fot. M. Rosik
Podstawę naszych rozważań stanowić będzie Pierwszy List do Koryntian. Młoda gmina założona przez Apostoła Narodów zmagała się z wieloma trudnościami. Niektórym z nich Paweł starał się zaradzić, adresując do korynckich chrześcijan to właśnie pismo. Zanim jednak przejdziemy bezpośrednio do treści listu, uzasadnijmy tytuł artykułu (1). Na tak zarysowanym tle przedstawimy wspomniane trudności gminy korynckiej i kierunki ich rozwiązania, proponowane przez Pawła (2). W zakończeniu artykułu wskażemy na istotne aspekty aktualizacji treści Pierwszego Listu do Koryntian we współczesnym Kościele (3).
1. Zagadnienia wprowadzające
Zwrot „Duch mówi” pojawia się w różnych formach w Nowym Testamencie[1]. Najbardziej znane jego wystąpienia pojawiają się w tradycji Janowej, zwłaszcza w pierwszej części Apokalipsy, w tzw. listach do siedmiu Kościołów: „Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 7. 11. 17. 29; 3, 6. 13. 22). Z tej samej tradycji pochodzi logion Jezusa zapisany w relacji z Jego rozmowy z Nikodemem. Biblia Tysiąclecia tłumaczy go następująco: „Wiatr wieje tam, gdzie chce i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha” (J 3, 8)[2].
Wielu badaczy kwestionuje takie tłumaczenie, twierdząc, że Jezus nie mówi o wietrze, ale o Duchu Świętym. Jest kilka argumentów, które przemawiają za taką tezą. Po pierwsze, cały kontekst wypowiedzi Jezusa dotyczy Ducha Świętego. Jezus najpierw stwierdza, że trzeba narodzić się z Ducha (J 3, 5), następnie mówi, że „to, co się z Ducha narodziło, jest duchem” (J 3, 6), a później charakteryzuje osobę, która narodziła się z Ducha (J 3, 8). Skoro jeden i ten sam wyraz „pneuma”za każdym razem tłumaczony jest jako „Duch”, trudno uzasadnić jednorazowe tłumaczenie go jako „wiatr”. Po drugie, termin „pneuma” użyty jest w Nowym Testamencie 385 razy, z czego 379 razy tłumaczony jest jako „duch” lub „Duch” (w odniesieniu do Ducha Świętego)[3]. Zaledwie cztery razy przyjmuje inne znaczenie. Co więcej, Nowy Testament zna grecki rzeczownik „anemos”, oznaczający „wiatr”, i używa go 31 razy[4]. Zna go również Jan (J 6, 18; Ap 6, 13; 7, 1). Jeśli ewangelista chciał mówić o wietrze, mógł z powodzeniem użyć tego słowa. Po trzecie, z punktu widzenia zasad interpretacji tekstu, niedopuszczalne jest tłumaczenie jednego i tego samego wyrazu w jednym zdaniu za pomocą dwóch różnych terminów, chyba że chodziłoby o grę słów. W tym wypadku trudno dopatrywać się gry słów w zestawieniu osoby narodzonej z Ducha z wiatrem, który w Ewangeliach służy zazwyczaj do zobrazowania negatywnej siły (wiatr przeciwny podczas uciszenia burzy na jeziorze; wiatr burzący dom zbudowany na piasku) lub niestałości (Jan Chrzciciel nie jest niestały, jak trzcina na wietrze).
Interesujące jest także spojrzenie na termin „szum” w Jezusowej wypowiedzi. Otóż użyte tu greckie słowo brzmi „fōnē”i zasadniczo oznacza „głos”, nie „szum”. Na 137 wystąpień „fōnē”w Nowym Testamencie aż 131 razy tłumaczone jest jako „głos”[5]. Co więcej, w kontekście Pawłowego wywodu na temat daru języków wyraz ten odnosi się do obcego języka (1 Kor 14, 11). W greckim tłumaczeniu Starego Testamentu, zwanym Septuagintą, termin „fōnē”również niejednokrotnie oznacza konkretny język. Opowiadając o wieży Babel, autor stwierdza, że początkowo wszyscy mieszkańcy ziemi mieli jedną mowę, czyli jeden język (Rdz 11, 1). Używa tu terminu „fōnē”. Przepowiadając kary za łamanie Prawa, Bóg oznajmia, iż wyda Izraelitów na pastwę narodu, którego języka nie zrozumieją (Pwt 28, 49). Znów pojawia się „fōnē”. Gdy opowiada się o męczeństwie siedmiu braci za czasów prześladowań, jeden z nich odzywa się do króla „ojczystą mową” (2 Mch 7, 8). Matka męczenników również przemawiała do nich w „ojczystym języku” (2 Mch 7, 21). Za każdym razem pada tu słowo „fōnē”, które oznacza „język” w znaczeniu mowy. Na podstawie tych refleksji można stwierdzić, iż istnieją podstawy, aby Jezusową wypowiedź tłumaczyć następująco: „Duch tchnie, kędy chce i mowę (język) Jego słyszysz, lecz nie wiesz skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha”. Taką tezę wspiera także fakt, że Jezus porównuje narodzenie z Ducha do narodzenia fizycznego: „To, co się z ciała narodziło, jest ciałem; to, co się z Ducha narodziło, jest duchem” (J 3, 6). Znakiem narodzin dziecka jest to, że zaczyna ono wydawać dźwięki, łkać i wykrzykiwać. Znakiem narodzenia z Ducha również jest głos wychodzący z ust człowieka.
Podsumowując powyższe analizy, dochodzimy do wniosku, że właściwe tłumaczenie wypowiedzi Jezusa winno brzmieć: „Duch tchnie, którędy chce i mowę Jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha” (J 3,8)[6]. Paweł jako „narodzony z Ducha” przemówił do Kościoła w Koryncie.
Ten sam Duch mówi do Kościoła przez całą jego historię. Minęło ponad pół wieku lata od zakończenia Soboru Watykańskiego II, który wyznaczył sobie jako jeden z celów zastosowanie zasady „powrotu do źródeł”. Ks. Janusz Gręźlikowski w artykule „Przełomowy II Sobór Watykański” pisał: „Powrót do źródeł i większa im wierność miały stać się i rzeczywiście stały się przedmiotem troski soboru. Ten powrót do źródeł i zakorzenienie w Tradycji miały stać się punktem wyjścia nie tylko dla ich przypomnienia i powtórzenia, ale także dla ich aktualizacji i żywej interpretacji w kontekście nowej sytuacji człowieka i świata”[7].
Do źródeł wiary i życia Kościoła należy powracać – jak mówią ojcowie soborowi – z zastosowaniem dwóch zasad: „aggiornamento” i „approfondimento”. Chodzi o udzisiejszenie i pogłębienie teologicznej myśli Kościoła i zasad wprowadzania jej w praktykę życia chrześcijańskiego. Myśl tę wyrażono już w pierwszych zdaniach Konstytucji o liturgii świętej: „Sobór święty postawił sobie za cel: przyczynić się do coraz większego rozwoju życia chrześcijańskiego wśród wiernych, lepiej dostosować do potrzeb naszych czasów podlegające zmianom instytucje, popierać to, co może ułatwić zjednoczenie wszystkich wierzących w Chrystusa, i umocnić to, co prowadzi do powołania wszystkich ludzi na łono Kościoła” (SC 1).
Mając w świadomości pierwszą wstępną uwagę – iż Duch Święty mówi do Kościoła, zechciejmy spojrzeć na Pierwszy List do Koryntian (a więc źródło), by zapytać, o czym mówił przez apostoła Pawła do tamtejszej gminy u początków chrześcijaństwa, a więc u źródeł.
