Вогнище конфлікту між Церквою і Синагогою (до 135 року)

Перше століття існування християнства і розвитку Церкви в Сиро-Палестинському регіоні, а також в басейні Середземного моря позначене зростаючим конфліктом з юдаїзмом, який у той час переживає одну з найбільших криз у своїй історії. Її кульмінаційна точка припала на знищення Єрусалиму, а разом із ним єрусалимського храму. Розходження шляхів молодої Церкви й – умовно кажучи – Синагоги припадає на час присмерку біблійного юдаїзму і період народження юдаїзму рабиністичного. Цей останній вже не терпів у своєму лоні юдеохристиян.

Якими були корені конфлікту, який через десятиліття посилився так сильно, що врешті-решт шляхи двох релігійних спільнот так круто розійшлися? Їх можна вказати багато і саме кількість цих чинників спричинює потребу їх систематизувати. Перш за все ми здійснимо систематизацію шляхом (І) аналізу першоджерел, які дозволяють (ІІ) вирізнити три групи чинників, що призвели до розходження Церкви і Синагоги: теологічні (1), історико-політичні (2) і суспільно-економічні (3). Цей поділ є нечіткий за природою. Однак, здається, що він може допомогти у синтетичному схопленні дуже широкої проблематики. Особливого пояснення вимагало питання біркат ха-мінім (ІІІ), благословенства, яке у певному смислі поставило печатку на цілковитому розділенні юдаїзму і християнства.

І. Питання джерел

Спроба вказати на поступове розходження шляхів Церкви, що народжувалася, і Синагоги, яка поступово стабілізувалася у рабиністичній формі (до 135 р. після Христа), може бути цілком певною лише тоді, коли спиратиметься на першоджерела. Джерелом parexcellance залишається в цьому разі Новий Завіт, а в ньому передусім т.зв. історичні книги (при відповідному розумінні стародавньої історіографії), тобто Діяння Апостолів і чотири канонічні Євангелія. Діяння, чиє авторство приписують Луці, прямо розповідають про події, які призводили до віддалення Церкви від milieu юдаїзму, в яких формувалася еклезіальна спільнота. Глибше розуміння розламу, який зростає, міститься в Євангеліях, які дають бачення розбіжностей теологічної природи, глибоко закорінених у вченні Ісуса. Має значення, особливо при обговоренні окремих проблем, звернення до інших книг Нового Завіту, особливо Послань Павла, і для цього існують два приводи: по-перше, ці книги значно старші за Євангелія, адже дозволяють побачити самий початок відмінностей між спільнотами тих, хто вірив у воскреслого Ісуса, і юдеями, які цієї віри не поділяли; по-друге, їхніми авторами були юдеї, які після прийняття послання Христа мусили відійти від деяких звичаїв і вірувань їхніх отців, а відтак, стати в опозицію до прибічників традиційного юдаїзму.

Окрім канонічних для християнства книг його власного походження, літературними джерелами слід визнати також найдавніші згадки про Ісуса і християн у творах єврейських і римських письменників. До першої групи треба зарахувати рабиністичні писання, до яких належать Мішна, Тосефта і дві ґемари – палестинська і вавилонська. Мішна – це головне джерело інформації про ранній рабиністичний юдаїзм, що виник бл. 200 року після Христа в Палестині під остаточною редакцією Юди І (ха-Насі), відомого як Рабі. Паралельною до Мішни збіркою була Тосефта, що містить «додатки» і узагальнення першої. Вона містить ідентичні списки і трактати, за винятком чотирьох із цих останніх. Коментарі до Мішни, що почали з’являтися з ІІІ-го ст. після Христа, були записані в ґемарах. Оскільки працювали над ними в двох різних осередках, в Палестині й Месопотамії, то й Талмуд, який постав як поєднання Мішни з Ґемарою, існує у двох версіях. Використовуючи рабиністичні джерела, варто взяти до уваги два факти. Перший полягає в тому, що остаточна редакція деяких із цих творів відбулася за століття після остаточного розбрату між Церквою і Синагогою. Це правда, що рабини відзначалися великою турботою про докладне передання вчень своїх попередників (разом із фарисеями). Проте, це не виключає можливості атрибуції, тобто приписування вчителям Тори слів, які, цілком можливо, взагалі не злітали з їхніх вуст. Другий факт, який треба брати до уваги при використовуванні цих джерел, – це усвідомлення, що дискусія поміж ученими про те, які саме з фрагментів цих творів насправді стосуються Ісуса з Назарету або християн, досі не завершена.

З-поміж інших джерел на перший план висувається тут не лише testimonium Flavianum (Ant. 18,3,3) з Antiquitates judaicae Флавія (Йосеф бен Матит’ягу), але й короткі пасажі з творів Светонія (Gaius Svetonius Tranquillus), Плінія Старшого (Gaius Plinius Secundus Maior) і Тацита (Publius Cornelius Tacitus). Неабияке значення має тут посилання на згадки про декрет імператора Клавдія, який вигнав євреїв зі столиці імперії. Зважена оцінка відомостей, що випливають з De bello judaico Йосипа Флавія, дозволяє висвітлити єврейсько-римські стосунки. На цьому тлі відносини «юдаїзм-християнство», з усіма їхніми бурями, вимальовується ще більш виразно. Доповнюють цей образ твори Філона Александрійського, які не кажуть прямо про стосунки між Церквою і Синагогою, але, тим не менш, накреслюють широке тло для юдаїзму, зокрема юдаїзму діаспори, а саме на тих землях, де християнство закоренилося ще в І ст[1].

Звернення до деяких апокрифічних та кумранських писань при відповідному методологічному підході може допомогти у визначенні вогнища християнсько-юдейського конфлікту. Апокрифи юдаїстичного походження дозволяють збагатити юдаїстичний образ Месії, який мав прийти, а також подій, пов’язаних із його приходом, – натомість, сувої з-над Мертвого моря збагачують образ палестинського юдаїзму у його цілковито специфічній формі, образ якої у співставленні з віруваннями християн наводить нас до цікавих висновків[2]. Звернення до цих джерел дозволяє краще зрозуміти церковно-юдаїстичні відносини. Не можна оминути і результати дослідження артефактів під час археологічних розкопок.

ІІ. Чинники розходження Церкви і Синагоги

Теологічні чинники

Юдеї (а з ними і юдео-християни до моменту їхнього вилучення з Синагоги) і християни, що походили з греко-римського політеїзму в І ст., читали одну й ту ж єврейську Біблію (BH) та її грецький переклад (до часу відкидання Септуаґінти рабинами), однак чимало її текстів розуміли по-різному. На сторінках Нового Завіту цитати й алюзії до Біблії – тоді спільної для Церкви і Синагоги – інтерпретувалися крізь призму події Христа, у якій головне місце посіло воскресіння. Вже саме навчання Христа було своєрідною екзегезою ВН, а Його учні чинили так, як вказав Учитель. Нижче виділено кілька заледве ключових релігійних проблем, що їх християни і юдеї розв’язували по-різному. Ці відмінності ставали нездоланними і провадили до конфлікту, який призводив до поступового розходження шляхів Церкви і Синагоги, будував релігійну відособленість і кристалізацію релігійної ідентичності у взаємній опозиції (юдео)християн і юдеїв.

Особа Месії

Коли ізраїльтяни втратили державну незалежність після нападу вавилонян 586 р. до Хр., розпочався період тривалістю у двадцять шість століть, в якому вони насправді не мали власної незалежної держави, за винятком відносно короткого часу врядування Хасмонеїв. Вони або мешкали на території, названій римлянами Палестиною, як піддані чужої влади (вавилонської, перської, елінської, Птолемеїві Селевкідів, римської, візантійської, арабської, турецької чи британської), або мусили жити в діаспорі. Час публічної діяльності Ісуса з Назарету припадає на період, коли євреї перебували під римською окупацією. Тож немає нічого дивного, що національно-визвольні тенденції тоді виявлялися надзвичайно сильними. Дуже виразно вони окреслилися вже у ІІ ст. до Хр., коли почала розквітати апокаліптична література, початки якої можна шукати за часів появи Книги Даниїла, тобто в ІІІ ст. до Хр. Апокаліпсиси (а також інші апокрифічні тексти) були просякнуті надіями на створення вільного і незалежного царства, яке було б кероване досконалим Божим Законом згідно з ідеєю теократичної держави. Ці надії мав реалізувати очікуваний месія або месії, як були переконані члени громади, що була описана в писаннях, знайдених поблизу Хірбет-Кумрана.

З великим наголосом треба зазначити, що як юдаїзм часів Ісуса являв собою різнобарвну мозаїку переконань, так велика різнорідність визначала і розуміння покликання месії. Відмінності виникали з самої природи релігійного середовища, в якому функціонували месіанські ідеї (фарисеї, садукеї, зелоти, ессени). У поданій презентації буде можливим лише акцентування принципових відмінностей між Ісусовим розумінням цієї ідеї і уявлення про неї в різних течіях юдаїзму.

