryzmat wydarzeń z życia Jezusa związanych z chlebem. Przed rozpoczęciem swej publicznej działalności Jezus czterdzieści dni przebywał na pustyni, gdzie wśród modlitw i postów przygotowywał się do swej misji. Ewangeliści opowiadają, że kiedy Jezus odczuł głód, ukazał Mu się szatan z pokusą: „Jeśli jesteś Synem Bożym, powiedz temu kamieniowi, żeby stał się chlebem” (Łk 4,3). Jezus odrzucił tę pokusę, przywołując cytat z tradycji deuteronomicznej: „Nie samym chlebem żyje człowiek” (Łk 4,4; por. Pwt 8,3). Treść cytatu wyraźnie wskazuje, że na zasadzie pars pro toto Żydzi rozumieli chleb jako symbol wszystkiego, co do życia potrzebne. Niezbędne do życia jest pożywienie, więc tajemnicza manna, którą Żydzi spożywali podczas swej wędrówki przez pustynię, zwana jest niekiedy w tradycji biblijnej „chlebem”. Prośbę o tak rozumiany chleb wyraził Salomon:
„Kłamstwo i fałsz oddalaj ode mnie,
nie dawaj mi bogactwa ni nędzy,
żyw mnie chlebem niezbędnym” (Prz 30,8).
W tradycji chrześcijańskiej prośba o chleb doczekała się interpretacji nieco poszerzonej. Chleb pojawia się w rękach Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy, którą sprawował ze swymi uczniami. Jezus wziął chleb, połamał go i dawał swym uczniom jako Jego Ciało. Od tamtego czasu Kościół powtarza tę czynność. Niektórzy z Ojców Kościoła rozszerzyli interpretację prośby o chleb w Modlitwie Pańskiej na Eucharystię uzasadniając, że modląc się o chleb chrześcijanie proszą Boga o to, by mogli uczestniczyć w Eucharystii.
Piąta prośba: „I odpuść nam nasze grzechy, jako i my przebaczamy tym, którzy przeciw nam zawinili” (w.12).
Przekonanie o tym, że Bóg przebacza ludzkie grzechy wielokrotnie znalazło swój wyraz na kartach Biblii Hebrajskiej. Wystarczy wspomnieć modlitwę Mojżesza: „Jest to wprawdzie lud o twardym karku, ale przebaczysz winy nasze i grzechy nasze i uczynisz nas swoim dziedzictwem” (Wj 34,9). Sam Bóg również obiecuje Izraelitom dar przebaczenia: „Chodźcie i spór ze Mną wiedźcie! – mówi Pan. Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby czerwone jak purpura, staną się jak wełna” (Iz 1,18). Przebaczenie grzechów wpisane jest także w optykę nowego przymierza, które Bóg zapowiada przez Jeremiasza: „przebaczę ich występki, a o grzechach ich nie będę już pamiętał” (Jr 31,34b). W tradycji żydowskiej zarysowała się także zależność pomiędzy przebaczeniem otrzymanym od Boga a przebaczeniem udzielanym drugiemu. Syrach wzywa: „Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy” (Syr 28,2).
Piąta prośba Modlitwy Pańskiej znalazła także swój odpowiednik w Shemoneh Esreh. Szóste błogosławieństwo rozpoczyna się słowami: „Przebacz nam, Ojcze, ponieważ zgrzeszyliśmy przeciwko Tobie, przebacz i przepuść nasze grzechy w Twoich oczach”[13]. Natomiast w liturgii Dnia Pojednania (Jom Kippur) znajduje się wołanie, w którym pojawia się zależność pomiędzy przebaczeniem otrzymywanym od Boga a przebaczeniem udzielanym innym: „Przebacz nam nasze grzechy, podobnie jak my przebaczamy wszystkim, którzy sprowadzają na nas cierpienie”.
Szósta prośba: „i nie wódź nas na pokuszenie” (w.13a)
Prośba o uchronienie od pokuszenia domaga się wyjaśnień ze strony teologicznej. Jakub Apostoł zapewnia w swym liście, że Bóg nie kusi nikogo (Jk 1,13). Jak więc rozumieć prośbę: „nie wódź nas na pokuszenie”? Odwołać się trzeba do pierwotnych form religii Izraela, gdy Żydzi jeszcze nie byli w stanie przyjąć prawdy o istnieniu szatana jako ducha całkowicie sprzeciwiającego się Bogu, gdyby bowiem taką myśl dopuścili, nie uchroniliby się od oddawania czci również szatanowi jako duchowi silniejszemu od człowieka, by nie ściągnąć na siebie jego gniewu. W takiej sytuacji monoteizm nie mógłby się ostać. Bóg więc prawdę o naturze złego ducha objawiał stopniowo. W pierwotnych formach religijności wszystko, co się wydarzało – dobro i zło – Żydzi przypisywali Bogu (stąd w Starym Testamencie znajdują się karty, które obrazują Boga jako sprawcę nieszczęść). Dopiero wówczas, gdy monoteizm był już silnie utwierdzony, Bóg objawił prawdę, iż szatan jest przeciwnikiem tak człowieka, jak Boga, i że to właśnie ów zły w swej naturze duch stoi ostatecznie za każdym złem. W czasach Jezusa prawda ta była już znana, aczkolwiek posługiwano się jeszcze dawnym językiem najstarszych ksiąg Biblii Hebrajskiej, w których Boga widziano także jako autora nieszczęść. Właśnie takim językiem posługuje się Mateusz (Jezus) w Modlitwie Pańskiej.