2. Kościół w Koryncie
Paweł głosił dobrą nowinę w Koryncie na początku lat pięćdziesiątych I stulecia, niedługo po niesławnym dekrecie Klaudiusza, wysiedlającym Żydów z Rzymu. Wydawać by się mogło, że dwuletni pobyt Pawła w Koryncie, o którym mówi Łukasz (Dz 18, 11), winien być wystarczający, by powstająca gmina posiadła już dość solidny fundament wiary. Jednak po opuszczeniu przez Pawła miasta, mało uformowana jeszcze gmina chrześcijańska przeżywała pewnego rodzaju kryzysy. Czas pobytu Pawła wśród Koryntian okazał się za krótki, by zwalczyć pogańskie zwyczaje, wpływy helleńskie i zmienić mentalność korynckich chrześcijan.
Właśnie owe kryzysy stoją u podstaw powstania listu, który Paweł pisał najprawdopodobniej w 55 roku w Efezie. Na czym polegają owe kryzysy czy trudności gminy korynckiej? Spojrzymy jedynie na kilka z nich: podziały w gminie, niemoralne prowadzenie się, problem uczestnictwa w pogańskich ucztach sakralnych, niegodne przyjmowanie Eucharystii, nadmierne przywiązywanie uwagi do darów nadprzyrodzonych i niewiara w zmartwychwstanie.
2.1 Podziały we wspólnocie lokalnej
Pierwszym problemem, który napawa bólem apostoła narodów, jest podział chrześcijańskiej wspólnoty w Koryncie. Punktem wyjścia staje się dla Pawła konkretna sytuacja gminy, która jest wewnętrznie rozdarta poprzez prowadzone spory: „Doniesiono mi bowiem o was, bracia moi, przez ludzi Chloe[8], że zdarzają się między wami spory. Myślę o tym, co każdy z was mówi: «Ja jestem Pawła, a ja Apollosa; ja jestem Kefasa, a ja Chrystusa»” (1 Kor 1, 11-12)[9]. Źródłem sporów i podziałów jest nie co innego, jak fałszywa mądrość, pycha i próżność Koryntian[10]. Fałszywa mądrość zasadza się na odrzuceniu mądrości krzyża[11]. Paweł wzywa Koryntian, by byli jednego ducha. Napomnienie to wynika z faktu, iż w gminie pojawiły się stronnictwa związane z działalnością różnych nauczycieli wiary. Poprzez retoryczne pytanie „Czy Chrystus jest podzielony?” (1 Kor 1, 13), apostoł sięga do własnej biografii, by ukazać w swoim życiu działanie łaski Bożej. To przecież nie on został za nich ukrzyżowany, ale sam Chrystus, który posłał go nie po to, by chrzcił, lecz po to, by głosił ewangelię. Głoszenie to dokonywało się nie w ludzkiej mądrości, lecz dzięki mocy Boga objawionej w krzyżu Chrystusa.
Użyty przez Pawła termin „schismata” przywołuje ideę rozdzielenia tego, co z natury swej stanowić powinno jedną całość[12]. Rozłam nie jest i nigdy nie może być w Kościele czymś naturalnym[13].Paweł więc troszczy się o przywrócenie jedności w gminie korynckiej. Apostoł uzasadnia bezsensowność podziałów, wskazując, iż zbawienie pochodzi od Chrystusa i On jest zasadą jedności Kościoła, nie zaś poszczególni głosiciele dobrej nowiny. Zasada ta realizuje się poprzez krzyż i chrzest, który włącza wiernych w Chrystusa[14]. Chrześcijanie winni stanowić jedno, gdyż wszyscy zostali ochrzczeni w imię Jezusa Chrystusa. Paweł wzywa Koryntian do tego, by mieli jednego ducha i byli jednej myśli[15]. Obydwa te terminy wzięte razem wskazują na aspekt duchowy i moralny; chodzi o wyznawanie jednej wiary, dzielenie jednych poglądów i jedność w postępowaniu.
2.2 Niemoralność
Kryzys w gminie korynckiej dotyczy także kwestii moralności[16]. Paweł bardzo ogólnie sygnalizuje najpierw konkretny grzech, o którym słyszał, że pojawił się wśród tamtejszych chrześcijan. Chodzi o kazirodztwo mężczyzny z własną macochą: „Słyszy się powszechnie o rozpuście między wami, i to o takiej rozpuście, jaka się nie zdarza nawet wśród pogan[17]; mianowicie, że ktoś żyje z żoną swego ojca” (1 Kor 5, 1)[18]. W przypadku kazirodztwa tradycja biblijna jest jednoznaczna (Kpł 18, 8; 20, 11; Pwt 23, 1; 27, 20)[19]. Została ona podtrzymana w judaizmie Drugiej Świątyni i rabinicznym (Sanh. 7, 4; Filon, Spec. 3, 12-20. 22-28). Józef Flawiusz tak relacjonuje wymogi prawa Mojżesza co do kazirodztwa: „Cudzołóstwa [Mojżesz] zabronił całkowicie, pragnąc, by ludzie mieli zdrowe poglądy na małżeństwo, i uważając, że zarówno dobro państwa, jak i dobro rodziny wymaga, by dzieci rodziły się z prawego łoża. Obcowanie zaś cielesne z własną matką potępione jest przez prawo jako najokropniejszy grzech, a także obcowanie ze swą macochą, ciotką, siostrą albo żoną syna uważane jest za zbrodnię zadającą gwałt naturze” (Ant. 3, 274).
Po wzmiance o niemoralnym związku kazirodczym Paweł czyni wyrzuty wspólnocie korynckiej za brak reakcji na taką sytuację i nakazuje usunąć ze wspólnoty tego, kto żyje rozpustnie, łącząc się z żoną swego ojca[20]. Nakaz ten pojawia się aż na pięć różnych sposobów: „usunąć”, „wydać szatanowi”, „wyrzucić stary kwas”, „nie przestawać z grzesznikami, a nawet nie siadać z nimi do posiłku” oraz po raz wtóry „usunąć”. Omawiając ten casus, apostoł wyraża swoje oburzenie wobec Koryntian, iż unoszą się pychą.
Paweł nawiązuje także do wcześniejszego listu, w którym zakazywał Koryntianom kontaktu z rozpustnikami. Wyjaśnia, że nie miał ma myśli unikania niechrześcijan, którzy żyją w grzechu, gdyż adresaci musieliby w ogóle opuścić ten świat, lecz chodziło mu o unikanie rozpustników wewnątrz gminy. Pogan osądzi sam Bóg, natomiast chrześcijanie winni dbać o czystość obyczajów wewnątrz gminy. W obecnym fragmencie znajdują się pierwsze ślady ekskomuniki, która obejmuje osobę dopuszczającą się grzechu kazirodztwa[21].
2.3 Uczty sakralne
Dużym problemem dla mieszkańców gminy korynckiej były uczty sakralne spożywane przez niechrześcijan, na które wierzący w Chrystusa byli zapraszani. Wielu chrześcijan miało przecież krewnych i przyjaciół wśród pogan, którzy składali ofiary swym bożkom, a potem część mięsa ofiarnego serwowali do spożycia. Zdarzało się także, że na targach sprzedawane było mięso ofiarowane wcześniej w pogańskich świątyniach. Odnośnie do takich sytuacji apostoł Paweł wyjaśnia: „Jeżeli zaprosi was ktoś z niewierzących, a wy zgodzicie się przyjść, jedzcie wszystko, co wam podadzą, nie pytając o nic – dla spokoju sumienia. A gdyby ktoś powiedział: «To było złożone na ofiarę» – nie jedzcie przez wzgląd na tego, który was ostrzegł, i z uwagi na sumienie” (1 Kor 10, 27-28). Paweł radzi, by wszystko spożywać, nie dochodząc, skąd pochodzi serwowany posiłek. Jeśli uczty odbywały się w salach biesiadnych w sanktuariach, pochodzenie mięsa było wiadome. Tego typu uczty nazywano posiłkami „przy stole Serapisa” lub innych bogów. Grecy uważali składanie ofiar za jeden z najbardziej skutecznych sposobów zyskania łaski bogów. Mawiali, że „dary przejednują bogów”. Często składano ofiary bezkrwawe – ze zboża, placków mącznych czy owoców, jednak największe znaczenie miały ofiary złożone ze zwierząt domowych. „Najcenniejszym zwierzęciem ofiarnym był byk, najczęściej jednak składano w ofierze owce. Inne zwierzęta ofiarne to kozy, świnie, kury. […] Grecy składali ofiary w przekonaniu, że krew zwierzęcia staje się pokarmem bogów – głównym elementem rytuału było opryskiwanie krwią ołtarza, zazwyczaj umieszczonego wewnątrz świątyni”[22].