Месіанська ідея за часів Ісуса дедалі сильніше починала набувати трьох рис: універсалізму, індивідуалізму і політизації. Універсалізм дозволяв мислити про наслідки діяльності месії не лише в історії вибраного народу, але й для долі всього світу; індивідуалізм змальовував у перспективі вже не тільки єврейський народ як ціле, а долі індивідів, які приймуть або відкинуть месію; політичний вимір пов’язували з сумом за визволенням землі, даної колись Аврааму і його потомству з-під чужого (в період діяльності Ісуса римського) панування. Вони накладалися на месіанські уявлення, які охоплювали передусім вірування стосовно прикінцевих катаклізмів (4 Езр. 6,64; 9,1-12; 13,29-31; Сот. 9,15), повторний прихід Іллі (Мл. 3,23-24; Еюд.8,7), здолання сил сатани, що випереджає появу самого Месії (Дан. 11; Пс. 2; Сиб. 3,663; 4 Езр. 13, 33; 1 Ген. 90,16; 1 QM 15-19; Возн. Мойс. 10, 11; 1 Ген. 90,18-27.37; Сив.3,652; Пс. Сол. 17,27.39; Ап. Вар. 39,7-40,2; 70,9; 72,2-6; 4 Езр. 12,32-33; 13,27-28.35-38; Праем. 16,95), зібрання розпорошених в діаспорі ізраїльтян, відновлення Єрусалиму, встановлення царства Бога, повсюдне воскресіння і всезагальний суд. Месіанська ера мала бути позначеною стражданням. Цей час рабини назвали «болями Месії» (пор. Ос. 13,13; Мк. 13,8; Мт. 24,8), які мали проявитися у видимих знаках на небі, через голод, пожежі і землетруси. Згідно з деякими апокрифічними писаннями (1 Ген. 9,16-38), месія з’явиться вже після завершення всезагального суду, а згідно з іншими – перед судним днем (Сив. 3,652-656; Пс. Сол. 17,24.26.27.31.38.39.41; Праем. 16,91-97).

Розуміння месіанства Христа є майже позбавлене політичного виміру (з чим поєднана т.зв. месіанська таємниця), проте є пов’язане з набагато більшим наголошуванням на індивідуалізмі й універсалізмі, ніж це відбувалося в інших відомих нам течіях юдаїзму. Саморозуміння месіанства Ісусом є означене стражданням на кшталт Ісаєвого «слуги Ягве». Це суперечить образу месії-тріумфатора, присутньому в свідомості більшості юдеїв. Ці розбіжності в розумінні месіанства становлять наступний елемент відмінності між юдеями і юдео-християнами у вогнищі конфлікту Церква-Синагога.

У юдаїстичній літературі визволителя, що він має прийти, називають месією (1 Ген. 48,18; 52,4; Ап. Вар. 29,3; 30,1; 39,7; 40,1; 70,9; 72,2; 1 QSa 2,12.14; CD 12,23; 14,19; 19,10; 20,1; Сот. 9,15); «сином чоловічим» (1 Ген. 46,1-6; 48,2-7; 62,5-9.14; 63,11; 69,26-29; 70,1; 71,17); «обраним» (1 Ген.39,6; 40,5; 45,3-5; 49,2-4; 51,3.5; 52,6-9; 53,6; 54,4; 61,5.8-10; 62,1), «сином Божим» (1 Ген.105,2; 4 Езр. 7,28-29; 13,32.37.52; 14,9; 4 QFlor 1,10-12) або ж «сином Давида» (Пс. Сол. 17,5.23; 4 Езр.12,32). Кожен із цих месіанських титулів стосувався людини – Божого помазаника. Тоді як християнське розуміння титулу «Син Божий» було позначене божественними прерогативами. На це юдеї не могли погодитися, вбачаючи загрозу для монотеїзму. Так, отже, християнське розуміння Божого синівства стосовно Христа, в контексті Його месіанства, створювало наступний складовий елемент вогнища конфлікту між Церквою і Синагогою.

Питання божественності Христа

Рішуче суперечний переконанням юдаїзму в різних його видах і течіях був проголошуваний християнами погляд, що стосувався божественності Христа. Ми вже згадували про християнське розуміння ідеї Божого синівства Ісуса, що фундаментально відрізняється від юдейського розуміння цієї ж ідеї. Звісно, усвідомлення божественності Христа зростало поступово в Церкві, яка зароджувалася. Воно ще не до кінця сформоване на сторінках синоптичних євангелій, хоча Ісусу в них приписуються прерогативи Бога: Ісус прощає гріхи, здійснює чудеса, знає людські думки, уособлює Божий гнів і називається «Господом суботи» і «Святим». Всі ці здатності та визначення ВН зберігає для JHWH.

За переконанням юдеїв, лише Бог може прощати гріхи (Вих. 34,6-7; Чис. 14,19-20; 1 Цар. 8,31-34; Ам.7,2; Дан. 9,19; Єр. 5,1.7; 31,34; 33,8; 36,3; 50,20). Прохання про прощення гріхів є нерозривно пов’язане з ритуалом, що здійснювався в храмі у День Поєднання. Натомість, під час оздоровлення паралітика (Мк. 2,1-12) Ісус проголошує прощення гріхів хворому ще перед тим, як вимовити чудотворну формулу. І хоча пасивна форма дієслова ὰφίϵνταί(2,5b) у твердженні «Сину, відпускаються тобі твої гріхи», може бути алюзією до Божого прощення (так само, як passivumdivinum), все одно свідки події усвідомлюють, що Ісус приписує собі владу відпущення гріхів.

Іншим переконанням юдеїв стосовно Ягве є те, що тільки Він може здійснювати чудеса. Найбільшим чудом в історії народу було звільнення з Єгипту, приписуване Ягве. Тільки Бог може зцілювати (Вих. 15,26b), воскрешати (Мудр. 16,13) чи звільняти від впливу демонів (1 Сам. 16,23; Тов. 8,2-3; Ант. 8,47-48; 14,107). Інколи Він наділяє цією владою людей (1 Цар. 17,17-24; 2 Цар. 4,18-37). Проте євангелісти навчали, що Ісус – не лише людина, обдарована Богом силою чудотворства (як Мойсей, Ілля, Єлисей), але, здійснюючи чудеса, сам стає в позицію, яку ВН приписує JHWH (напр. Ісусів наказ «Простягни лишень руку!» (Мк. 3,5; пар.), скерований до чоловіка, ураженого паралічем, є рівнозначний Божому наказові, зверненому до Мойсея над Червоним морем (Вих. 14,26). Іншим аргументом на захист тези, що євангелісти бачать в Ісусі божественну силу здійснення чудес, є факт, що старозавітні чудотворці виступали в ролі посередників між Богом і людиною (або групою людей), яка потребує допомоги, зовнішнім виразом чого була молитва. Натомість Ісус принципово не формулює заступницьких молитов перед здійсненням чудес.

Ізраїльтяни були переконані у Божому всезнанні, і це переконання було записане як на сторінках Біблії (напр. Пс. 139,1-3), так і в небіблійній літературі. Рабини впевнені, що «ще до того, як людина формується в лоні матері, її думка вже відома Богу. (…) ще до того, як думка народиться в серці людини, вона вже відома Богу» (Ген. Рабба 9,3). Трактат «Пірке Авот» лаконічно стверджує: «усе передбачено» (3,19). Тим часом на сторінках євангелія Ісус являється як той, хто знає людські думки (напр. Мк. 2,8; 3,5; 10,5; 12,15.44b; пар.). Таким чином, Він знову приймає божественні прерогативи.

За переконанням ізраїльтян Божий гнів є відповіддю на гріх людини. Єврейська Біблія використовує стосовно JHWH такі терміни, як «помста» (відплата) (Втор. 32,35.41.43; Єр. 11,20; 20,12; Єз. 25,12;Чис. 31,3; Іс. 34, 8; 47,3; 61,2; 63,4; Пс. 94,1; 149,7), «ревність» (Вих. 20,5; 34,14; Чис. 25,11; Іс.Нав. 24,19; Втор. 4,24; 6,15; Єз. 16,42: 23,25) або «гнів» (Вих. 32,10; Втор. 6,15; 2Цар. 13,3; Іс. 51,17.22; Єз. 13,13; Іов 19,11). Гнів виражає невдоволення Ягве людськими вчинками. Саме в такій перспективі євангелісти бачать гнів Ісуса в оповіді про людину з паралізованою рукою (Мк. 3,16; пар.) чи в історії про очищення храму (Мк. 11,15-18: пар.).

За переконанням ізраїльтян лише Бог є абсолютним Господом суботи: «Шість день можна працювати, а сьомого дня – субота цілковитого спочинку, святих зборів; ніякого діла не робитимете; спочинок це для Господа по всіх оселях ваших» (Лев. 23,3). Тоді як Євангелія називають Ісуса «Господом суботи» (Мт. 12,8), знову приписуючи Йому прерогативи Бога.

За переконаннями ізраїльтян поняття святості містить у собі ідею досконалості і цілковитої відмінності, іншості або трансценденції[3]. В цьому смислі святим є Бог (Іс. 6,3; 40,25; 57,15; пор. Ос. 11,9; Пс. 99,5; Гав. 3,3; Іов 6,10).На святості Бога наголошують кумранські (1 QGenAp 2,14; 11,14; 20,17; 1 QM 11,15; 17,2; 1 QSb 5,28) і рабиністичні документи (Sanh 92,1; Sif. 112 до Lb 15,21). Саме так зрозумілу святість євангелісти приписують Ісусу, що видно хоча б на прикладі оповіді про оздоровлення одержимого в синагозі. З вуст одержимого зриваються слова, спрямовані до Ісуса: «Знаю бо, хто ти: Святий Божий» (Мк. 1,24; пар.). В черговий раз прерогативи JHWH були приписані Христу.