Poza tym termin „pokusa” w rozumieniu Hebrajczyków znaczył tyle, co „próba”, „doświadczenie”. Bóg niejednokrotnie wystawiał swój lud na próbę, by go doświadczyć i sprawdzić, czy pozostaje wierny przymierzu. Świadectwem tego są słowa Mojżesza skierowane do ludu: „Nie bójcie się! Bóg przybył po to, aby was doświadczyć i pobudzić do bojaźni przed sobą, żebyście nie grzeszyli” (Wj 20,20). Podobnym echem brzmią napomnienia autora Księgi Powtórzonego Prawa: „Pamiętaj na wszystkie drogi, którymi cię prowadził Pan, Bóg twój, przez te czterdzieści lat na pustyni, aby cię utrapić, wypróbować i poznać, co jest w twym sercu; czy strzeżesz Jego nakazu, czy też nie” (Pwt 8,2).
Siódma prośba: „ale nas zbaw od złego” (w.13b)
Termin „zło” w ostatniej prośbie Modlitwy Pańskiej może być rozumiany dwojako: spotykające ludzi nieszczęścia lub zło osobowe (szatan). W tym drugim przypadku chodzi nie tylko o wybawienie od pokus (powtórzenie poprzedniej prośby), ale także od wybawienia od każdego wpływu złego ducha na życie ludzkie. Bóg widziany jest w tej prośbie jako Wybawiciel, a więc poniekąd klamrą spina się tu całą modlitwę: w inwokacji Bóg przywoływany jest jako Ojciec, który kocha swoje dzieci, w ostatniej jako Wybawiciel, który chroni od zła. Autor Księgi Mądrości, należącej do żydowskiej tradycji diaspory (zapisanej po grecku), widzi Boga jako Wybawiciela: „I tak naszych wrogów przekonałeś, że to Ty wybawiasz od zła wszelkiego” (Mdr 16,8). Podobnie brzmią słowa modlitwy rabbiego Chijja ben-Abba, zapisane w Talmudzie: „Niech Miłosierny wybawi nas od kusiciela” (Kiddushin 81a)[14]. Tak więc również ostatnia prośba Modlitwy Pańskiej zakotwiczona jest w judaizmie.
2. Idea ojcostwa Bożego w Kazaniu na górze
Poniżej zatrzymano się na tych fragmentach Kazania na górze, w których Jezus przybliża swoim słuchaczom (tłumom i uczniom – por. Mt 5,1-2) ideę ojcostwa Bożego. Analiza tych tekstów pozwoli głębiej spojrzeć na treść omówionej powyżej Modlitwy Pańskiej. Najwyraźniej ideę ojcostwa Bożego w Kazaniu na górze uwyraźniają następujące teksty: błogosławieństwo czyniących pokój (Mt 5,9), zadanie uczniów (Mt 5,13-16), miłość nieprzyjaciół (Mt 5,43-45); wezwanie do naśladowania doskonałości Boga (Mt 5,48); Ojciec, który widzi w ukryciu (Mt 6,1-6.1618); przebaczenie ojcowskie (Mt 6,14-15); ojcowska troska Boga (Mt 6,25-34); ojcowska dobroć Boga (Mt 7,7-11) oraz ojcowska wola Boga (Mt 7,21).