W przypadku posiłków podawanych w domach pochodzenie mięsa pozostawało niejasne. Właśnie dlatego apostoł radzi, by nie dociekać na ten temat, lecz spożywać to, co zostało podane. Celem takiego postępowania ma być uzyskanie „spokoju sumienia”. W Nowym Testamencie często mówi się – jak w tym przypadku – o sumieniu spokojnym, ale także i czystym. Poniekąd obydwa terminy te są synonimami[23]. W 1 Kor Paweł ukazuje, że niepokój może być owocem sumienia słabego, któremu trudno jest podjąć właściwą decyzję (1 Kor 8, 7. 10. 12). Sumienie wymaga pewnej wiedzy, która jest bazą do podjęcia właściwej decyzji[24]. Wskazuje już na to sama etymologia rzeczownika „sumienie”, „syn-eidēsis”(łac.„con-scientia”).
Autor Psalmu 96 zapewnia, że bogowie pogan to „nicość” (hebr. „elilim”; Ps 96, 5)[25]. Hebrajskie „elilim” stoi w jawnym kontraście z Elohim (Bóg). Owa „nicość” jednak w przekładzie greckim Septuaginty przyjmuje imię demona: „pantes hoi theoi tōn ethnōn daimonia” („wszyscy bogowie pogan to demony”)[26]. W ten sposób w III wieku przed Chr. Izraelici, którzy tworzyli Septuagintę, dali wyraz swemu przekonaniu, że poganie oddają cześć demonom[27].
Przekonanie, że bogowie pogan to demony, zadomowiło się także w Nowym Testamencie. To zresztą zrozumiałe, bo Biblią pierwszego Kościoła była Septuaginta. Kiedy Paweł głosi Ateńczykom zmartwychwstałego Chrystusa, niektórzy z filozofów epikurejskich i stoickich mówili: „Zdaje się, że jest on zwiastunem nowych bogów [„daimonia”], bo głosił Jezusa i zmartwychwstanie” (Dz 17, 18).
Ponieważ kult pogański nierozerwalnie związany był ze składaniem ofiar krwawych, stąd problem ten był z pewnością żywotny w gminie korynckiej. Poganie składali ofiary ze zwierząt w świątyniach poświęconych ich bożkom lub w domach prywatnych. Ponieważ nie wszystkie ofiary były całopalne, stąd pozostałość mięsa z tych ofiar przeznaczano do spożycia (w świątyni lub w domu) lub wystawiano na sprzedaż. Nic więc dziwnego, że chrześcijanie mieli wątpliwości, czy mogą spożywać tego typu pokarmy.
Zagadnienie poruszone przez Pawła było istotne dla Koryntian z bardzo praktycznego punktu widzenia; chodziło bowiem o zachowanie więzów rodzinnych i społecznych. Wielu przecież przyjmowało wiarę w Chrystusa, podczas gdy pozostali członkowie rodziny pozostawali nadal wyznawcami kultów pogańskich. Podobnie rzecz miała się z więzami przyjaźni. Paweł stawia ogólną zasadę w sprawie spożywania przez chrześcijan pokarmów ofiarowanych bożkom pogańskim. Zasadę tę zamknąć można w stwierdzeniu, iż chrześcijanom wolno spożywać takie pokarmy pod warunkiem, że dla nikogo nie stają się przyczyną zgorszenia. Paweł ma na myśli głównie „słabych”, czyli tych, którzy nie są jeszcze ugruntowani w wierze. Ze względu na miłość do nich niekiedy trzeba się powstrzymać od spożywania takich pokarmów. Podobnym tropem poszedł Paweł, poruszając tę samą kwestię w korespondencji z Rzymianami: „A tego, który jest słaby w wierze, przygarniajcie życzliwie, bez spierania się o poglądy. Jeden jest zdania, że można jeść wszystko, drugi, słaby, jada tylko jarzyny. Ten, kto jada [wszystko], niech nie pogardza tym, który nie [wszystko] jada, a ten, który nie je, niech nie potępia tego, który je; bo Bóg go łaskawie przygarnął” (Rz 14, 1-3).
2.4 Niegodne przyjmowanie Eucharystii
Apostoł jest zbulwersowany niegodnym przyjmowaniem Ciała i Krwi Pańskiej przez niektórych Koryntian. Wyprzedzając zapis najstarszego przekazu o ustanowieniu Eucharystii, stawia adresatom retoryczne pytanie: „Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czy nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? (1 Kor 10, 16-17); w dalszej części listu kieruje słowa pełne wyrzutu: „Tak więc, gdy się zbieracie, nie ma u was spożywania Wieczerzy Pańskiej. Każdy bowiem już wcześniej własną wieczerzę zabiera do jedzenia, i gdy jeden jest głodny, drugi nietrzeźwy” (1 Kor 11, 20-21). W pierwszym fragmencie termin „koinōnia”oznacza w tym wypadku głęboką, intymną więź z Chrystusem[28]. Sformułowanie „Krew Chrystusa” przywołuje natychmiast Jego zbawczą śmierć na krzyżu. Drugie pytanie koncentruje uwagę na chlebie, „który łamiemy”. W środowisku żydowskim zwrot „łamać chleb” oznacza posiłek. Motyw chleba włączony w paralelizm z „kielichem błogosławieństwa”, również nabiera wymiary religijnego; wskazuje, że wierni, którzy go łamią, wchodzą w komunię z „Ciałem Chrystusa”[29].
Pawłowy zarzut niegodnego przyjmowania Eucharystii staje się wyraźniejszy w perspektywie semickiego rozumienia idei pamiętania. W języku hebrajskim wyraża ją termin „zikkaron”, który dosłownie przetłumaczony należałoby oddać rzeczownikiem „uobecnienie”. „Pamiątka” odsyła nas do dawnych wydarzeń, tymczasem „uobecnienie” czyni obecnym tu i teraz to, co wydarzyło się w historii. Uczestnicząc w Eucharystii, włączamy się w ponadczasowość Boga, dla którego czas nie istnieje. Semicka idea pamiętania i wspominania odbiega daleko od rozumienia „pamiątki” w świecie zachodnim, ukształtowanym w oparciu o filozoficzne wzorce starożytnej Hellady i prawniczą myśl antycznego Rzymu. W kulturze zachodniej pamiętać o czymś oznacza myślami cofnąć się w czasie, w przeszłość. Inaczej ma się rzecz ze wspominaniem w mentalności żydowskiej. Pamiętać o jakimś wydarzeniu znaczy przenieść je myślą z przeszłości do chwili obecnej. Znaczy sprawić, że to, co stało się dawniej, jest żywo obecne hic et nunc, tu i teraz. Właśnie dlatego Żydzi, gdy dziś spożywają wieczerzę paschalną i upamiętniają wyjście z Egiptu sprzed ponad trzech tysięcy lat, mówią w hagadzie: „Dziś Bóg naszych ojców wyprowadził nas silnym ramieniem z niewoli egipskiej”.