На сторінках Нового Завіту можна простежити, як постійно зростає усвідомлення божественності Воскреслого в Його вірних. Найбільш зріло воно виражене в христологічних гімнах Павла і в писаннях Йоана. У разі Йоана варто звернутися до розповіді про порожню гробницю Ісуса (Йн. 20,1-19), у якій євангеліст свідомо посилається на фрагмент ягвістичного опису створення світу і падіння перших людей (Бут. 2,4b-3,24). Ягвіст дивиться на Бога як на Садівника, який не лише насадив сад в Едемі (Бут. 2,8), але й проходжався між його деревами (Бут. 3,8); а Марія Магдалина до того, як упізнала Воскреслого, побачила в Ньому садівника, а отже того, хто прищеплює життя і піклується про нього.

Не заглиблюючись у вже поважну віком дискусію про те, чи в Новому Завіті термін «Бог» відноситься в якомусь місці просто до Христа, чи ні, треба водночас ствердити, що натхнені автори бачать у Христі божественні прерогативи, а це становило справжню загрозу для юдаїстичного розуміння монотеїзму, що також сприяло утворенню конфлікту між юдеями і християнами.

Питання храму

Значення інституції храму в Палестині першого століття не можна переоцінити. На думку Дж.П. Мейера, в щоденних релігійних практиках ставлення до храму було важливішим навіть за дотримання окремих приписів Закону[4]. Він був центром культу і місцем, що його Бог обрав собі для мешкання. Можна навіть ризикнути сказати, що коли юдей думав «Бог», його думка линула не до неба, а до храмового взгір’я. То ж не дивно, що ставлення до храму стало наступною гарячою точкою у конфлікті Церква-Синагога. Ставлення Ісуса до найважливішої релігійної інституції Ізраїлю характеризує своєрідна полярність: з одного боку, Ісус визнає її авторитет, з другої – вказує на свою вищість за храм. Під час земної місії Ісус готував учнів до того, щоби їхня спільнота стала живим храмом, для якої «наріжним каменем» є Він сам (Мк. 12,1-12; пар.). Як «Господь храму» (Мк. 11,1-11; пар.) Ісус заохочує спільноту вірних стати істинним домом молитви для всіх народів (Мк. 11,12-19; пар.). Сцена т.зв. очищення храму – ніщо інше як передбачення його руйнування. Своїм жестом Ісус провіщує радикально нову форму юдаїзму – релігії, позбавленої храму. Ще виразніше це пророцтво підкреслюється в констатації розірвання завіси в храмі під час смерті Ісуса (Мк. 15,33-39; пар.). Цей мотив був розвинений в теологічній інтерпретації автора Послання до Євреїв (9,6-12). У мить смерті Ісуса на хресті, Він сам стає храмом; Він казав про «храм свого тіла» (Йн. 2,21). «Час храму минув. З’являється новий культ, у храмі, збудованому не людьми. Цей храм – Його Тіло – Воскреслий, який збирає народи і єднає у таїнстві свого Тіла і Крові. Він сам є новим храмом людства. Розп’яття Ісуса є водночас руйнуванням старого храму. Разом із Його воскресінням народжується новий спосіб поклоніння Богу»[5].

Усвідомлювали це юдео-християни від самих початків Церкви. На цьому тлі ніколи не доходило до контроверсій між ними. Хоча їхнє ставлення до законів споживання їжі або обрізання (див. т.зв. єрусалимський собор) могло виявитися проблематичним, а втім переконання про завершення теологічної ролі храму вони ніколи не ставили під сумнів. Красномовним прикладом християнського ставлення до храму є промова Стефана (Діян 7,2-53). Така значна відмінність у підході до храмової інституції і розуміння її ролі мусила у роки від смерті Христа до 70-го року призвести до зростання конфлікту Церква-Синагога.

Підхід до Закону

Джерела конфлікту між Церквою, яка народжувалася, і юдаїзмом слід шукати і в християнському розумінні Закону[6]. Сприйняття Закону учнями Христа є закорінене у переконаннях самого Вчителя. З одного боку, ніщо не виправдовує тези, що Ісус відкидав Закон, з іншого – євангелісти дуже ясно змальовують його відміну від поширеної інтерпретації Закону. Ісус приймає та виконує більшість релігійних приписів Закону свого народу: регулярно відвідує синагогу як місце молитви і навчання (Мк. 1,21.39; пар.); приходить до храму з нагоди паломницьких свят (Мк. 11,15; 14,49; пар.); споживає пасхальну трапезу (Мк. 14,12-16; пар.); носить вбрання, надягання якого – згідно з Чис. 15,38-40 – має релігійне значення (Мк. 6,56; пар.).

Визнаючи правомочність Закону і його силу зобов’язувати, Ісус противився неправильній – на Його думку – інтерпретації цих приписів. Неправильною є та інтерпретація, що відходить від первинних Божих задумів. Понад ритуальну цінність Ісус підносив моральну цінність дотримання Закону. Замість того, щоби звертати увагу на відверто карикатурне зміцнення головних приписів детальними нормами (як чинили фарисеї). Ісус звертав увагу на сутність Закону. Нею була любов до Бога і ближнього, що випливає з відповідних чистих намірів діяча. Принциповими рисами Ісусового підходу до приписів Тори є інтеріоризація, спіритуалізація і посилання на первинну волю Бога. Ці три риси Ісусового підходу до закону перетворюють черговий промінь в пучку світла, що відкриває вогнище конфлікту на лінії Церква-Синагога. Інтеріоризація протистоїть юдейському формалізму, спіритуалізація – ритуалізму, а посилання на первинну волю Бога (напр. у питанні розлучень) – творенню людських традицій, які з часом стають нестерпними тягарями.

Вибраність Ізраїлю

В основі конфлікту між Церквою і Синагогою мусило лежати й відмінне розуміння вибраності Ізраїлю. За переконанням вірних юдаїзму, ця вибраність охоплювала повноту життя Ізраїлю, який являє собою власність Бога (Втор. 7,6; 14,2). Оскільки Ізраїль зі своїми інституціями періоду т.зв. другого храму відкинув Ісуса як Христа (Месію), Його вірні мусили дивитися на вибраність Ізраїлю з іншої перспективи. З цією темою Павло змагався у Рим. 9,11; 11,5.7.28. Оскільки Божа вибраність безповоротна, то й Ізраїль надалі залишається вибраним народом, однак лише з огляду на Боже милосердя (Рим. 9,16), а не з приводу вчинків Ізраїлю (Рим. 9,11). За Божою волею, однак, і чужинці були долучені до Ізраїлю, а той залишався Ізраїлем тільки тоді, коли був вірним Божому задуму, висловленому в Іс. 56,1-8. Відтак, Божа обітниця була дана всім, кого можна зарахувати до так зрозумілого Ізраїлю, тобто й іншим народам.

Євхаристія і Святий день

З погляду юдаїзму, здавалося неможливим прийняти споживання людського м’яса з кров’ю. Відповідна заборона Закону каже: «Тільки м’яса, що в ньому ще життя, себто кров, не їстимете» (Бут. 9,4). Тим часом Ісус виразно закликає до участі в особливій трапезі (євхаристія): «Істинно, істинно говорю вам: Якщо не споживатимете тіло Чоловічого Сина й не питимете його кров, не матимете життя в собі» (Йн. 6,53). Здається, немає письмових свідчень, що походять з І ст., або першої половини ІІ ст., які прямо містили б закид юдеїв, скерований проти християн, що вони порушують згадану вище заборону Закону, проте складно уявити собі ситуацію, в якій юдеї чують від християн , що ті споживають Тіло і Кров Христа, і це не викликає їхнього обурення (пор. Йн. 6). Отже, питання Євхаристії з великою імовірністю мала становити причину конфлікту між Церквою і Синагогою.

Так само зі святкуванням неділі. Спочатку вірні Христа, що походили з юдаїзму, шанували шабат, а також неділю як день воскресіння і христофанії за вісім днів після воскресіння (саме цей факт лежить у початків святкування неділі). Вже за часів Нового Завіту «день Господній» почав заміщувати юдейський шабат: християни в Троаді звикли гуртуватися для ламання хлібу саме в неділю (Діян, 20,7) і в цей день Павло наказував збирати милостиню (1Кор. 16,2). Для Ігнатія Антіохійського, який помер бл. 110 р., святкування неділі вже було виразним знаком, що відрізняв християн від юдеїв (AdMagn. 9,1). Відхід вірних Христа від святкування шабату на користь неділі не могло не створити конфлікту між двома спільнотами.