2.1. Błogosławieństwo czyniących pokój (Mt 5,9)
Po raz pierwszy w Kazaniu na górze idea synostwa wobec Boga pojawia się w błogosławieństwie o czyniących pokój: „Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój, albowiem oni będą nazwani synami Bożymi” (Mt 5,9). Zasadnicza linia ukazywania pokoju w Nowym Testamencie zbiega się z ideą Starego Przymierza: pokój jest darem Bożym i obejmuje relację z Bogiem, z ludźmi i własnym „ja”. Jednocześnie jednak wskazuje na Jezusa jako Tego, który zgodnie z zapowiedziami proroków, jest w stanie urzeczywistnić pokój w królestwie Bożym[15]. Idea synostwa Bożego w Nowym Testamencie dotyczy przede wszystkim osoby Jezusa Chrystusa, którego autorzy natchnieni przedstawiają jako Syna Bożego. Błogosławieństwo o „pokój czyniących” wskazuje jednak na synostwo jako relację z Bogiem każdego wierzącego, który przyjmuje naukę Kazania na górze. Wierzący w Chrystusa są dziećmi Bożymi dzięki uczestnictwu w relacji Jezusa z Ojcem (Ga 4,6-7). Przybranie za synów Bożych dokonuje się dzięki łasce chrztu św. (por. Tt 3,5; 1P 1,3; 2,2; Rz 6,4). Prawdziwi synowie Boży są zawsze prowadzeni przez Ducha Świętego (Rz 8,14-15). Ideę uwolnienia (spod prawa) zaczerpnął autor listu ze świata greckiego, w którym przeciwieństwo pomiędzy wolnym synem a niewolnikiem było wciąż żywe. Pełne objawienie się synostwa Bożego chrześcijan nastąpi w czasach ostatecznych (Rz 8,19). Jan ideę synostwa Bożego zasadza na miłości Bożej w Chrystusie (1J 3,1).
Rzeczownik „pokój czyniący” jest na kartach całej Biblii użyty tylko jeden raz, choć wykorzystanie formy czasownikowej spotkać można w Prz 10,20 [LXX], Kol 1,20 (por. Ef 2,15). Stanowi więc hapax legomenon, choć znany jest świeckiej literaturze greckiej. Używał go Ksenofont i Plutarch[16]. „Pokój czyniący” (hoi eirenopoioi) to nie ci, którzy są gotowi przyjąć pokój lub są pokojowo nastawieni[17], ale ci, którzy konkretnymi czynami wprowadzają pokój. Ten aktywny wkład w budowanie pokoju realizuje się na dwojakiej drodze: głoszenie dobrej nowiny oraz rezygnacja z przemocy i miłość nieprzyjaciół. Błogosławieństwo o pokój czyniących staje przed wierzącymi jako cel, ku któremu nieustannie należy zmierzać. Czasownik „nazwać” jest tu semityzmem oznaczającym urzeczywistnienie tego, co imię wyraża. „Synowie Boży” tylko wtedy okazują się godnymi tego miana, gdy niestrudzenie, konkretnymi czynami, dążą do wprowadzania pokoju, którego ostatecznym Dawcą pozostaje zawsze Bóg, który w Jezusie Chrystusie ofiarowuje światu swe zbawienie[18].
2.2. Zadanie uczniów (Mt 5,13-16)
Celem ukazania zadania, jakie staje przed uczniami, Jezu sięga po kilka alegorii: mówi o soli, o świetle i o mieście. Trzy krótkie przypowieści ukazują misyjny charakter naśladowców Jezusa. Izraelici uważali sól za niezbędną do życia (Syr 39,26-27). Jedna z możliwych interpretacji zdania „wy jesteście solą ziemi” wskazuje na naturalny nawóz składany do ziemi. Okazuje się, że jeszcze do dziś niektóre plemiona Beduinów nazywają go „solą”. Jak więc nawóz użyźnia glebę i nadaje jej urodzaj, tak chrześcijanie winny nadawać wartość sprawom świata, czyniąc je bliższymi Bogu. Drugi symbol, którym posługuje się Jezus to światło: „wy jesteście światłem świata”. Jezus akcentuje zadanie światła: istnieje po to, by czynić widocznym to, co oświetla, by wskazywać drogę i być punktem orientacyjnym. W ewangelii Janowej Chrystus odnosi sam do siebie sformułowanie „światłość świata” (J 8,12); tu określa nim uczniów. Trzeci obraz, który przywołuje Jezus w swej wypowiedzi to miasto położone na górze. Wydaje się, że obraz ten nawiązuje do wizji Izajasza o mieście położonym na górze Syjon (Jerozolima), do którego płyną pielgrzymki ludów (Iz 60,14-15). Jak Jerozolima jest wybranym miastem Pana, tak chrześcijanin jest wybrany przez Boga; jak Jerozolima ma świecić na górze swym światłem, tak uczniowie Jezusa winni świecić przykładem dobrych czynów; jak Jerozolima przyciąga tłumy obecnością Boga, tak wierzący w Chrystusa prowadzić winni innych ku Bogu; jak Jerozolima jest miastem świętym, tak chrześcijanin ma jaśnieć świętością. Spośród trzech metafor z ideą ojcostwa Bożego łączy Jezus przede wszystkim symbol światła: „Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie” (Mt 5,16). Prawe życie chrześcijan jest powodem uwielbienia Boga, który jest Ojcem, przez świadków tej prawości.