Eucharystia jest więc nie tylko przypomnieniem sobie męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, ale rzeczywistym uczestnictwem w tych wydarzeniach. Nic więc dziwnego, że Pawłowy wyrzut jest niezwykle surowy. Serią pytań apostoł nakłania adresatów do dokładnego rozważenia jego słów. Nie należy mieszać „wieczerzy Pańskiej” z prywatnymi posiłkami; te ostatnie można spożywać we własnych domach. Niewłaściwe zachowanie niektórych Koryntian zawstydza najuboższych. Nie chodzi przecież o świecki posiłek, lecz o ucztę o charakterze religijnym[30]. Właśnie najubożsi powinni czuć się szanowani we wspólnocie, gdyż Bóg wybrał to, co słabe w oczach świata (1 Kor 1, 27-29).
2.5 Charyzmatyczne szaleństwo
Żyjący w II wieku po Chr. grecki geograf i podróżnik o imieniu Pauzaniasz zanotował, że w Koryncie na głównym rynku znajdują się dwa pomniki boga Dionizosa i że w tym portowym mieście w północno-zachodniej części Peloponezu czczono wielu bogów[31]. Wystawiono im wiele świątyń. Kult Dionizosa jednak wiązał się z bardzo specyficznymi uroczystościami. Nazwano je orgiastycznymi. Bachantki, czyli wpadające w trans podczas tańca kobiety, nawiązywały łączność z bogiem poprzez praktykę jedzenia surowego mięsa zwierząt, które osobiście rozszarpywały. Wierzono, że rozszarpywane zwierzęta były wcieleniami lub epifaniami Dionizosa. Poprzez spożycie następowało zjednoczenie z bogiem. Dzięki temu zjednoczeniu, bachantki obdarzone bywały niezwykłą siłą fizyczną, odpornością ciała na ogień czy zadawane rany.
Kult Afrodyty przedostał się do Koryntu z Byblos, ośrodku kultu Adonisa i Asztarte. W Byblos czczono także kochanka Asztarte o imieniu Baalat (lub Tammuz), co nie pozostawało bez wpływu na środowiska greckie. Mit przywędrował do Grecji przypuszczalnie przez Cypr, a pozostałością wierzeń fenickich jest samo imię Adonisa, które etymologicznie wywodzi się najprawdopodobniej od fenickiego „Adon” („Pan”). Na szczycie Akropolu, w świątyni Afrodyty niemal tysiąc kapłanek – kurtyzan zaangażowanych było w kult bogini. Święto zwane „afrodisia”zyskało sławę na całym obszarze imperium z powodu praktykowania prostytucji sakralnej.
Wywodzący się z takich kultów chrześcijanie korynccy przywiązani byli do spektakularnych zjawisk religijnych, mocnych wrażeń i silnych akcentów podczas sprawowania rytuałów. Wielu biblistów jest skłonnych przyznać, że właśnie dlatego tak wielki nacisk kładziono w Koryncie na dary charyzmatyczne. Stanowiły one swego rodzaju przeciwieństwo nadprzyrodzonych zjawisk, które towarzyszyły kultom pogańskim. Zdarzyć się mogło, że niektórzy z wierzących w Chrystusa niemal całą swoją uwagę skupiali na spektakularnych przejawach działania Ducha Świętego, zaniedbując podstawowe zasady moralne. Jednym z tych spektakularnych zjawisk był np. dar języków: „Kiedy się przeto zgromadzi cały Kościół i wszyscy mówiliby językami, a weszliby podczas tego ludzie prości oraz niewierzący, czy nie powiedzą, że szalejecie?” (1 Kor 14, 23). Samo mówienie językami nie ma sensu we wspólnocie. Korzystać należy z tego daru w modlitwie indywidualnej, w przeciwnym razie mówiący językami okazuje się „barbaros”wobec pozostałych członków wspólnoty. Jeśli natomiast ktoś chciałby korzystać z daru języków w modlitwie wspólnotowej, może to uczynić tylko wtedy, gdy jest ktoś, kto będzie potrafił zinterpretować wypowiedź. Należy także brać pod uwagę obecność osób niewierzących, które być może zostały zaproszone do wspólnoty chrześcijańskiej i po raz pierwszy uczestniczą w takim zgromadzeniu. Właśnie ze względu na nich należy korzystać głównie z darów, które przekażą zrozumiałe orędzie.
2.6 Niewiara w zmartwychwstanie
Ostatnią trudnością Kościoła korynckiego, nad którą zatrzymamy się w niniejszej refleksji, jest odrzucenie przez niektórych mieszkańców gminy wiary w zmartwychwstanie fizyczne wiernych przy jednoczesnym przyjęciu zmartwychwstania Chrystusa. Zarzut skierowany do adresatów listu Paweł kieruje w następujących słowach:„Jeżeli zatem głosi się, że Chrystus zmartwychwstał, dlaczego mówią niektórzy z was, że nie ma zmartwychwstania?”(1 Kor 15, 12). Historia egzegezy zna różne propozycje odpowiedzi na pytanie, dlaczego niektórzy Koryntianie nie wierzyli w zmartwychwstanie wierzących pomimo tego, iż przyjmowali prawdę o zmartwychwstaniu Chrystusa. Wydaje się, że wszystkie te hipotezy można sprowadzić do czterech:
(1) Według pierwszej z nich mieszkańcy Koryntu odrzucali wiarę w zmartwychwstanie wierzących w Chrystusa dlatego, że generalnie nie wierzyli w zmartwychwstanie; więcej jeszcze, odrzucali wiarę w osobowe przetrwanie jednostki po śmierci, czyli wiarę w życie wieczne w ogóle[32].
(2) Druga hipoteza głosi, iż chrześcijanie mogli odrzucić zmartwychwstanie umarłych z tego powodu, iż błędnie sądzili, że ono już nastąpiło[33]. O tym, iż taki pogląd szerzył się wśród niektórych wierzących, świadczy napomnienie skierowane przez Pawła do Tymoteusza: „Unikaj zaś światowej gadaniny; albowiem uprawiający ją coraz bardziej będą się zbliżać ku bezbożności, a ich nauka jak gangrena będzie się szerzyć wokoło. Do nich należą Hymenajos i Filetos, którzy odpadli od prawdy, mówiąc, że zmartwychwstanie już nastąpiło, i wywracają wiarę niektórych” (2 Tm 2, 16-18). Pogląd taki świadczy zapewne o wpływach kultów misteryjnych na myślenie Koryntian, a jego zwolenników określa się niekiedy mianem „spirytualistów”[34].
(3) Hipoteza trzecia głosi, iż wierzący w Koryncie nie rozumieli fizycznego wymiaru zmartwychwstania, nie mogli wyobrazić sobie natury ciał po zmartwychwstaniu ani praktycznego sposobu, w jaki zmartwychwstanie miałoby się dokonać[35]. Nie godzili się także na przyjęcie materialnego istnienia po śmierci, gdyż w myśl greckiej filozofii materia jest więzieniem duszy i ziemska wędrówka polega właśnie na wyzwoleniu się z ciała. Takie przekonania sprawiły, iż odrzucili oni wiarę w zmartwychwstanie wiernych.
(4) Czwarta wreszcie hipoteza odnosi się nie tyle do mieszkańców gminy, co do samego apostoła; Paweł miał nie zrozumieć Koryntian i błędnie przypisać im pogląd o odrzuceniu zmartwychwstania[36].