Історико-політичні чинники

Згадані вище принципові відмінності між Церквою і Синагогою не були єдиними чинниками, які призвели до віддалення одне від одного двох спільнот. Це спричинили також історико-політичні процеси і події, які розігралися в Палестині й усій Римській імперії першого століття. Як я вже згадував, межа між теологічними й історичними чинниками не є виразною, адже деякі з історичних фактів (напр., прийняття до Церкви прибічників греко-римського політеїзму, відкидання етнохристиянами необхідності обрізання) були мотивовані доктринально. Нижче змальовано лише, наскільки це можливо в хронологічному порядку, найбільш важливі історико-політичні події та процеси (також і з релігійним підґрунтям), які призвели до поступового віддалення шляхів Церкви і Синагоги, аж до остаточного розриву зв’язків і виходу у відкритий конфлікт між ними.

Відкриття на не-юдеїв (від бл. 36 р. Хр.)

Яблуком незгоди між вірними Христа і юдеями було, безсумнівно, питання ставлення до не-юдеїв. Вже Йосип Флавій у своєму testimonium підтверджує, що за вченням Ісуса пішли й греки. Після очищення testimoniumFlavianum від християнських доповнень, текст найбільш імовірно набуває такої форми:

«У ті часи жив Ісус, чоловік мудрий, адже чинив речі незвичні і був учителем людей, які з радістю ж приймали істину. За ним пішло багато як юдеїв,так і язичників. А коли через донесення найзнаменитіших у нас мужів Пилат засудив його на хресну смерть, його давні прихильники не перестали його любити. І з тих часів аж до сьогодні, існує спільнота християн, які від нього отримали назву» (Ant. 18,63-64).

Просте ствердження юдейського історика: «За ним пішло багато як юдеїв, так і язичників» вимагає уточнення: Павло, якого називають Апостолом народів, майже в кожному місці починав проголошувати Євангеліє з синагоги, а лише потім звертався до не-юдеїв. Внаслідок цього мапа розвитку Церкви в І столітті майже збігається з мапою єврейської діаспори. При цьому слід пам’ятати, що за часів месіанських подорожей Павла юдеохристияни вважалися євреями і насправді ними були, інакше ніхто не впустив би їх до синагоги.

Відкриття Церкви на прибічників греко-римського політеїзму, однак, не було настільки простою справою, щоби представляти її лише на лінії «християни – вірні юдаїзму». Як у Церкві, яка поставала, так і у стабілізованому рабиністичному юдаїзмі, постійно змагалися різні течії і угруповання. Тому не достатньо говорити лише про відносини Церква-Синагога. Треба завжди брати до уваги, з якою течією Церкви чи Синагоги ми маємо справу. Адже напр., етнохристияни ставилися до юдаїзму інакше, ніж юдеохристияни. Ба більше того, їхнє ставлення змінилося з плином часу, що також потрібно брати до уваги (напр., юдеохристияни ставилися до юдаїзму в 40-х рр.. І століття інакше, ніж на його завершення). Проблема має ще складніший вигляд, оскільки ті самі юдеохристияни по-різному ставилися до різних течій юдаїзму (напр. фарисейської і садукейського, коли та ще існувала, тобто до зруйнування храму). Щоби поглянути на всю проблему в міру синтетично, треба усвідомити ширший контекст взаємовпливів, який можна накреслити так:

юдаїзм

Палестини й діаспори

юдеохристияни

етнохристияни

(елліністи)

прибічники греко-римського політеїзму

Говорячи про відкриття Церкви на не-євреїв, на змальованому таким чином тлі, належить взяти до уваги ставлення євреїв Палестини й діаспори до юдеохристиян і етнохристиян, яке змінювалося з плином десятиліть, а також на ставлення юдеохристиян до етнохристиян і прибічників греко-римського політеїзму. При цьому не можна оминути факту, що юдаїзм діаспори не був монолітним (фарисей, садукеї, книжники, зелоти, ессени, послідовники Йоана Хрестителя, іродіани й самаритяни, яких дехто не визнавав юдеями, а після зруйнування храму – рабини), а крім того, його великі осередки (напр. Рим, Александрія) відрізнялися власною специфікою.

У цій складній і заплутаній мозаїці релігійних угруповань юдеохристияни, які стояли у початків Церкви ще перед тим, як у ній з’явилися етнохристияни, вважали себе юдеями, які зустріли Месію. Так само їх трактували інші євреї. Хоча напруження між юдеохристиянами та іншими юдеями виникло вже на самому початку Церкви (Діян 4,1-31), ніхто не відмовляв юдеохристиянам у приналежності до юдаїзму. Здається, їх визнавали галузкою юдаїзму й тоді, коли Церква відкрилася на не-євреїв, хоча цим останнім вже не належало називатися юдеями (навіть коли до 51 р. вони приймали обрізання і дотримувалися головних приписів закону, у світлі Тори вони ставали щонайбільше прозелітами). Доктринальне обґрунтування цього відкриття міститься у промові Петра в домі Корнилія (Діян 10,34-36) а у praxis Церкви після початку місіонерської діяльності Павлом з Тарсу.

У 39 або 40 р. Хр. дійшло до заворушень у Ямні (Явні). Греки, мешканці міста, звели вівтар на честь імператора, проти чого рішуче повстали юдеї. У той самий час Калігула мав скоїти напад на храм (Ant. 18,8,2-9; Bell. 2,10,1; Legatio ad Gaium 188,198-348). Хоча ставлення Йосипа Флавія і Філона Александрійського до цих подій дуже відмінне, відомо, що юдеохристияни вже не приносили жертв у храмі, тож, як можна припустити, не долучилися до цього конфлікту. Хоча на цю тему немає відповідних джерел, здається логічним прийняти тезу, що пасивна позиція вірних Христа щодо цих сутичок, пов’язана з тим, що брами Церкви відкривалися для не-юдеїв, мала пробуджувати палку ворожість юдейського середовища та їхнє дистанціювання від юдеохристиян. Межовим стовпом у цьому процесі був т.зв. єрусалимський собор (про нього пізніше). Ця відкритість дійшла до того, що в певний момент Яків і старші, керівники церковних спільнот в Єрусалимі, журилися, коли до них дійшли чутки, нібито Павло наказував юдеям з діаспори відкидати Тору (Діян 21, 17-26). Тож пригадали принципи, встановлені на зібранні апостолів 51 р., що їх Павло прийняв без заперечень (Діян, 21,25).

Після зруйнування єрусалимського храму військами Тита, коли і слід пропав садукеїв, ессенів, зелотів (тим більше іродіанів), релігійний провід в юдаїзмі прийняли наступники фарисеїв – chachamim, звані рабинами. Їхню позицію щодо юдеохристиян характеризувала дедалі більша неприязнь – відверта ворожість. Треба припустити, що переважна більшість юдеїв, які схвалювали ідеологію рабинів, вже не визнавала юдеохристиян своїми братами у вірі (сам юдаїзм поступово змінювався, позбавлений одного зі своїх стовпів – храму), що поглибилося зборами в Явні.

Становище молодої Церкви, складеної з етнохристиян, є пов’язана зі ще однією делікатною проблемою політичної природи, яка також мала вплив на вогнище конфлікту з юдаїзмом. Адже, згідно зі вченням самого Ісуса (див. питання податку на користь імперії), християни прямо не опиралися римській владі). Defacto опір Риму значно ускладнив би євангелізацію на території римської імперії, а в цьому регіоні місіонерство розвивалося і приносило успіх. Тоді як національно-визвольні тенденції серед юдеїв, які прагнули встановлення теократичного (Божого) царства на землі, були не лише живучими, а й відверто міцнішали, провадячи до відкритих конфліктів з римською владою. Ця відмінність у ставленні до неї призвела до того, що етнохристияни навіть служили в римській армії, не вбачаючи в цьому нічого, що суперечило б прийнятій ними новій релігії.

Декрет Клавдія про вигнання юдеїв з Риму (бл. 49 р. ХР.)

49 або 501 р. Хр. Імператор Клавдій видав декрет, що виганяв з Риму юдеїв (Діян 18,2). Светоній стверджує, що ішлося про юдеїв, які були приводом неспокою через Хрестоса («Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit» De vita caes.5,25,4). Якщо «Хрестос» стосується Христа (а щодо цього, мабуть, ніхто з дослідників вже не сумнівається), стає зрозумілим, що декрет імператора стосувався не лише вірних юдаїзму, а тому і юдеохристиян, але здогадно і принаймні деяких етнохристиян, яких ідентифікували з юдаїзмом, знаючи у його межах явище прозелітизму[7].За Орозієм, вигнання юдеїв відбулося дев’ятого року панування Клавдія, тобто між 25 січня 49 р. і 24 січня 50 р. (Hist.adv.pag. 7,6,15). Натомість Касій інформує, що вигнання, яке охопило значну частину юдеїв з Риму, було неможливим з огляду на їхню велику кількість. Історики не дійшли згоди щодо того, кого стосувався декрет Клавдія. Дехто вважає, що ішлося про вірних юдаїзму і християн (зокрема етнохристиян), інші говорять про вірних юдаїзму та юдеохристиян, інші – лише про християн, ще інші – про членів тільки однієї римської синагоги.

Не намагаючись зараз детально розв’язати цю проблему, варто визнати, що принаймні деякі вірні юдаїзму (Светоній каже про юдеїв) і принаймні деякі християни (Светоній згадує Хрестоса, якого історики ототожнюють з Христом) підпадали під декрет імператора. І хоча і тих, й інших спіткала одна доля, парадоксально, але декрет мав спричинити посилення напруження між Церквою і Синагогою. Оскільки юдеї, які не визнали Христа, безперечно могли звинуватити християн у виникненні такого становища, а таке звинувачення не могло залишитися без наслідків і стимулювало конфлікт, що наростав.