2.3. Miłość nieprzyjaciół (Mt 5,43-45)
Ostatnia z sześciu antytez (Mt 5,43-45) zamyka w sobie zasadnicze przesłanie etyczne Jezusa: miłość bliźniego posunięta do miłości nieprzyjaciół. Przykazanie miłości bliźniego zapisane zostało już na kartach Starego Testamentu (Kpł 19,18), nie ma tam jednak nakazu nienawiści wobec wroga, jak sugeruje wypowiedź Jezusa. Nie ma go również w pismach rabinicznych. Dopiero Księga Reguły z Qumran (1 QS 1,10) nakazuje nienawidzić wszystkich synów ciemności. Jezus opiera się więc przypuszczalnie na powszechnej interpretacji przykazania, która włączała nienawiść wobec wroga. Przykazaniem miłości bliźniego obejmuje wszystkich ludzi, w tym również nieprzyjaciół. Wyrazem tej miłości jest modlitwa za prześladowców[19]. Jej uzasadnieniem jest natomiast zasada wzajemności: grzesznicy i celnicy potrafią odwzajemniać sobie wyrządzone dobro, chrześcijanin zaś powinien iść w swym etycznym postępowaniu krok dalej – dobrem odpłacić za zło. Zachowanie miłości bliźniego posuniętej do miłości nieprzyjaciół buduje pomiędzy wierzącym a Bogiem relację „Ojciec – syn”: „Tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie” (w.45a). Miłość wobec nieprzyjaciół sprawia, że człowiek wierzący upodobnia się do Ojca niebieskiego, który „On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (w.45b). Innymi słowy: pokrewieństwo z Bogiem poznaje się przez upodobnianie się Niego[20].
2.4. Wezwanie do naśladowania doskonałości Boga (Mt 5,48)
Wezwanie „Bądźcie więc wy doskonali jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” bazuje zasadniczo na Kpł 19,2: „Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty”, a w ewangelii Łukasza przyjmuje formę wezwania do miłosierdzia („Bądźcie miłosierni, bo Ojciec wasz jest miłosierny”; Łk 6,36). Doskonałość w odniesieniu do Boga oznacza niepodzielność, całkowitość, pełnię. Naśladowanie Boga (łac. imitatio Dei) w Jego doskonałości w przypadku człowieka oznaczałoby obdarzenie niewzruszoną miłością wszystkich, tak dobrych, jak i złych[21].
2.5. Ojciec, który widzi w ukryciu (Mt 6,1-6.16-18)
Motywacją dobrych czynów winna być miłość wobec Boga i bliźniego. Wskazanie to Mateusz znakomicie wkomponowuje w kontekst, który stanowi omówienie wartości przykazania miłości posuniętej aż do miłości nieprzyjaciół (Mt 5,43-47). Żydzi (zwłaszcza ci proweniencji faryzejskiej) sądzili, że dobre uczynki są tym, co zapewnić może człowiekowi zbawienie. Zaliczano do nich przede wszystkim modlitwę, post i jałmużnę. Wezwanie do czynienia jałmużny znajduje się już na kartach Starego Testamentu (Tb 4,7-8). Znajduje się tam także nakaz, by czynić to przed Bogiem, nie dla ludzkiej sławy (Tb 4,11). Jezus wzywa do dawania jałmużny w skrytości serca. Za negatywny przykład podaje „obłudników”. W klasycznej grece słowo to przybierało różne znaczenia i wskazywało kolejno na: tego, który odpowiada, tłumacza, jasnowidza, oratora, recytatora i wreszcie aktora, a więc człowieka, który w antycznym teatrze krył swą twarz za maską. Duży teatr, w którym występowali aktorzy kryjący twarz za maskami mieścił się w miejscowości Seforis, niedaleko Nazaretu, tak więc termin „obłudnik”był zapewne znany w Palestynie w I wieku. Termin ten może więc w interpretacji zawierać ideę udawania. Jezus używa go na oznaczenie człowieka, który w imię religii łamie prawa Boże. Obłudnicy żyją w sprzeczności: ich słowa przeczą czynom, a nawet jeśli czynami starają się potwierdzić słowa, to owe czyny nie są motywowane czystymi i bezinteresownymi intencjami. Ostatecznie Jezus stwierdza, że Ojciec nagradza tych, którzy w taki sposób daje jałmużnę.
Ojciec nagradza także tych, którzy modlą się we własnej „izdebce” (Mt 6,4-6). Modlitwy poranne i popołudniowe Żydzi odmawiać mogli niemal wszędzie, z wyjątkiem miejsc uznanych za nieczyste. Dla wielu była to dobra okazja, aby pokazać na zewnątrz swą pobożność, nie dbając przy tym o osobistą więź z Bogiem. Jezus nie tyle zakazuje się modlić w miejscach publicznych, co zwraca uwagę na wartość wewnętrznych pobudek modlitwy. Taka postawa również zostanie nagrodzona przez Ojca, który widzi w ukryciu (Mt 6,6).