Paweł sprzeciwia się greckiej idei nieśmiertelności duszy pozbawionej cielesnego zmartwychwstania i nie zgadza się na typowy grecki pogląd, że życie pozagrobowe sprowadza się do bytowania cieni w podziemnym świecie. Wiara w zmartwychwstanie powszechne była całkowicie obca religiom greckim. Co najwyżej pewnym jej substytutem była idea metempsychozy. Najsilniej zakorzeniła się we wierzeniach orfickich. Orfeusz twierdził, że ciało i dusza istnieją razem, jednak dusza jest boska i jako taka jest nieśmiertelna, ciało natomiast jest jej więzieniem. Dusza dąży do wyzwolenia i oderwania się od ciała, ale następuje to tylko na chwilę. Po wyjściu z jednego ciała otrzymuje następne i ten cykl wcieleń mógłby trwać w nieskończoność. Orfeusz wzywa więc do ascezy, pobożności i samooczyszczenia. Poprzez te praktyki dusza ma wcielać się w ciała coraz bardziej doskonałe, a ostatecznie wyzwolić z cyklu wcieleń i przebywać tam, skąd wyszła, a mianowicie w sferze boskiej. Tego typu poglądy zanotowała literacka tradycja grecka, a także myśl filozoficzna. Paweł jednak odrzuca ten sposób myślenia i piętnuje go wśród Koryntian.
Przekonanie o zmartwychwstaniu wiernych opiera się na prawdzie o zmartwychwstaniu Chrystusa. Twierdzenie „nie ma zmartwychwstania” jest dla Pawła nie do przyjęcia. Istnieje tu swoiste sprzężenie zwrotne: odrzucenie zmartwychwstania Chrystusa jest zaprzeczeniem możliwości zmartwychwstania wierzących, a odrzucenie zmartwychwstania wierzących jest podważeniem sensowności zmartwychwstania Chrystusa. Tymczasem właśnie prawda o zmartwychwstaniu Chrystusa należy do istoty kerygmatu apostolskiego. Odrzucenie zmartwychwstania prowadzi do absurdu, sprawia bowiem, że chrześcijańska wiara staje się „kenos” („próżna”, „daremna”, „pusta”).
3. Konkluzja
Zakończony ponad pół wieku temu Sobór Watykański II wzywał do powrotu do źródeł. Gdy wracamy do źródeł, jakimi bez wątpienia są życie pierwotnego Kościoła i Pierwszy List do Koryntian, i patrzymy na problemy gminy korynckiej, wydaje się, że po dwudziestu stuleciach zmagamy się z podobnymi trudnościami. Nawet jeśli proste analogie nie są w pełni uprawnione z metodologicznego punktu widzenia i należałoby dokonać wnikliwych porównań sytuacji gminy korynckiej i współczesnej kondycji Kościoła, zwłaszcza odnośnie do przyczyn kryzysowych sytuacji (a nie jest to przedmiotem niniejszych refleksji), to jednak podstawowe trudności pozostają podobne.
Paweł piętnował podziały w gminie. Dziś również Ciało Chrystusa doznaje podziału i to nie tylko na poziomie Kościoła powszechnego (katolicyzm, protestantyzm, prawosławie, rosnące w siłę „wolne Kościoły”, które nie chcą utożsamiać się z nurtem protestanckim), ale także na poziomie Kościołów lokalnych (Kościół tradycjonalistyczny i charyzmatyczny, „łagiewnicki” i „toruński”, „otwarty” i „zamknięty”). Paweł przestrzegał przed kultami pogańskimi; dziś niemało wśród chrześcijan szerzy się zabobonu, wróżbiarstwa, przywoływania tajemnych energii i innych praktyk, przed którymi ostrzega Katechizm Kościoła katolickiego, gdy omawia pierwsze przykazanie Dekalogu[37]. Paweł potępiał niemoralność; dziś ogromnie bolą skandale na tle seksualnym, zwłaszcza te z wykorzystaniem osób nieletnich. Paweł zachęcał, by korzystanie z charyzmatów odbywało się godnie i w należytym porządku; a dziś czyż nie tego w dużej mierze dotyczy problem pentekostalizacji? Paweł potępiał niegodne przyjmowanie Eucharystii; dziś wciąż zmagamy się z pytaniami o udzielanie Komunii świętej osobom rozwiedzionym, żyjącym w nowych związkach. Paweł musiał bronić idei zmartwychwstania Chrystusa i wiernych; dziś nieco ponad 50 procent polskich katolików wierzy w fizyczne zmartwychwstanie Chrystusa, a w zmartwychwstanie wiernych – znacznie mniej.
Nawet jeśli te powyższe analogie są sporym uproszczeniem, gdyż zapewne inne były przyczyny problemów gminy korynckiej i sytuacji kryzysowych we współczesnym Kościele, to jednak Pierwszy List do Koryntian należy odczytywać w kluczu dwóch soborowych zasad: „aggiornamento” i „approfondimento”. Należy odczytywać go, aktualizując treść, odnosząc przesłanie do czasów dzisiejszych. Należy odczytywać w sposób pogłębiony, biorąc pod uwagę wielowiekową historię i tradycję Kościoła. A takie odczytanie prowadzi do nieodpartego wniosku, że w pewnym sensie dziś wszyscy jesteśmy Koryntianami.
Streszczenie
Artykuł ukazuje trudności, z jakimi zmagał się Kościół lokalny w Koryncie (podziały w gminie, niemoralne prowadzenie się, problem uczestnictwa w pogańskich ucztach sakralnych, niegodne przyjmowanie Eucharystii, nadmierne przywiązywanie uwagi do darów nadprzyrodzonych i niewiara w zmartwychwstanie) i prezentuje Pawłowe propozycje ich przezwyciężenia. Autor przywołuje soborową zasadę powrotu do źródeł, dochodząc do wniosku, że dziś Kościół zmaga się z analogicznymi problemami.
The Holy Spirit Speaks to the Church in Corinth. First Letter to the Corinthians as Paul’s Answer to the Difficulties of the Christian Community
Summary
The article shows the difficulties faced by the local Church in Corinth (divisions in the community, immoral conduct, problem of participation in pagan sacred feasts, unworthy receiving of the Holy Eucharist, excessive attention to supernatural gifts and disbelief in the resurrection) and presents Paul’s proposals to overcome them. The author recalls the Conciliar (Vatican II) principle of return to sources, concluding that today the Church is struggling with similar problems.
Słowa – klucze
Pierwszy List do Koryntian, Paweł z Tarsu, powrót do źródeł, chrześcijańska gmina w Koryncie
Key – words
The First Letter to the Corinthians, Paul of Tarsus, return to sources, Christian community in Corinth
***
Bibliografia
Aletti Jean-Noël, L’Argumentation de Paul et la position des Corinthiens. 1Co 15,12-34, w: Résurrection du Christ et des chrétiens (1Co 15), red. L. De Lorenzi, Rome 1985,s. 77-93.
Banks Robert, Paul’s Idea of Community, Peabody 1994.
Barbour Rosaline, Wisdom and the Cross in 1 Corinthians 1 and 2, in: Theologia Crucis – Signum Crucis: Festschrift für E. Dinkler, ed. C. Andersen, G. Klein, Tübingen 1979, s. 57-71.
Barth Gerhard, Die Taufe in frühchristlicher Zeit, Neukirchen – Vluyn 1981, s. 45-47 (Biblisch-theologische Studien 4).
Barth Gerhard, Zur Frage nach der 1 Kor bekämpfen Auferstehungsleugnung,„Zeitschrift für neutestamentlisches Wissenschaft”83 (1992), s. 187-191.
Broek Lyle van der, Discipline and Community. Another Look at 1 Corinthians 5, „Refren”48 (1994), s. 5-15.
Campbell Barth, Flesh and Spirit In 1Cor 5:5. An Exercise in Rhethorical Criticism of the New Testament, „Journal of the Evangelical Theological Society”36 (1993) 3, s. 331-342.
Collins Anette Y., The Function of “Excommunication” in Paul, „The Harvard Theological Review”73 (1980), s. 251-263.
Dupont Jacques, Gnosis. La connaissance religieuse dans les épîtres de saint Paul, Louvain – Paris 19602.
Eckstein Hans-Joachim, Der Begriff Syneidesis bei Paulus, Tübingen 1983, s.256-276 (Wiessenschaftige Untersuchung zum Neuen Testament2/10).
Fabris Rinaldo, Prima Lettera ai Corinzi. Nuova versione, introduzione e commento,Torino 1999, s. 42 (I Libri Biblici. Nuovo Testamento 7).