Т.зв. єрусалимський собор (осінь 51 р. Хр.)

Імовірно 51 р., а отже невдовзі після у Єрусалимі дійшло до зустрічі старшин єрусалимської громади та апостолів, яку перебільшено називають єрусалимським або апостольським собором. Розповів про це Лука (Діян 15,4-29), який вказав і на привід зібрання, тобто суперечку, що її виявили в Антіохії невідомі на ім’я юдеяни. Стосувалася вона статусу навернених етнохристиян. Юдеохристияни замишляли схилити їх до обрізання й виконання приписів Закону Мойсея. З такою позицією не міг погодитися Павло (nomenomen колишній фарисей), а також Варнава. Вони прибули до Єрусалиму, щоби в колі найбільших авторитетів Церкви пояснити всю проблему. Значущу роль у зібранні відіграли Петро і Яків, а декрет, що завершував нараду, був направлений до громад Антіохії, Сирії і Килікії. Постанови декрету, що наказували «стримуватися від ідоложертвенного м’яса, крови, душенини» добре збігалися з вимогами до чужинців (не-юдеїв), які хотіли осісти в Юдеї (Лев. 17-18). Але немає певності, що вони привели до виправлення відносин у християнських громадах різного походження. Проте можна легко домислити, що вони віддалили одне від одного юдеїв і вірних Христа. Необрізанність у світлі Тори була явним знаком перебування поза сферою дії завіту з JHWH і спільнотою Ізраїлю.

Посилення переслідувань з юдейського і римського боку (бл. 60 р. Хр.)

Неприхильність інституціонального юдаїзму до вірних Христа далася взнаки від самих початків Церкви. Почалося зі слухань членів церковних спільнот перед синедріоном (Діян 4,1-22) і заборони проголошення Євангелія, спрямованої садукеями (Діян 5,17-18). Знаменно, що перший мученик, диякон Стефан, збурив проти себе не лише синедріон, але і юдеїв діаспори, а це свідчить про те, що християнство ставало відомим і поза Палестиною (Діян 6,9). Невдовзі вибухнули такі сильні переслідування християн, що почалися вони на території Юдеї і Самарії (згідно з Діян 1,8) і сягнули Фінікії, Кіпру і Антіохії (Діян 11,19). Мешканці Самарії мали масово приймати християнство завдяки проповіді Филипа. Хоча самі вони вважали себе юдеями, втім вірні юдаїзму вважали їх чужими, і, як такі в очах юдеїв, вони прийняли християнство, а на додаток до всього вчинив це й ефіопський фалаша (або прозеліт), навернений Филипом (Діян 8,26-39). Крім того, навернені у християнство юдеї прибули до Антіохії і проголошували Христа греко-римським політеїстам, які під їхнім впливом прийняли хрещення (Діян 11,20). Такий стан речей не міг подобатися юдеям, які не прийняли послання Христа.

Ворожість між вірними Христа і юдеями, які Ісуса не прийняли, наростала до такої міри, що 62 р. був страчений Яків, голова єрусалимської Церкви. Яків узагалі не закликав до відкидання юдаїзму, натомість заохочував християн полишити «останок злоби» (Як. 1,21), пиху (Як. 4,10) і сварки (Як. 5,9). Незважаючи на таке повчання, згідно з традицією, його зіштовхнули зі скелі в Долині Кедрон або скинули з балкону (або даху храму), а потім каменували. Мучеництво Якова припадає на час тимчасової відсутності прокуратора, а відбулося за підбурюванням первосвященика (Ant. 20,197). Самі римляни радше не становили загрози для християн тоді в Палестині (інакше в Римі); напр. римлянин перестеріг Павла про небезпеку замаху, який готували на нього юдеї (Діян 23,12-30), а сотник Корнилій з Кесарії Надморської прийняв християнство (Діян 10,1-12). Натомість розлам між юдеохристиянами й іншими юдеями поглибився. Попри такі обставини, Церква постійно перебувала в юдаїзмі, як одна з гілок. Аргументом, що підтверджує цю тезу, є факт, що знаки (чудеса), що їх чинили члени Церкви, мали аналоги в інших юдейських угрупованнях. Наприклад на початку 60-х рр. І ст. у Палестині діяв Ханіна бен Доса, рабі, який прославився як чудотворець. До нього так само зверталися з проханням про молитву, так само часто, як просили про заступництво Якова Справедливого.

Більш-менш у той же самий час переслідування торкнулися християн у Римі. В Annales Тацит посилається на чутки, нібито Нерон мав підпалити Рим 64 р.:

«Щоби їх [чутки] розвіяти, звинуватив Нерон і піддав найбільш вишуканим карам тих, когоз ненавиділи за їхнє безчестя і християнами називали. Початок цій назві дав Христос, який за панування Тиберія був засуджений до смерті прокуратором Понтієм Пилатом; але придушене на час пагубне марновірство знову вибухнуло і поширилося не лише в Юдеї, де це зло постало, але і в місті, де все нелюдське й погане звідусіль стікається і знаходить численних прихильників» (Annales 15,44).

Про цю саму подію писав Светоній у життєписі Нерона (16): «Покарано тортурами християн, що визнають нове і злочинне марновірство». Ніч пожежі (18 липня 64 р.) дає початок 250-річному періоду переслідувань. У перший період переслідувань вірні Христа гинули за сам факт буття християнами; їм не треба було наводити жодних доказів провини. Можна припустити, що в той час у Римі ще не ототожнювали християн з (іншими) юдеями. Незважаючи на горезвісний декрет Клавдія, за Нерона юдеї були присутні в Римі (Ant. 20,8,11), але їх не звинувачували у підпалі міста.

Перше повстання проти римлян і зруйнування єрусалимського храму (66-70/74 рр. Хр.)

Повстання проти римлян, що розпочалося 66 р., а остаточно завершилося імовірно весною 74 р. взяттям останнього укріплення повстанців – Масади, являє собою надзвичайно важливу віху в історії вибраного народу з того приводу, що в 70 р. був знищений храм. Це стало символічним знаком кінця юдаїзму біблійного періоду. Облога Єрусалиму Титом, майбутнім імператором, драматично описана Йосипом Флавієм:

«Тієї миті, коли місто було насправді з усіх боків щільно закрите, зникла для юдеїв будь-яка надія на порятунок, а голод, поширюючись усе більш стрімливо, нищив тепер люд цілими домами і родинами. Дахи були сповнені знесиленими жінками й дітьми, а на вулицях лежали трупи старців, хлопчики і юнаки попухли від голоду, блукали, як привиди, по площах і падали, де прийдеться, від виснаження. Вже ніхто не мав сил хоронити своїх близьких» (Bell. 5,12,3).

Загибель храму знаменувала для юдеїв кінець усього порядку їхньої релігії, саме існування якої опинилося під загрозою. Для християн воно означало здійснення провіщення Христа, що від храму не залишиться каменя на камені, а також підтвердження повсюдно прийнятої в Церкві істини, що жертва Христа заступила жертви, приписані Торою. Тому християни не долучалися до збройної боротьби з римлянами, а більшість їх залишила Єрусалим і через Самарію подалася до Пелли в сучасній Йорданії (Євсевій Кесарійський Hist. Eccl. 3,5; Епіфаній Haer.29,8). Невтручання вірних Христа у повстання призвело до того, що процес окреслення окремих ідентичностей Церкви і Синагоги усе більше поглиблювався.

Академія у Явні (бл. 90 р. Хр.)

Після падіння єрусалимського храму з політично-релігійної сцени Палестини зникли садукеї та ессени, дві з «трьох філософій», перерахованих Флавієм. Правду кажучи, вціліли тільки фарисеї, які з часом дали початок рабиністичному юдаїзму. Народився він у середовищі академії в Явні, якою керував – як каже напівлегендарний переказ – чудесно врятований (винесений в труні) з палаючого Єрусалиму в 69 р. Йоханан бен Заккай. Він заснував академію з вивчення Тори у Явні. Точно не відомо, чи дійшло там до згромадження юдейських вчених, якє називають синодом в Явні (Ямні). З трактату, що входить до складу Мішни, Jadaim відомо тільки про дискусію, яка там відбувалася, на тему, чи можна долучити книги Пісня пісень і Проповідник до юдейського канону Біблії. Також там був установлений порядок молитов, що їх повинні читати юдеї. Таким чином народився юдаїзм, який називають рабиністичним і створив літературу, що охоплює Мішну, палестинську й вавилонську ґемари, Тосефту і мідраші. Коли не стало храму, в центрі юдаїзму опинилася винятково Тора, перш за все писана, яка містилася в Танаху, а потім усна – в коментарях і інтерпретаціях до святих книг. Знаком вірності юдеїв Божому завіту було вже не принесення жертв, а старанне дотримання приписів Тори. Головним джерелом інформації про ранній рабиністичний юдаїзм є Мішна, остаточна редакція якої припадає, імовірно, на кінець ІІ ст., але початки якої варто шукати на кілька століть раніше, а записування її надихнув осередок вчених з Явни.