Kolejne zachęty Jezusa dotyczą postu (Mt 6,16-18). Praktyka postu znana była w starożytnym judaizmie. Żydzi zwykli pościć przede wszystkim w ich największe święto, Jom Kippur, czyli w Dzień Pojednania. Filon z Aleksandrii, żydowski pisarz z diaspory twierdzi, że wielu żydów decydowało się na spędzenie w świątyni całego dnia, poszcząc i zanosząc modły[22]. Oprócz Dnia Pojednania, aby upamiętnić ważne wydarzenia historyczne, w kalendarzu żydowskim pojawiły się z biegiem czasu inne dni postne[23]. Jezusowe wezwanie, by pościć w ukryciu nie przybierając posępnej miny wpisuje się w napomnienia Boga zapisane przez Izajasza (Iz 58,37). Ojciec, który widz w ukryciu, nagrodzi post sprawowany ze szczerych pobudek.
2.6. Przebaczenie ojcowskie (Mt 6,14-15)
Modlitwa Pańska zostaje dopełniona nauczaniem o przebaczeniu. Jezus wyjaśnia uczniom, że nie mogą otrzymać w pełni Bożego przebaczenia, jeśli sami nie są w stanie przebaczyć innym (Mt 6,14-15). Nie chodzi o to, że Bóg nie jest gotowy przebaczyć i wlać swą miłość w serca wierzących. Jeśli są one zajęte przez złość czy nienawiść wobec innych, nie są w stanie pomieścić przebaczającej miłości Boga. Należy najpierw oczyścić serce z niewłaściwych postaw wobec innych, a wtedy staje się ono gotowe, by przyjąć Boże przebaczenie.
2.7. Ojcowska troska Boga (Mt 6,25-34)
Jezus zachęca słuchaczy, by pozbyli się zbędnych trosk o sprawy przyziemne, a bardziej jeszcze zaufali Opatrzności Bożej[24]. Jezus mówi dosłownie o duszy („nie martwcie się zbytnio o swoją duszę”), jednak w słowniku semickim termin „dusza” niejednokrotnie oznacza „życie”. To nauczanie ilustruje Jezus przykładem: ptaki nie pracują, a jednak Bóg troszczy się o ich życie. Niektórzy sądzą, że Jezus mówi tu wprost do swoich uczniów, którzy porzucili swoje domy, swoją pracę, nie sieją, nie żną, lecz idą za Nim, słuchając Jego nauki i będąc świadkami Jego cudów. Bóg zatroszczy się o nich, jak troszczy się o ptaki. Bóg bowiem jest Ojcem („Ojciec wasz niebieski”) całego stworzenia[25].
Kolejny przykład wzięty z obserwacji dotyczy lilii, które ulegają zniszczeniu, choć swym pięknem przewyższają szaty Salomona (Mt 6,28). Używana przez Jezusa argumentacja znana była wśród greckich filozofów jako a minori ad maius: jeśli Bóg troszczy się tak pieczołowicie o rzeczy mniejszej wagi, o ileż bardziej wykaże swą troskę o sprawy najważniejsze. Zbytni niepokój i troski są wyrazem małej wiary. O wszystkie przyziemne sprawy bardzo zabiegają poganie, gdyż nie znają Boga ani Jego Opatrzności, nie doświadczają Jego miłosierdzia[26]. Bóg jako miłosierny Ojciec wie, czego potrzeba Jego dzieciom (Mt 6,32). Przedmiotem troski wierzących w Chrystusa winny być więc przede wszystkim sprawy królestwa Bożego i jego sprawiedliwość.
2.8. Ojcowska dobroć Boga (Mt 7,7-11)
Jezus zachęca do wytrwałości w modlitwie w krótkich aforyzmach, które uznać należy za ipsissima verba Jesu, czyli za autentyczne słowa Jezusa. Budowane są one na pewnym stałym schemacie, dzięki czemu dużo łatwiejsze staje się ich zapamiętanie. Zapewnienie o Bożej odpowiedzi na modlitwę człowieka wzbudza ufność wobec Boga, na wzór zaufania, jakim dziecko obdarza swego ojca. Odpowiedź Boga na modlitwę nie zawsze jest taka, jakiej oczekuje człowiek, Jezus jednak zapewnia nas, że Bóg troszczy się o każdego i nad wszystkimi ludźmi rozciąga swą ojcowską opatrzność: „Jeśli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec wasz, który jest w niebie, da to, co dobre, tym, którzy Go proszą” (Mt 7,11).