Goulder Michael D., Libertines? (1Cor 5-6),„Novum Testamentum”41 (1991), s. 334-348.
Gręźlikowski Janusz, Przełomowy II Sobór Watykański (1), „Przewodnik Katolicki” 50 (2005), s. III.
Mare Harold, 1 Corinthians, w:The Expositor’s Bible Commentary, red. F. E. Gaebelein, Grand Rapids 1976, s. 173-297.
Hainz Josef,Koinonia: ‘Kirche’ als Gemeinschaft bei Paulus, Regensburg 1982 (Biblische Untersuchungen 16).
Holleman Joost,Resurrection and Parousia: A Traditio-Historical Study of Paul’s Eschatology in 1Cor 15, Leiden – New York – Köln 1996 (Novum Testamentum Suplement 84).
Keener Craig S., Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, red. K. Bardski, W. Chrostowski, tłum. Z. Kościsk, Warszawa 2000.
Malina Bruce J., Pilch John J., Social-Science Commentary on the Letters of Paul, Minneapolis 2006.
Minear Paul Sevier, Christ and the Congregation: 1 Corinthians 5-6,„Review & Expositor”80 (1983), s. 341-350.
Morgenthaler Robert, Statistik des neuestestamentlichen Wortschatzes, Zürich – Stuttgart 1972.
Nola Alfonso M. di, Diabeł. O formach, historii i kolejach losu Szatana, a także o jego powszechnej a złowrogiej obecności wśród wszystkich ludów, od czasów starożytnych aż po teraźniejszość, tłum. I. Kania, Kraków 1997.
Orr William F., Walther James A., 1 Corinthians. A New Translation with a Study of the Life of Paul. Notes and Commentary, Garden City 1976(Anchor Bible 32).
Pesch Rudolf, Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis, Freiburg 1978 (Questiones Disputatae80).
Reitzenstein Richard, Hellenistic Mystery Religions: Their Basic Ideas and Significance, Pittsburgh 1978.
Sacks David, Encyklopedia świata starożytnych Greków, tłum. D. Mickiewicz-Morawska, Warszawa 2001.
Schottroff Luise, Der Glaubende und die feindliche Welt. Beobachtungen zum gnostischen Dualismus und seiner Bedeutung für Paulus und das Johannesevangelium, Neukirchen 1970.
Sellin Gerhard, Der Streit um die Auferstehung der Toten. Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung von 1 Korinther 15, Göttingen 1986, s. 17-37 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 138).
Shillington George, Atonement Texture in 1 Corinthians 5.5, „Journal for the Study of the New Testament”71 (1998), s. 29-50.
Smithals Walter, The Gnosis in Korinth, Göttingen 1956 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments48).
South James T., Disciplinary Practices in Pauline Texts, Lewiston – New York 1992.
Spörlein Bernhard, Die Leugnung der Auferstehung. Eine historisch-kritische Untersuchung zu 1 Kor 15, Regensburg 1971, s. 2-16 (Biblische Untersuchungen 7).
Thiselton Anthony C., Realized Eschatology in Corinth, „New Testament Studies”24 (1977-1978), s. 510-526.
Trevijano Ramón, A proposito del incestuoso (1Cor 5-6),Salamanca 1991 (Salmanticensis 38).
Welborn Larry L.,On the Discord in Corinth: 1 Corinthians 1-4 and Ancient Politics, „Journal of Biblical Literature” 106 (1987), s. 85-111.
Wickert Ulrich, ‘Einheit und Eintracht’ der Kirche im Präscript des ersten Korintherbriefs, „Zeitschrift für neutestamentlisches Wissenschaft”50 (1959), s. 73-82.
Wieser Thomas, “Community”. Its Unity, Diversity, And Universality, „Semeia” 33 (1985), s. 83-95.
[1]Może on przybrać formę „Duch powiedział” (Dz 8,29; 10,19; 11,12; por. 21,11).
[2]W V wydaniu Biblii Tysiąclecia (Poznań 2013) znajdujemy przypis: „W jęz. gr. ten sam wyraz pneumaoznacza i wiatr, i ducha, także Ducha Świętego”.
[3]Robert Morgenthaler, Statistik des neuestestamentlichen Wortschatzes, Zürich – Stuttgart 1972, s. 133.
[4]Morgenthaler, Statistik des neuestestamentlichen Wortschatzes, s. 73.
[5]Morgenthaler, Statistik des neuestestamentlichen Wortschatzes, s. 154.
[6]Silnym argumentem za takim przekładem jest prześledzenie tekstów Nowego Testamentu, w których wzmiankuje się zstąpienie Ducha Świętego na konkretne osoby. Pierwszym tego owocem jest przemawianie. Zatrzymajmy się tylko na dwudziele Łukasza, a konkretnie na Ewangelii Dzieciństwa i pierwszej części Dziejów Apostolskich, gdzie ewangelista zgromadził szczególnie dużo wzmianek o tym, iż otrzymanie Ducha Świętego prowadzi do przemawiania. W opowiadaniu o wydarzeniach poprzedzających narodzenie Jezusa, Maryja otrzymuje obietnicę zstąpienia na Nią Ducha Świętego: „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni cię” (Łk 1, 35). Ze sceną zwiastowania Łukasz wiąże czasowo („w tym czasie”; Łk 1, 39) odwiedziny w domu Zachariasza i Elżbiety, kiedy to z ust Maryi padają słowa Magnificat(Łk 1, 46-55). Wprowadzenie do Benedictuspodaje informację, że ojciec Jana, Zachariasz, „został napełniony Duchem Świętym” (Łk 1, 67). To pod wpływem Ducha Zachariasz wyśpiewuje swój kantyk (Łk 1, 68-74), któremu nadano nazwę „hymnu dziękczynienia”. Podobnie rzecz ma się z „kantykiem Symeona”. Łukasz, prezentując postać Symeona stwierdza, że „był to człowiek sprawiedliwy i pobożny, wyczekiwał pociechy Izraela, a Duch Święty spoczywał na nim” (Łk 2, 25); zaraz potem ewangelista dodaje kolejną wzmiankę o Duchu Świętym: „Jemu Duch Święty objawił, że nie ujrzy śmierci, aż zobaczy Mesjasza Pańskiego” (Łk 2, 26). Gdy więc „za natchnieniem Ducha” (Łk 2, 27) przyszedł Symeon do świątyni, wypowiada słowa modlitwy (Łk 2, 29-32). Tę samą myśl wyczytać można z narracji o zesłaniu Ducha Świętego: apostołowie mówią obcymi językami (Dz 2, 1-13). W czasie prześladowań Kościół w Jerozolimie modli się o odwagę w głoszeniu słowa ewangelii (Dz 4, 24-31). Po tej modlitwie „wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym i głosili odważnie słowo Boże” (Dz 4, 31). Męczeństwo Szczepana, który był „pełen Ducha Świętego” (Dz 7, 55), również naznaczone wypowiadaniem słów modlitwy.
[7]Janusz Gręźlikowski, Przełomowy II Sobór Watykański (1), „Przewodnik Katolicki” 50 (2005), s. III.
[8]Poza etymologicznym znaczeniem imienia („jasna”, „blondyna”), niewiele wiadomo o znanej Koryntianom kobiecie je noszącej. Historia egzegezy zna różne propozycje; niektórzy twierdzili, że Chloe była chrześcijanką należącą do gminy; inni byli raczej zdania, iż była poganką, która usługiwała w domach bogatszych wierzących; jeszcze inny skłonni byli widzieć w niej duszę kupiecką, która w interesach handlowych często spotykała się tak z Pawłem, jak i z korynckimi wyznawcami Chrystusa; Rinaldo Fabris, Prima Lettera ai Corinzi. Nuova versione, introduzione e commento,Torino 1999, s. 42 (I Libri Biblici. Nuovo Testamento 7).