Прихильники нового типу юдаїзму – рабиністичного характеру – рішучо відкинули і без того вже дуже ослаблені зв’язки з християнством. На особливу увагу в цьому контексті заслуговує рабиністична дискусія про канон Біблії юдаїзму, побачена з християнської перспективи, відкидання рабинами першої версії Септуаґінти (LXX), тексту Іс. 7,14, а також питання дванадцятого благословення (біркатха-мінім) молитви Шемонеесре. Ця остання проблема, з огляду на свою вагу і складний характер, заслуговує на особливе пояснення.

Хоча дехто над цим дискутує, серед дослідників немає згоди щодо того, чи в Явні насправді встановили весь біблійний канон, але поза дискусією залишається факт, що там відкинули Септуаґінту (LXX) як натхнену книгу (хоча такою її вважав автор апокрифічного Послання (псевдо)Аристея), оскільки за один з критеріїв канонічності прийняли постання священного тексту єврейською мовою. У той час LXX вже була Біблією, яку використовували християни куди більшою мірою, ніж єврейську. До такого стану речей призвів місіонерський розвиток Церкви, яка проявляла свою присутність вже практично по всьому басейну Середземного моря і ймовірно в Індії, а на цих просторах домінувала грецька мова як linquafranca. LXX – не лише переклад ВН, але ширша за єврейську Біблію у деяких версіях, містить інші книги, які з’явилися не лише грецькою. Вона охоплює грецький переклад 39 книг єврейського канону, т.зв. протоканонічних книг, грецький переклад книг, які не увійшли до єврейського канону (1 Мак., Тов., Юд., Вар., Сир.), а також книги, написані грецькою мовою (Мудр., 2 Мак., доповнення в Дан. 3, 24-90; 13-14 і Есф. 10,4-16,24 відповідно до Vlg.).

Юдеї Палестини, а невдовзі й діаспори, дистанціювалися від Септуаґінти незабаром після того, як вона стала Біблією (юдео)християн. Ішлося вже не тільки про грецьку мову, але і про різні можливості перекладу єврейських термінів грецькою. Найбільше суперечок викликало, певно, питання Іс. 7,14b. Юдеї на переламі ІІІ і ІІ ст. до Хр. Текст пророцтва Ісаї «Ось дівиця зачала, і породить сина» розуміло однозначно і без вагань переклали в LXX єврейське almah грецьким parthenos, тобто «дівиця». Однак, коли християни сформували вчення про дівоцтво Марії, юдеї вирішили відійти від власної багатовікової традиції. В наступних юдейських перекладах ВН грецькою, Аквіли, Симмаха і Теодотіона, замість терміну «дівиця», вжитого у LXX, з’явився термін neanis, «молода жінка». Так маріологічне питання стало новим, наступним пунктом розгортання конфлікту між Церквою і Синагогою.

Друге повстання проти римлян (132-135 р. Хр.)

За часів Траяна переслідування християн тривали постійно, але їх уже не ототожнювали з юдеями. Більш того, Пліній Молодший як намісник Віфінії і Понту (111-113 р. Хр.) дав у листі до Траяна досить позитивну характеристику християн (Epist. 10,96). Це тривало і 115-117 рр., коли в Киренії, Єгипті, на Кипрі і в Месопотамії вибухнули локальні повстання євреїв проти римської імперії. Зрештою, усі їх швидко придушили, але це не погіршило і без того важке становище християн. Наступник Траяна, Адріан, дав християнам відносний спокій, чого не можна сказати про юдеїв.

До наступного визвольного поривання палестинських євреїв дійшло приблизно за шістдесят років, у 132-135 рр. на чолі повстання за часів Адріана став Бар Кохба, який, за оповіддю рабі Аківи мав бути Месією. Християни, звісно, не долучилися до повстання, відносячи месіанство винятково до особи Ісуса з Назарету. Після кривавого придушення повстання в Єрусалимі, який з тих часів називали Аелія Капітоліна, поставили статуї божеств греко-римського пантеону і храм Юпітера Капітолійського. Євреям заборонили входити в місто. Знищили також і місця, пов’язані з молодою юдеохристиянською традицією. Адріан, на місці гробу Ісуса, який вже був важливим для християнства місцем, наказав виставити статую Венери, чим значно допоміг майбутнім археологам. Також імператор заборонив обрізання, тому юдеї змушені були здійснювати його таємно. Натомість християни взагалі не повинні були перейматися через цей наказ, який їх не обходив. Могли мешкати у святому місці юдеїв і етнохристияни. Так, отже, Адріан збезчестив місце, яке Бог обрав собі для помешкання (Сіон), зате умістив Христа в римський пантеон. Це рішення, спрямоване на обидві релігії, через відмінність трактування їхніх вірних поглибило ворожість між двома спільнотами.

Суспільно-екуменічні чинники

Поширення християнства не могло не вплинути на суспільне життя в Палестині й діаспорі, а у зв’язку з цим і на взаємовідносини юдеїв і вірних Христа. Хоча немає джерел, які безпосередньо говорили б, що зміни суспільних звичаїв вплинули на розходження шляхів Церкви і Синагоги, логічно припустити таку можливість як дуже імовірну. Тут треба вказати передусім на три сфери: економічну (ставлення до багатства), становища жінки і питання рабства. Не вдаючись у деталі, нижче змальовано лише загальні тенденції розходження позицій юдеїв і християн у трьох названих сферах.

Економічний статус

Своєрідне novum, хоча й не цілковите, становила поява «мандрівних учителів» на зразок Ісуса, Який наказав апостолам покинути stabilitasloci і проголошувати Євангеліє всім народам (Мт. 28,19). Згідно з місіонерською промовою, що міститься в Євангелії від Матея (Мт. 10), цей стиль життя став обов’язком деяких християн. Постале наприкінці І ст. Didache стверджує, що коли апостол залишається в якомусь місці довше, ніж два дні, він – фальшивий пророк (Did. 11,5). Ті, хто обрав життя мандрівних проголошувачів доброї новини, часто відмовлялися від родини (пор. Мк. 10,29), і це помітно відрізняється від юдейських звичаїв, відповідно до яких лише у виняткових випадках хтось віддавався вивченню Тори, залишаючись неодруженим.

Спільнота благ (Діян 2,44-45) і свідомо обрана вбогість (пор. Мт. 6,25-32) також характеризували життя багатьох християн; такий стиль життя теж відрізнявся від юдейської традиції, за якою багатство було виразним знаком Божого благословення. Практику жебрацтва (особливо здійснювану хворими) у суспільстві часів Ісуса підтверджує Новий Завіт (напр. Мк. 10,46; Лк. 14,16) і Талмуд (Pea. 8,7-9). Християни, ставлення яких до багатства було амбівалентним (з одного боку, вони могли закликати до вбогості, з іншого – користувалися допомогою багатих членів спільнот; пор. Лк. 8,3; 19,2; Діян 13,1), намагалися ліквідувати у церковній спільноті практику жебрацтва, організовували цілою спільнотою забезпечення благ і збори коштів на користь бідних. Більш того, до християн долучалися як вбогі, так і багаті; останні підтримували перших. Прикладом подібної допомоги є збори, організовані Павлом на користь вбогих у християнській громаді в Єрусалимі. Пліній Молодший зазначає, що до вірних Христа належать люди різного походження (omnesordinis; Ep. 10,96,9). Відповідно до «Пастиря Герми» (бл. 140 р. Хр.), багаті підтримували бідних фінансово, а бідні багатих – молитвою. Тим часом в юдаїзмі відмінність між багатими й бідними вимальовувалася дуже виразно, без взаємопроникнення обох верств. Такий стан речей природно призводив до дистанціювання християн і юдеїв.

Статус жінок

Здається, що у порівнянні з юдаїзмом християнство дало вищу оцінку ролі жінки в суспільстві та релігійній спільноті. На це вплинуло кілька чинників, з-поміж яких варто назвати найбільш суттєві: вчення Ісуса на тему гідності особи, продовжене вченням Павла, що у Христі «немає ні чоловіка ані жінки» (Гал. 3,28); поширення християнства в грецьких містах, де жінки нерідко мали вище суспільне становище, ніж в юдаїзмі; абсолютна заборона розлучень. В ранньому християнстві жінки могли бути лідерками у спільнотах (Фил. 4,2-3; Рим. 16), діаконесами (Рим. 16,1-2), пророчицями (Діян 21,9) або місіонерками (1Кор. 16,19; Рим. 16,3-4). Вже у випадку самого Ісуса було новиною, що серед слухачів були жінки, які Йому прислуговували (Мк. 15.40-41; Мт. 27,55; Лк. 8,1-3). Сам Ісус ставився до жінок з такою ж повагою, як до чоловіків (пор. Йн. 4,9.27; Лк. 10,38-42). Такий підхід до жінок і їхній ролі в щоденному житті значно відрізнявся від бачення, представленого патріархальним юдейським суспільством, що знову ж таки могло призвести до віддалення одне від одного юдейських і християнських спільнот.