Obietnicę wysłuchania przez Boga modlitw Jezus wyjaśnia za pomocą dwóch obrazów: ojca, który wręcza synowi chleb, a nie kamień, oraz rybę, a nie węża (Mt 7,9-10). Zaznaczyć trzeba, że chleb i ryba stanowiły zasadniczy pokarm wśród Żydów, których kraj rozciągał się przy Morzu Śródziemnym, nad Jordanem i Jeziorem Galilejskim. Rybołówstwo było częstym zajęcie, stąd ryby często pojawiały się na stołach. W starożytnym świecie judaizmu często pojawiało się zestawienie chleba i kamieni (choćby w scenie kuszenia Jezusa na pustyni) oraz ryby i węża. To ostatnie mogło być spowodowane szczególnym gatunkiem węgorza, który przypominał wyglądem węża, a który żył w Jeziorze Galilejskim. Za pomocą tych obrazów ojca, który wychodzi naprzeciw potrzebom swego syna, Jezus ukazuje dobroć Boga. Właśnie to jest gwarancją wysłuchania przez Boga modlitw, które kierują do Niego Jego dzieci. Bóg jest jak dobry ojciec; jest także jak matka, która nigdy nie powinna zapomnieć o dziecku: „Czyż może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu, ta, która kocha syna swego łona? A nawet, gdyby ona zapomniała, Ja nie zapomnę o tobie” (Iz 49,15).
2.9. Ojcowska wola Boga (Mt 7,21)
Wypowiedź Jezusa o losie tych, którzy nazywają Go Panem, nie czynią jednak woli Ojca, jest drastyczną ilustracją losu tych wszystkich, których określić można mianem „fałszywych proroków”. Choć w ich czynach przejawia się moc o charakterze charyzmatycznym lub swoimi ustami wzywali imienia Pana, to jednak życie ich zaprzecza wyznawanej wierze. Nie przynoszą owoców sprawiedliwości. Okazuje się więc, że działalność charyzmatyczna sama w sobie nie prowadzi do królestwa Bożego wprost, ale tylko wtedy, gdy jest złączona owocami sprawiedliwości, czyli ze spełnianiem „woli Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21b). Pełnienie „woli Ojca” jawi się jako warunek konieczny do osiągnięcia zbawienia[27].
3. Konkluzja
Zarówno w Modlitwie Pańskiej, jak i w całym Kazaniu na górze i innych mowach u Mateusza, Jezus kładzie nacisk na osobistą relację z Bogiem: przez użycie drugiej osoby liczby pojedynczej („Ty”) akcentuje ważność więzi bardzo intymnej, więzi, jaka łączy dziecko i Ojca. Więź ta polega na zaufaniu i poczuciu bezpieczeństwa. Jedną z naturalnych cech dziecka jest spontaniczność i przekonanie o tym, że ojciec wie, co dla niego dobre oraz o tym, że postara się to dobro zapewnić. Kazanie na górze, a w szczególności Modlitwa Pańska zachęca do takiej właśnie postawy wobec Boga: postawy zaufania i zdania się całkowicie na wolę Tego, który wie o tym, czego potrzeba Jego dzieciom. Idea ojcostwa Bożego w Kazaniu na górze obejmuje następujące zagadnienia: Bóg jest Ojcem dla czyniących pokój (Mt 5,9); jest chwalony jako Ojciec przez świadków dobrych czynów spełnianych przez Jego dzieci (Mt 5,16); Jego dziećmi są ci, którzy naśladują Go w miłości (Mt 5,45) i doskonałości (Mt 5,48); jest Ojcem, który – choć pozostaje w ukryciu – nagradza czynione dobro (Mt 6,1-6.16-18); jest Ojcem przebaczającym (Mt 6,14-15), pełnym troski (Mt 6,25-34), dobroci (Mt 7,7-11) i nagradzającym pełniących Jego wolę (Mt 7,21). W tak zarysowanym tle idei ojcostwa Bożego zamieszcza Mateusz Modlitwę Pańską.
Nie ulega wątpliwości, że modlitwa „Ojcze nasz”, której Jezus-Żyd nauczył swoich uczniów, zakorzeniona jest silnie w przekonaniach judaizmu I stulecia. Zarówno jej struktura, jak i treść przypomina wiele żydowskich modlitw i odzwierciedla poglądy teologiczne, które wyrażone zostały tak w biblijnej, jak i pozabiblijnej spuściźnie literackiej Żydów. Można wykazać liczne podobieństwa Modlitwy Pańskiej z takimi modlitwami, jak Kaddish, Abinu malkenu! czy Shemoneh Esreh. Fakt, że podobieństwa te istnieją, nie oznacza jednak braku różnic. Wydaje się, że największa z nich wyraża się w tym, iż modlitwa chrześcijan ma wymiar bardziej uniwersalistyczny niż modlitwy żydowskie, których przedmiotem jest przede wszystkim naród żydowski i jego dobro[28]. Inaczej rozumiana jest także idea królestwa Bożego, która łączy się z oczekiwaniami mesjańskimi; dla chrześcijan Jezus jest Mesjaszem i Jego królestwo jest już w zaczątkowej formie obecne na ziemi, dla Żydów Mesjasz musi się jeszcze objawić[29].