[9]Podziały w gminie korynckiej przypominają podziały, jakie wywoływało nauczanie Jezusa i sama Jego osoba (J 7, 34; 9, 16; 10, 9).
[10]Robert Banks, Paul’s Idea of Community, Peabody 1994, s. 17-21; Thomas Wieser, “Community”. Its Unity, Diversity, And Universality, Semeia 33 (1985), s. 90-92.
[11]Rosaline Barbour, Wisdom and the Cross in 1 Corinthians 1 and 2, in: Theologia Crucis – Signum Crucis: Festschrift für E. Dinkler, ed. C. Andersen, G. Klein, Tübingen 1979, s. 57-71.
[12]Larry L. Welborn,On the Discord in Corinth: 1 Corinthians 1-4 and Ancient Politics, “Journal of Biblical Literature” 106 (1987), s. 85-87.
[13]Wszyscy przecież wzywają imienia Jezusa „na każdym miejscu” (1 Kor 1, 2); Ulrich Wickert, ‘Einheit und Eintracht’ der Kirche im Präscript des ersten Korintherbriefs, „Zeitschrift für neutestamentlisches Wiessenschaft”50 (1959), s. 73-82. Wyraźniej jeszcze o takim rozumieniu idei jedności przez Pawła świadczą kolejne fragmenty jego listu (1 Kor 11, 18; 12, 25).
[14]Gerhard Barth, Die Taufe in frühchristlicher Zeit, Neukirchen – Vluyn 1981, s. 45-47 (Biblisch-theologische Studien 4).
[15]Richard Reitzenstein, Hellenistic Mystery Religions: Their Basic Ideas and Significance, Pittsburgh 1978, s. 35-39.
[16]Lyle van der Broek, Discipline and Community. Another Look at 1 Corinthians 5, „Refren”48 (1994), s. 5-15; Barth Campbell, Flesh and Spirit In 1Cor 5:5. An Exercise in Rhethorical Criticism of the New Testament, „Journal of the Evangelical Theological Society”36 (1993) 3, s. 331-342; Michael D. Goulder, Libertines? (1Cor 5-6),„Novum Testamentum”41 (1991), s. 334-348; Paul Sevier Minear, Christ and the Congregation: 1 Corinthians 5-6,„Review & Expositor”80 (1983), s. 341-350; George Shillington, Atonement Texture in 1 Corinthians 5.5, „Journal for the Study of the New Testament”71 (1998), s. 29-50; J.T. South, A Critique of the ‘Curse / Death’ Interpretation of 1Corinthians 5,1-8, NTS39 (1993) 539-561; Ramón Trevijano, A proposito del incestuoso (1Cor 5-6),Salamanca 1991 (Salmanticensis 38).
[17]William F. Orr, James A. Walther, 1 Corinthians. A New Translation with a Study of the Life of Paul. Notes and Commentary, Garden City 1976, s. 185 (Anchor Bible 32).
[18]Harold Mare, 1 Corinthians, w:The Expositor’s Bible Commentary, red. F. E. Gaebelein, Grand Rapids 1976, s. 217.
[19]Kazirodztwa zabraniało także prawo greckie i rzymskie. Cyceron o przypadku kazirodztwa pisał: „O mulieris scelus incredibile et prater hanc unam in omni vita inauditum! O libidinem effrenatam et indomnatam! O audaciam singularem!” (Cluent. 6, 1). Apuleiusz opowiada o przypadku współżycia pomiędzy pewną kobietą a jej pasierbem, określając ją jako „scelestum ac nefarium facinus” (Metam. 10, 2-12). Rzymski prawnik z II w. po Chr., Gaiusz, w Institutionesstanowi: „Podobnie zakazuje się poślubiać kobietę, która była dla mnie teściową, pasierbicą lub macochą”. Karą przewidzianą przez Lex Iulia za kazirodztwo jest „relegatio ad insulam”. Przypadek zupełnie podobny do opisywanego przez Pawła zrelacjonowany został przez Appiana w Historii syryjskiej. Opowiada on o Antiochu, synu Seleukosa, którego łączyły kontakty seksualne z żoną ojca, Stratonike, która była przecież macochą samego Antiocha (Syr. 59-61). „Związek brata i siostry był uważany za fakt niemoralny w całym cesarstwie rzymskim, z wyjątkiem Egiptu. Związek kazirodczy między rodzicem a dzieckiem był traktowany z odrazą w całym świecie rzymskim. Obrzydzenie wobec takiego czynu wyrażają greckie opowieści o Edypie i oszczerstwa wysuwane pod adresem cesarzy – kazirodztwo było bowiem jednym z niewielu przestępstw, które we wszystkich kulturach uważano za coś odrażającego. Rzymskie prawo skazywało wygnańców na wygnanie na wyspę”; Craig S. Keener, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, red. K. Bardski, W. Chrostowski, tłum. Z. Kościuk, Warszawa 2000, s. 351.
[20]Bruce J. Malina, John J. Pilch, Social-Science Commentary on the Letters of Paul, Minneapolis 2006, s. 79.
[21]Kara ekskomuniki ma mieć charakter leczniczy: choć grzesznik będzie ciałem wyłączony ze wspólnoty, ma ona przynieść ratunek jego ducha, a w konsekwencji ocalić go w dzień sądu ostatecznego. Właśnie dlatego należy wydać go szatanowi na zatracenie ciała(James T. South, Disciplinary Practices in Pauline Texts, Lewiston – New York 1992, s. 560-561). Podobne przepisy zanotowano w Misznie (Sanh. 7,4;Kerithot1, 1; 2, 6) i literaturze apokryficznej (Jub. 33, 12-17). Także Nowy Testament ukazuje początki praktyki ekskomuniki (Mt 18, 17; 1Tm 1, 20; Dz 5, 1-11); Anette Y. Collins, The Function of “Excommunication” in Paul, „The Harvard Theological Review”73 (1980), s. 251-263.
[22]David Sacks, Encyklopedia świata starożytnych Greków, tłum. D. Mickiewicz-Morawska, Warszawa 2001, s.351. Zanim to nastąpiło, przyprowadzano zwierzę w uroczystej procesji. Główne role w takiej procesji przypadały kapłanowi i osobie składającej ofiarę. Uczestnicy korowodu byli odświętnie ubrani, a na głowach mieli laury i wieńce z liści roślin poświęconych różnym bóstwom. Po dotarciu do ołtarza, posypywano go ziarnami jęczmienia. Następnie kapłan zabijał zwierzę, podcinając mu gardło. Zwierzę odzierano ze skóry i przygotowywano do złożenia w ofierze. Na ołtarzu spalano kości i te wnętrzności, które nie nadawały się do jedzenia. Pozostałą część mięsa oprawiano i rozdawano uczestnikom ceremonii. Niekiedy tego typu ofiary finansowane były z funduszy publicznych; stawały się wtedy dobrą okazją do uczt publicznych dla najuboższych.
[23]Dz 23, 1; 24, 16; 1 Kor 10, 25. 27. 28; 1 Tm 3, 9; 2 Tm 1, 3; Tt 1, 15; Hbr 13, 18; 1 P 3, 16.
[24]Hans-Joachim Eckstein, Der Begriff Syneidesis bei Paulus, Tübingen 1983, s.256-276 (Wissenschaftliche Untersuchung zum Neuen Testament2/10).
[25]Biblia Tysiąclecia tłumaczy: „ułuda”.
[26]Podobnemu przekształceniu w tłumaczeniu uległo Boże ostrzeżenie przeciw tym, którzy „palą kadzidło na cegłach” (Iz 65, 3); w LXX Bóg napomina tych, „którzy palą kadzidło demonom”. „Satyry” z Iz 13, 21 w tekście greckim stają się „demonami”. „Trzeba także pamiętać, że w najstarszych wierzeniach żydowskich (tzn. sprzed wygnania) występowały postacie demonów i złych duchów odpowiadające starożytnym bóstwom kananejskim”; Alfonso M. di Nola, Diabeł.O formach, historii i kolejach losu Szatana, a także o jego powszechnej a złowrogiej obecności wśród wszystkich ludów, od czasów starożytnych aż po teraźniejszość, tłum. I. Kania, Kraków 1997, s. 154.