Статус рабів

Інститут рабства, відомий в елліністичному та юдейському середовищі, в християнстві також підпав під переоцінку. В І ст. Хр. в Ізраїлі процвітало. Про це свідчать Євангелія (Лк. 7,1-10; 12,37-46; Мт. 26,51; 25,14-30). У світлі християнства вже немає різниці між рабом і вільним (Гал. 3,28; 1Кор. 12,13; Кол. 3,11), хоча сам інститут не було скасовано. Новий Завіт нагадує рабам, щоби не використовували свого нового статусу, але дбайливо виконували свою працю. Натомість господарям нагадує ставитися до рабів з добротою і ласкавістю (знаменитим прикладом є Фил. 16-17). Відмінний підхід до інституту рабства в християнстві та юдаїзмі міг стати наступним вогнищем незгоди між двома спільнотами.

Окреме питання: біркат ха-мінім

У середовищі юдейських учених, згромаджених в академії Явни, з’явився наказ щоденно читати молитву Шмоне есре («вісімнадцять благословень»; עשרח שמנח), дванадцяте блаженство якої, що його називають біркат ха-мінім («благословення відступників», яке радше невірно називають «благословення єретиків», חמינים כרכת), надзвичайно важливе для демонстрації процесу розриву між Церквою і Синагогою.

Праобраз біркат ха-мінім

Можна припустити, що свій праобраз біркат ха-мінім знайшло у Сир. 36,1-17, особливо в деяких фрагментах цього тексту:

«Зглянься на нас, Владико, Боже всесвіту, і споглянь! На всіх поган поширь твій острах! Зведи свою руку на чужі народи – нехай твою владу вони узріють. (…) Збуди гнів, вилий своє обурення – розгроми противника, розбий ворога! (…) Хай гніву вогонь пожере того, хто кинеться рятуватись: ті, що гноблять народ твій, хай знайдуть погибель. Голови розбий проводарям ворожим, тим, що кажуть: «Крім нас немає нікого!»».

Найдавніше відлуння молитви про відступників/невірних видно і у Псалмах Соломона. Автор апокрифу, який походить з середини І ст. до Хр., вкладає в уста царя такі слова: «Вигуби, Боже, облудників, що живуть разом зі святими, винищ хворобою тіла і нестатком. Боже, зроби явними вчинки облудників. Посміховищем і погордою нехай стануть вчинки таких людей» (Пс. Сол. 4,6-7). Можна припустити, що перша частина наведеної молитви є цитатою (необов’язково докладною) з першої версії пізнішої біркат ха-мінім. Це припущення базується на літературному критерії: автор Пс. Сол. Несподівано у 4,6 переходить на граматичну множину.

У датуванні першої версії благословення допомагає і вираз «царство сили». Воно з’являється у першій версії Шмоне есре, Х ст. походження, знайденій у каїрській ґенізі. Саме цей вираз вжив рабі Йозе бен Галафта у другій половині ІІ ст. стосовно царства Хасмонеїв (bT Avoda zara 8b). Пов’язуючи ці дані, треба прийняти, що первинна версія біркат ха-мінім була сформована у хасмонейські часи.

Проблеми з ідентичністю мінім

Незважаючи на кілька десятиліть досліджень біркат ха-мінім, вченим не вдалося дати остаточну чітку відповідь на питання про значення терміну мінім. Низка значень, запропонованих ученими, вражає: (1) аж ніяк не юдеохристияни, ані християни взагалі; (2) юдеї, що у своїх учинках виходять «поза» Закон, але не єретики; (3) юдеї гностики; (4) юдеї єретики; (5) садукеї, ессени і колабораціоністи з чужоземною владою; (6) юдеохристияни; (7) християни взагалі (зокрема етнохристияни); (8) політеїсти.

Говорячи найбільш широко, попередні твердження ведуть до двох висновків:

(1) найстарші свідчення вживання терміну в письмових текстах походять з Мішни, а отже бл. 200 р. Хр. Проте, не відомо, коли його почали вживати усно;

(2) значення терміну еволюціонувало: він набував різних значень в різні епохи/періоди, а також в окремих географічних місцевостях (ідеться головно про можливу відмінність вживання терміну в Палестині й діаспорі, особливо вавилонській).

Біркат ха-мінім виступає в двох версіях, вавилонській і палестинській. Вавилонська версія, за Дж. Манном, звучить так:

למשומרים אל תחי תקוח
וכל חמינים ברגע יאכרו
ומלבות זרון תעקור ותשבור מחרח בימינו
ברוך אתח יי שובר אויבים ומבגיע זרים

«Для відступників (משומרים) хай не буде жодної надії.
І всі злочинці (חמינים) і донощики нехай одразу вигинуть.
А зухвалу владу вирви з корінням і розтрощи негайно за наших днів.
Благословенний будь, Ягве, що трощиш ворогів і понижуєш зухвальців»[8].

Тут з’являються два терміни: «відступники» (משומרים) і «злочинці» (מינים). Перший термін походить від кореню שמר («призводити до того, що хтось порушує закон») і вказує на юдеїв, які відступили від повної ортодоксії і не дотримувалися вірно Закону Мойсея. Набагато складніше зрозуміти термін מינים, від якого отримує назву все благословення. Передусім не можна забувати, що його могли по-різному розуміти в різні епохи. Етимологічно він походить найбільш імовірно від кореню מן і означав особу, що виходила «поза» (מן). Закон. У первинному розумінні це був би майже синонім терміну משומרים. Однак, цей синонім застосовували для визначення конкретних осіб або груп. Оскільки народився він у фарисейських колах (політичної партії, що виникла бл. 160 р. до Хр.), здається зрозумілим, що визначали ним або:

(1) юдеїв, які поділяють фарисейські переконання, але порушують Закон і не дотримуються традиції батьків, або

(2) опонентів фарисеїв (садукеї, ессени, колабораціоністи з римською владою).

У першому випадку не йдеться саме про «невірних» або «єретиків», але про юдеїв, чия поведінка виходить поза заповіді Тори. В другому випадку йдеться про юдейських опонентів фарисеїв. Ними були передусім садукеї, про що переконливо свідчить Йосип Флавій: «Тепер я хочу лише пояснити, що фарисеї дали народу певні приписи, почерпнуті з традиції предків, які не були записані в Законі Мойсея, і з цього приводу їх відкидають садукеї; адже ті вважають правосильними лише ті положення, які були записані, але не треба дотримуватись положень, що походять з традиції попередніх поколінь. На цьому ґрунті між двома партіями дійшло до диспутів і поважних суперечок, в яких садукеї, позбавлені будь-якого впливу серед народу, мали за собою лише заможних, тоді як фарисеї мали підтримку мас» (Ant. 13,297).

Відступниками від Закону в очах фарисеїв були й ессени. Ця група ідеально підходила для називання мінім. Її погляди відрізнялися від переконань фарисеїв – особливо у питанні месіанських очікувань і культу в храмі – настільки, що фарисеї успішно могли називати ессенів «відступниками». Терміном мінім також могли визначати усіх, хто співпрацював з римськими окупантами. В такому розумінні фарисеї долучили б до мінім і самого Йосипа Флавія, який передав римлянам свій повстанський загін.

При сучасному стані досліджень не можна однозначно вказати, коли дійшло до перенесення акценту в розумінні терміну мінім від визначення юдеїв, що не дотримуються Закону і традиції батьків, хоча й поділяють переконання фарисеїв, до визначення ним садукеїв, ессенів і колабораціоністів з римською владою.

Але найбільш важливою для розв’язання проблемою залишається, однак питання: чи стосується цей термін християн? Відповідаючи на нього, варто зауважити, що літературне вживання цього неологізму засвідчене лише в Мішні, а це бл. 200 р. Тож він, напевне, стосується юдеїв, що противилися рабиністичному юдаїзму. Але це не означає, що термін не вживали в поточній мові вже в І ст., коли розвивалося християнство. Якщо так, термін мінім міг стосуватися християн в часи, коли їх вважали юдеями фарисейського походження, які не дотримуються Закону і порушують батьківські традиції. Християни були «відступниками», не лише через свої релігійні практики, але фарисеї могли визнати їх тихими колабораціоністами римської влади. Можливо, цей термін стосувався й етнохристиян.

Термін мінім з’являється в Мішні кілька разів. В Megilla 4,8 він стосується юдейських угруповань. У трактаті Hullin (2,20-21; 22-24) майже напевно стосується юдеохристиян. Hullin 2,22-24 забороняє лікуватися у мінім, а в Талмуді припускають, саме Ісуса називають магом-цілителем (Sanh. 43b). Трактат Hullin постав найбільш імовірно ще до бунту Бар Кохби[9].

Коли дійшло до остаточного розходження шляхів Церкви й Синагоги, тобто, коли християн вже не визнавали юдеями, до них одразу ж пристав (принаймні в Палестині) термін ноцрім (נוצרים). Він з’явився в палестинській версії біркат ха-мінім. Її автором/редактором мав бути, напевно, Самуель Молодший, що працював за дорученням Ґамліеля ІІ. Про роль Самуеля Молодшого у появі молитви каже Berachot 28,2. Там вживається дієслово תק, що означає «встановити», «впорядкувати» або «сформулювати». Самуель Молодший, відтак, у вузькому значенні – не автор дванадцятого благословення, а є лише тим, хто пристосував її зміст до нових релігійних умов після зруйнування храму. Це він мав поєднати два благословення, що існували перед тим: проти мінім і проти «царства насилля». Слідом за С. Шехтером, можна навести рецензію палестинського дванадцятого благословення в такій формі:

למשומרים אל תחי תקוח
ומלכות זרון מחרח תעקר בימינו
וחנוצרים וחמינים כרגע יאברו
ימחו מספר חחיים ועם צריקים אל יכתבו
ברוך אתח יי מכניע זרים

«Для відступників хай не буде надії,
І зухвалу владу негайно вирви з корінням за наших днів
А ноцрім і мінім нехай одразу вигинуть,
Нехай стерті будуть з книги життя,
І зі справедливими хай не будуть записані.
Благословенний будь, Ягве, хто зухвальців понижуєш»[10].