SOMMARIO
Lo sfondo giudaico della preghiera „Padre nostro” (Matt 6,9-13)
L’idea della paternità di Dio sembra molto trasparente nel Discorso della montagna. Gesù presenta Dio come il Padre, il quale vuole ogni bene per tutti i suoi figli e invita tutti i suoi figli alla relazione profonda, spontanea ed intima con Lui. L’idea della paternitaà di Dio è presente par excellance nella preghiera, la quale Gesù aveva insegnato agli suoi discepoli. La preghiera “Padre nostro” è la preghiera cristiana, ma le sue radici si trovano nella tradizione giudaica. Gesù era un ebreo e pregava secondo le usanze della fede giudaica. Il “Padre nostro” viene strutturato secondo lo schema: invocazione più sette richieste. Nel contenuto di questa preghiera sinotano molti parallelismi con diverse preghiere giudaiche, conosciute già nei tempi di Gesù (Abinu malkenu, Kaddish, Shemoneh Esreh). Le somiglianze tra “Padre nostro” e le diverse preghiere dei giudei non escludono tuttavia la peculiarità della preghiera, la quale Gesù aveva insegnato dei suoi discepoli. L’idea della paternità di Dio è anche presente negli altri brani del Discorso della montagna: le benedizione degli operatori di pace (Mt 5,9), l’impiego dei discepoli (Mt 5,13-16), l’amore verso i nemici (Mt 5,43-45); la chiamata alla sequela di Cristo (Mt 5,48); il Padre che vede nel segreto (Mt 6,1-6.1618); il perdono patero (Mt 6,14-15); la cura del Padre (Mt 6,25-34); la bontà del Padre (Mt 7,7-11) e la paterna volontà di Dio (Mt 7,21). Tutti questi brani, come anche la preghiera “Padre nostro”, sottolineano l’importanza della fiducia figliale verso Dio come Padre.
[1] Por.: „Judaistyczne tło Modlitwy Pańskiej (Mt 6,9-13)”, Zeszyty naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein 4 (2008) 41-50.
[2] Zob. hasło „Ojcze nasz” w: J.J. Petuchowski, C. Toma, Leksykon dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, tłum. J. Kruczyńska (Kościół a Żydzi i judaizm 5, Warszawa 1995) 189-193.
[3] W. Chrostowski, „Bóg jako Ojciec w judaizmie”, w: „Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem” (Iz 64,7). Biblia o Bogu Ojcu, F. Mickiewicz, J. Warzecha (red.), (Warszawa 1999) 206-207.
[4] Por. Ps 103,13; Prz 3,12; Lb 11,12; Wj 4,22; Pwt 32.6.18; Oz 11,1; Iz 1,2; Jr 31,9. H. Ringgren, „God as Father”, w: abh, G.J. Botterweck, H. Ringggren (red.), Theological Dictionary of the Old Testament, tłum. J.T. Willis (I, Grand Rapids 1974) 16-18.
[5] I tak: Abiasz – „Jahwe jest moim Ojcem” (1 Krn 7,8); Eliab – „Mój Bóg jest Ojcem” (Lb 1,9); Abiel – „Bóg jest moim Ojcem” (1Sm 9,1), Joasz – „Jahwe jest Ojcem” (1Sm 26,6).
[6] Należy podkreślić, że użyta w tej modlitwie, i we wielu innych żydowskich modlitwach liczba mnoga „my”, koreluje z taką samą formą w Modlitwie Pańskiej („daj nam”, ‘przebacz nam”, „nie wódź nas na pokuszenie”) i jest typowa dla pobożności judaizmu; D.H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, tłum. A. Czwojdrak (Warszawa 2004) 41.
[7] Józef Flawiusz zauważa, że na zasłonie przedstawiono sklepienie niebieskie (De bello judaico, 5,211-212). „Myśl żydowska, zwłaszcza w pewnch apokryfach, I paralelnie myśl hellenistyczna u Flawiusza i Filona doszukiwały się w Świątyni pewnego symbolizmu kosmicznego: góra Świątni jest centrum świata, Świątynia i jej wyposażenie są obrazem świata”; R. de Vaux, Instytucje Starego i Nowego Testamentu, I-II, tłum. T. Brzegowy (Poznań 2004) 344.