[27]Tym samym śladem w tłumaczeniu poszedł Hieronim: „omnes dii gentium daemonia”.
[28]Josef Hainz,Koinonia: ‘Kirche’ als Gemeinschaft bei Paulus, Regensburg 1982, s. 12 (Biblische Untersuchungen 16).
[29]Rudolf Pesch, Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis, Freiburg 1978, s. 190 (Quaestiones Disputatae80). Prawdą jest, że w epistolografii Pawłowej sformułowanie „Ciało Chrystusa” zazwyczaj wskazuje na Kościół, tu jednak apostoł przywołuje formułę liturgiczną.
[30]Istnieją pewne paralele napomnienia Pawłowego w literaturze qumrańskiej. Autor 1QSa stwierdza: „A kiedy zbiorą się wokół wspólnego stołu, aby jeść i aby pić młode wino, kiedy wspólny stół zostanie zastawiony jedzeniem i młodym winem nalanym do picia, niech nikt nie wyciąga ręki po pierwociny chleba i wina przed kapłanem; bo to on pobłogosławi pierwociny chleba i wina, i jako pierwszy wyciągnie rękę nad chlebem, i całe zgromadzenie wspólnoty wypowie błogosławieństwo, każdy według swej godności” (1QSa 2). Podobnym echem brzmi inne wezwanie: „A kiedy stół został przygotowany do jedzenia, a młode wino do picia, kapłan jako pierwszy wyciągnie rękę, aby pobłogosławić pierwociny chleba i wina” (1QS 6, 4-5).
[31]„Na rynku znajdują się liczne świątynie, posąg Artemidy zwanej Efeską i dwa drewniane, całe pozłacane – prócz twarzy pomalowanej na czerwono – posągi Dionizosa. Jeden przedstawia Dionizosa o przydomku Lizjos, drugi Dionizosa o przydomku Bakchejos. […] Poza tym jest tam świątynia Tyche i posąg bogini w postawie stojącej z marmuru paryjskiego. Obok wznosi się świątynia poświęcona wszystkim bogom, a tuż przy niej zbudowano fontannę z posągiem Posejdona ze spiżu, pod którego stopami wylewa wodę delfin. Jest także posąg Apollina o przydomku Klarios, a także dwa spiżowe posągi Hermesa w postawie stojącej: dla jednego z nich zbudowano także przybytek. Zeus ma tu trzy posągi, stojące pod gołym niebem: jeden przedstawia Zeusa zwanego Chtonios, drugi Zeusa o przydomku Hypsistos, trzeci Zeusa bez przydomku. […] Na środku rynku stoi spiżowy posąg Ateny, a jego piedestał stanowią rzeźby przedstawiające Muzy. Poza rynkiem wznosi się świątynia Oktawii, siostry Augusta, sprawującego władzę w państwie rzymskim po Cezarze, który kazał odbudować Korynt” (Desc. Graec. 2, 2, 6 – 2, 3, 1).
[32]Zwolennikami takiego rozwiązania byli R. Bultmann, K. Barth, W. Schmithals, A. Schweitzer, E. Güttgemans, B. Spörlein, H. Conzelmann. W. Schmithals uzasadnia: „Die Verordnung des Pneumatischen vor das Psychische bedeutet ja das Ende der Predigt von Busse und Gnade, während umgekehrt die Nachstellung des Pneumatischen von dem Wissen getragen ist, dass das Geschenk des Pneuma mitgeteilte Leben die freie Gabe Gottes ist, der sich zu dem sündigen und verlorenen Fleisch hinabneigt”; Walter Schmithals, The Gnosis in Korinth, Göttingen 1956, s. 137 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments48); Jean-Noël Aletti, L’Argumentation de Paul et la position des Corinthiens. 1Co 15,12-34, w: Résurrection du Christ et des chrétiens (1Co 15), red. L. De Lorenzi, Rome 1985,s. 78.
[33]Opinię taką utrzymywali jednak niektórzy egzegeci, tacy jak: H. von Soden, J. Schniewind, W.G. Kümmel, J.M. Robinson, E. Brandenburger, J.H. Wilson, E. Käsemann;Luise Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt. Beobachtungen zum gnostischen Dualismus und seiner Bedeutung für Paulus und das Johannesevangelium, Neukirchen 1970; Jacques Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans les épîtres de saint Paul, Louvain – Paris 19602.
[34]Aletti, L’Argumentation de Paul et la position des Corinthiens. 1Co 15,12-34, s. 78.
[35]Zwolenników tej hipotezy jest stosunkowo dużo. Należą do nich: P. Bachmann, H. Lietzmann, R.J. Sider, J. Murphy-O’Connor, P. Hoffmann, R.A. Horsley. Pogląd taki piętnował Justyn w Tryph. 80.
[36]Joost Holleman,Resurrection and Parousia: A Traditio-Historical Study of Paul’s Eschatology in 1Cor 15, Leiden – New York – Köln 1996, s. 35-36 (Novum Testamentum Suplement 84). Tezy te szeroko omawiają: Gerhard Sellin, Der Streit um die Auferstehung der Toten. Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung von 1 Korinther 15, Göttingen 1986, s. 17-37 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 138); Bernhard Spörlein, Die Leugnung der Auferstehung. Eine historisch-kritische Untersuchung zu 1 Kor 15, Regensburg 1971, s. 2-16 (Biblische Untersuchungen 7); Gerhard Barth, Zur Frage nach der 1 Kor bekämpfen Auferstehungsleugnung,„Zeitschrift für neutestamentlisches Wissenschaft”83 (1992), s. 187-191; Anthony C. Thiselton, Realized Eschatology in Corinth, „New Testament Studies”24 (1977-1978), s. 510-526.
[37]„Należy odrzucić wszystkie formy wróżbiarstwa: odwoływanie się do Szatana lub demonów, przywoływanie zmarłych lub inne praktyki mające rzekomo odsłaniać przyszłość. Korzystanie z horoskopów, astrologia, chiromancja, wyjaśnianie przepowiedni i wróżb, zjawiska jasnowidztwa, posługiwanie się medium są przejawami chęci panowania nad czasem, nad historią i wreszcie nad ludźmi, a jednocześnie pragnieniem zjednania sobie ukrytych mocy. Praktyki te są sprzeczne ze czcią i szacunkiem – połączonym z miłującą bojaźnią – które należą się jedynie Bogu. Wszystkie praktyki magii lub czarów, przez które dąży się do pozyskania tajemnych sił, by posługiwać się nimi i osiągać nadnaturalną władzę nad bliźnim – nawet w celu zapewnienia mu zdrowia – są w poważnej sprzeczności z cnotą religijności. Praktyki te należy potępić tym bardziej wtedy, gdy towarzyszy im intencja zaszkodzenia drugiemu człowiekowi lub uciekanie się do interwencji demonów. Jest również naganne noszenie amuletów. Spirytyzm często pociąga za sobą praktyki wróżbiarskie lub magiczne. Dlatego Kościół upomina wiernych, by wystrzegali się ich. Uciekanie się do tak zwanych tradycyjnych praktyk medycznych nie usprawiedliwia ani wzywania złych mocy, ani wykorzystywania łatwowierności drugiego człowieka” (KKK 2116-2117).
„Duch Święty mówi do Kościoła w Koryncie. Pierwszy List do Koryntian Pawłową odpowiedzią na trudności gminy”, Hermeneutica et Judaica 9 (2021) 9-32
PDF artykułu tutaj
Polub stronę na Facebook