Дослідники здебільшого погоджуються з тим, що термін ноцрім (נוצרים) означає вірних Ісуса з Назарету і базується на двох формулюваннях з Нового Завіту: «що Назорей назветься» (Мт. 2,23; Ναζωραίοϛ κλɳθήσεται), а також «провідник секти назореїв» (Діян 24,5; τε τήϛ τών Ναζωραίων αίρέσεωϛ). Вчені міркують над тим, чи цей термін стосується лише юдеохристиян, чи й етнохристиян, а також, чи впровадив його Самуель Молодший, чи – як дехто хоче вказати – в ІІ половині ІІ ст. У випадку першого питання більшість дослідників висловлюється за першу гіпотезу, в другому випадку – за другу.

Робоча гіпотеза

Беручи до уваги наведені вище відомості та їхній аналіз, можна насмілитися обережно висунути гіпотезу розуміння терміну мінім. Проте вона вимагає перевірки. Значення терміну еволюціонувало з плином часу і залежно від географічної місцевості, в якій воно було вживане. Отже:

оскільки перше літературне використання терміну мінім датується бл. 200 р. Хр., треба припустити, що в усному мовленні його вживали й раніше. Якщо термін вживався у першій половині І ст. (або раніше), він означав тих юдеїв, які – виростаючи з фарисейської течії – виступили «поза» цю течію юдаїзму;
значення терміну швидко розширилося, охоплюючи не лише юдеїв, пов’язаних з фарисеями, але і садукеїв, ессенів і колабораціоністів з римською владою. До цієї останньої групи могли зараховувати і юдеохристиян, які не долучилися до повстання 66 р.
після виключення християн з синагоги, певно в другій половині століття, до них пристав термін ноцрім, однак у деяких осередках (особливо в Вавилоні, де Церква ще не була добре вкоріненою), їх все ще називали терміном мінім;
значення терміну еволюціонувало з плином часу до такої міри, що у вавилонському Талмуді (VI ст.) він іноді означає гоїв (не-юдеїв). При такому розумінні треба прийняти, що до них зараховуються і етнохристияни.

Звідси випливає, що розуміння значення терміну мінім так розширилося, що ним охопили і політеїстів, хоча спочатку він означав винятково юдеїв, а саме тих, які – хоч і закорінені у фарисейську традицію – виступили «поза» (מן) неї. При такому розмаїтому полі значень терміну мінім здається імовірним, що в юдейській традиції прийняли визначення ноцрім, щоби ним можна було охопити, як юдео-, так і етнохристиян.

Висновки

Процес розходження шляхів Церкви і Синагоги у І ст. і перших десятиліттях Іі ст. Хр. призвів до остаточного розриву зв’язку між двома спільнотами. На це вплинуло багато чинників, як релігійних (теологічних), так і історико-політичних, суспільних і навіть економічних. Всі вони були пов’язані між собою. Після воскресіння Христа Церква була невеличкою спільнотою юдеїв, що впізнали в Ньому Месію. Відкидання деяких юдейських практик, упровадження замість них нових і відкривання на греко-римських політеїстів призвело до того, що розвиток еклезіальної спільноти набув динамічного характеру. У той самий час через єврейсько-римський конфлікт стався занепад юдаїзму біблійного періоду. Значною мірою криза була подолана в Явні з народженням рабиністичного юдаїзму. Проте в цьому останньому вже не було місця для юдеохристиян, яких остаточно вилучили з Синагоги.

Пер. з пол. Катерини Рассудіної

Summary

The article shows the roots of the conflict, which, by decades, grow so strongly, that eventually the roads of both religious communities – Christian and Judaic – were totally divided. The author presents three factors that played a significant role in the process of separation between Christians and Jews: theological factors, historical and political factors, and social-economic factors. The issue of so-called birkat ha-minim requires the separate treatment.

Література

Booth R.P. Jesus and the laws of purity: tradition history and legal history in Mark 7. – Trowbridge, 1986.
Carroll W.H. Historia chrześciaństwa. – T. I: Narodziny chrześciaństwa / tłum. J. Morka. – Wrocław, 2009.
Collins J.J. Natural Theology and Biblical Tradition: The Case of Hellenistic Judaism // Catholic Biblical Quarterly. – № 60. – 1998.
Cunningham P.A. Jesus and the Evangelists. The Ministry of Jesus and Its Portrayal in the Synoptic Gospels. – New York, 1998.
Dohmen C., Stemberger G. Hermeneutyka Biblii żydowskiej i Starego Testamentu / tłum. M. Szczepaniak. – Kraków, 2008.
Gerhardsson B. Memory and Manuscript. – Uppsala, 1961.
Herford R.T. Christianity in Talmud and Midrash. – London, 1903.
Joubert S.J. A Bone of Contention in Recent Scholarship: The “Birkat ha-Minim” and the Separation of Church and Synagogue in the First Century AD // Neotestamentica. – № 27. – 1999.
Mann J. Genizah fragments of the Palestinian Order of Service // Hebrew Union College Annual. – № 2. – 1925.
Meier J.P. Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. – T. IV: Law and Love. – London, 2009.
Meier J.P. Reflections on Jesus-of-history Research Today // Jesus’ Jewishness. Exploring the Place of Jesus within Early Judaism / ed. J.H. Charlesworth. – New York, 1991.
Nola A. di. Ebraismo e giudaismo. – Roma, 1996.
Penna R. Les Juifs a Rome au temps de l’apotre Paul // New Testament Studies. – № 28. – 1982.
Pilarczyk K. Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali. Wprowadzenie religioznawcze, literackie i historyczne. – Kraków, 2009.
Ratzinger J. – Benedykt XVI. Jezus z Nazaretu. – T. II.: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania / tłum. Szymona. – Kielce, 2011.
Rosik M. Jezus a judaizm w świetle Ewangelii według św. Marka. – Warszawa, 2004.
Rosik M. Literatura żydowska okresu biblijnego i rabinicznego // Rosik M., Rapoport I. Wprowadzenie do literatury i egzegezy żydowskiej okresu biblijnego i rabinicznego. – Wrocław, 2009.
Schäfer P. Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums. – Judaica 31. – Leiden, 1975.
Schechter S. Genizah Specimens // The Jewish Quarterly Review. – № 3. – 1898.
Schiffman L.H. Who was Jesus? Rabbinic and Halachic Perspectives on the Jewish Christian Schism. – Hoboken, 1985.
Stegemann H. Esseńczycy z Qumran, Jan Chrzciciel i Jezus / tłum. Małecki, A. Tronina. – Kraków-Mogilany, 2002.
Theissen G. Czasy Jezusa. Tło społeczne pierwotnego chrześcijaństwa / tłum. F. Wycisk. – Kraków, 2004.
Vermes G. The Religion of Jesus the Jew. – Minneapolis, 1993.
Wojciechowski M. Jezus a judaizm w świetle Ewangelii według św. – Warszawa, 2004.
Zawiszewski E. Historia zbawienia. – Pelplin, 1993.

[1] Collins J.J. Natural Theology and Biblical Tradition: The Case of Hellenistic Judaism // Catholic Biblical Quarterly. – № 60. – 1998. – С. 7.

[2] Stegemann H. Esseńczycy z Qumran, Jan Chrzciciel i Jezus / tłum. Z. Małecki, A. Tronina. – Kraków-Mogilany, 2002. – C. 9.

[3] Wojciechowski M. Jezus a judaizm w świetle Ewangelii według św. Marka. – Warszawa, 2004. – C. 631-634.

[4] Meier J.P. Reflections on Jesus-of-History Research Today // Jesus’ Jewishness. Exploring the Place of Jesus within Early Judaism / ed. J.H. Charlesworth. – New York, 1991. – C. 189-192.

[5] Ratzinger J. – Benedykt XVI. Jezus z Nazaretu. – T. II.: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania / tłum. W. Szymona. – Kielce, 2011. – C. 32.

[6] Meier J.P. Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. – T. IV: Law and Love. – London, 2009. – C. 26-73.

[7] Penna R. Les Juifs a Rome au temps de l’apotre Paul // New Testament Studies. – № 28. – 1982. – С. 328.

[8] Mann J. Genizah Fragments of the Palestinian Order of Service // Hebrew Union College Annual. – № 2. – 1925. – С. 306.

[9] Schiffman L.H. Who was Jesus? Rabbinic and Halachic Perspectives on the Jewish Christian Schism. – Hoboken, 1985. – C. 65-67.

[10] Schechter S. Genizah Specimens // The Jewish Quarterly Review. – № 3. – 1898. – С. 657-659.

„Вогнище конфлікту між Церквою і Синагогою (до 135 року)”, Kolegia 22 (2013) 44-77.