[8] Por. Mechilta do Wj 20,25; Sotah 9,15; Berakoth 5,1; Aboth 5,20.
[9] M. Bendowska, R. Żebrowski, Zadysz, w: Słownik judaistyczny. Dzieje, kultura, religia, ludzie, I (Warszawa 2003)734-735.
[10] H. Daniel-Rops, Życie codzienne w Palestynie w czasach Chrystusa, tłum. J. Lasocka (Warszawa 1994) 97.
[11] Ps 2,7.
[12] Ps 2,8.11; 99,1.
[13] C. di Sante, Jewish Prayer. The Origins of Christian Liturgy (New York 1991) 19-23.
[14] D.H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, 42.
[15] J. Gnilka, „Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój”, Communio 5 (1989) 5.
[16] Ksenofont, Hellenica 6,3,4 ; Plutarch, Niceias 11(1,530 C).
[17] Taka interpretacja terminu zawdzięcza swe pochodzenie Wulgacie, która tłumaczy grecki rzeczownik łacińskim pacificus. Z czasem więc w interpretacjach idei pokoju w Biblii zagubiono potrzebę aktywnego zabiegania o pokój, a mówiono o wewnętrznym usposobieniu człowieka oddanego Bogu. Tymczasem obydwa te odcienie znaczeniowe obecne są u św. Pawła, który najpierw zachęca do „posiadania pokoju” (Rz 12,18), a następnie dodaje: „Starajmy się o to, co służy sprawie pokoju” (Rz 14,19).
[18] M. Rosik, Jezus i Jego misja. W świetle orędzia Ewangelii synoptycznych (Kielce 2003) 112-131.
[19] Sam Jezus doskonale pokazał realizację tego przykazania, gdy z drzewa krzyża skierował do Boga modlitwę za swych oprawców: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23,34).
[20] A. Paciorek, Ewangelia według św. Mateusza. Rozdziały 1-13 (Nowy Komentarz Biblijny. Nowy Testament, I/1, Częstochowa 2005) 252.
[21] A. Paciorek, Ewangelia według św. Mateusza. Rozdziały 1-13, 253; P. Kasiłowski, „’Bądźcie doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski’ (Mt 5,48). Naśladowanie Ojca w Ewangelii Mateusza”, w: „Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem” (Iz 64,7). Biblia o Bogu Ojcu, F. Mickiewicz, J. Warzecha (red.), (Warszawa 1999) 187; U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1 – 7), I (Benziger – Neukirchener 1989) 305.
[22] Filon z Aleksandrii, De specialibus legibus 1,196.
[23] Dla upamiętnienia wtargnięcia Babilończyków do Jerozolimy, zaprowadzono post dziewiątego Tammuz (Jr 39,2; 52,6). Poszczono dziesiątego Az, wspominając zburzenie świątyni przez Nabuchodonozora (Jr 52,12). Czczono także postem dzień zamordowania Godoliasza, który przypadał trzeciego Tiszri (2Krl 25,25; Jr 41,1). Dziesiątego Tebet upamiętniano rozpoczęcie oblężenia Jerozolimy (2Krl 25,1; Jr 39,1). Post Estery natomiast przypadał trzynastego Adar. Wszystkie te dni miały kierować myśl Izraelitów ku Bogu, który swoimi interwencjami w historię narodu ostatecznie ocalał go od przydarzających się nieszczęść.
[24] D.J. Harrington, The Gospel of Matthew (Collegeville 1991) 104;
[25] J.P. Meier, Matthew (New Testament Message 3, Colleeville 1980), 67.
[26] W apokryficznej Czwartej Księdze Ezdrasza zapisano słowa modlitwy, która Bogu przypisuje miano Miłosiernego: „Panie, wiem, że Najwyższy nazywa się Miłosiernym, bo miłosierdzie okazuje tym, którzy jeszcze nie przyszli na świat” (4Ezdr. 7,132).
[27] P. Kasiłowski, „’Bądźcie doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski’ (Mt 5,48). Naśladowanie Ojca w Ewangelii Mateusza”, 204.
[28] Wystarczy sięgnąć po modlitewnik żydowski, by stwierdzić, że często powtarza się tam fraza „Twój naród Izraela”; H. HERTZ, The Authorized Daily Prayer Book. Hebrew Test, English Translation with Commentary and Notes, New York 1975; Jak modlą się Żydzi. Antologia modlitw, M. Tomal (red.), (Warszawa 2000); Modlitewnik żydowski. Pardes Lauder, S. Pecaric (red.), tłum. E. Gordon (Kraków 2005).
[29] J. Carmignac, Recherches sur le „Notre Père” (Paris 1969) 91-102.
PDF artykułu znajdziesz tutaj.