fot. M. Rosik
Księga Koheleta zawiera wiele terminów, które pozostają typowe dla niej i tylko dla niej. Wydaje się jednak, że żaden z nich nie jest tak charakterystyczny jak hewel. Zanim przystąpimy do analizy (ze swej natury w tym miejscu ograniczonej) znaczenia tego terminu u Koheleta, wydaje się konieczne poczynić kilka uwag o autorze, czasie (i miejscu) powstania księgi, gdyż mogą one wpłynąć na wyniki naszych rozważań.
Według niektórych uczonych[1] za dziełem tym kryje się nie jeden, lecz czterech autorów. Pierwszym jest sam Kohelet, któremu należy przypisać największą część dzieła; drugim – autor sentencji rytmicznych (jak 4,9-11 czy 7,1-12); trzeci należeć miałby do nurtu pobożnościowego i jemu należałoby przypisać pewne korekty na rzecz apologii Bożej Opatrzności (np. 2,26ab; 3,14-17; 7,18.26.29); czwarty wreszcie to autor epilogu (12,9-14)[2]. Coraz silniej jednak powraca wśród współczesnych egzegetów przekonanie o jednorodności dzieła[3]. Istotną kwestią nie jest bowiem ilość osób stojących za całością dzieła literackiego, lecz jego wewnętrzna spójność. Lepiej więc mówić o kilku źródłach Koheleta lub o różnych stadiach redakcyjnych. W tym kontekście należy postawić pytanie, czy termin hewel jest używany konsekwentnie w tym samym znaczeniu w całej księdze, czy też poszczególne jej części odzwierciedlają różnice pola semantycznego kryjącego się za tym pojęciem.
Jeśli chodzi o datę powstania księgi, wielu egzegetów umieszcza ją około IV-III w. przed Chrystusem (M. Dahood, W. Zimmerli i R. E. Murphy) lub jednoznacznie wskazują na wiek IV (Dubarle)[4]. Przeważają jednak opinie wskazujące na III wiek, czyli na moment spotkania Izraela ze światem hellenistycznym.[5] Biorąc pod uwagę użycie aramaizmów, syntaksę i późną pisownię oraz wymowę imion własnych dochodzi się do wniosku, że stoimy w obliczu księgi powstałej w przejściowej fazie języka hebrajskiego (od tzw. Standard Biblical Hebrew do Qumranic Hebrew). Większość autorów jest zgodna w opinii, że miejscem kompozycji jest Palestyna, a ściślej Jerozolima[6]. Są jednak i tacy, którzy wskazują na północną część Palestyny posługującą się dialektem odzwierciedlającym wpływy literatury i kultury fenickiej. Datacja księgi może mieć pewne znaczenie dla odczytania znaczenia hewel: im późniejsze byłoby dzieło Koheleta, tym interpretacja terminu swobodniej mogłaby przyjmować odcienie symboliczne, oddalając się tym samym od zakotwiczenia w konkrecie. Więcej jeszcze: datacja księgi może wskazywać siłę wpływów filozofii greckiej na myśl autora, jeśli takowe istniały.
Autorowi księgi stawiano różne zarzuty. Do najbardziej powszechnych należy zaliczyć tezy, które ogłaszają go pesymistą, ateistą, epikurejczykiem, deterministą, materialistą i sceptykiem. Wydaje się, że analiza sposobu wykorzystania terminu (nie zawsze bowiem chodzi o rzeczownik!) hewel przez Koheleta pozwala postawić pod znakiem zapytania te zarzuty.
Powyższe uwagi stanowić będą punkt odniesienia trzech kolejnych części analizy hewel w całości dzieła: najpierw dokonać należy swego rodzaju identyfikacji słowa w jego znaczeniu i biblijnym kontekście w ogólności, następnie przedstawić różne interpretacje powyższego terminu w księdze Koheleta, a ostatecznie rozstrzygnąć, czy uznać go można za istotę przesłania jego dzieła. Wyniki tak dokonanych analiz pozwolą spojrzeć w nowym świetle na tzw. „zarzuty” stawiane autorowi księgi.
Występowanie terminu hewel
Termin hewel pojawia się 72 razy na kartach Starego Testamentu[7], przy czym 38 razy w samej księdze Koheleta. Podstawowe znaczenie terminu to para, oddech; od niego wywodzą się pozostałe, przyjmując różne odcienie semantyczne. I tak termin ten bywa używany na określenie pustki, nicości, marności, iluzji, fałszu czy niewierności[8]. Niejednokrotnie również przyjmuje znaczenie przysłówkowe: nadaremnie, na próżno, bezsensownie, bezcelowo. Alonso Schökel, który w swym studium dokonał głębokiej analizy występowania terminu, grupuje znaczenie hewel w trzech kategoriach: pierwsza związana jest z podstawowym znaczeniem, za które uznaje parę, druga – gdy rzeczownik przyjmuje konotacje etyczne (jako synonim nicości, niewierności czy kłamstwa)[9]; i trzecia – kiedy staje się niemal ekwiwalentem bożka[10]. Przyjmując za podstawę wyniki analiz dokonanych przez tego autora, spójrzmy na kilka przykładów występowania hewel w księdze Hioba, Psalmie 39 i w tradycji prorockiej.
hewel u Hioba, w Psalmach i u Proroków
Bogactwo odcieni znaczeniowych i różnorodność pola semantycznego rzeczownika hewel na kartach Starego Testamentu można ukazać na przykładzie kilku fragmentów, w których termin ten występuje. Nie chodzi o szczegółową analizę wszystkich tekstów, w których termin się pojawia, ale o ukazanie możliwości interpretacyjnych rzeczownika (lub przysłówka) w najistotniejszych fragmentach, przy jednoczesnym odwołaniu się do ich kontekstu.
W księdze Hioba hewel przyjmuje najczęściej znaczenie przysłówkowe: na próżno. Takie użycie terminu pojawia się na przykład w drugim cyklu mów, kiedy Hiob zwraca się do swych rozmówców słowami: Więc czemu mnie na próżno (hewel) pocieszacie, gdy odpowiedź zaprzecza prawdzie (Hi 21,34). Podobne znaczenie przyjmuje hewel w wypowiedzi Elihu: Hiob otworzył usta na próżno[11] (hewel), i mnoży słowa bezmyślne (Hi 35,16). W pierwszym szeregu mów natomiast Hiob skarży się: Zginę. Nie będę żył wiecznie. Zostaw mnie. Dni me jak tchnienie (hewel; Hi 7,16). Pomimo faktu, że sentencje udręczonego Hioba zdecydowanie różnią się od maksym Koheleta, istnieje wspólna płaszczyzna w użyciu terminu hewel przez obydwu autorów: przyjaciele Hioba nie są w stanie go pocieszyć, gdyż przed jego oczyma rysuje się obraz ludzi nieprawych, których, pomimo ich nieprawości, nie dotyka kara czy nieszczęście[12]. Podobną perspektywę kreśli nie usatysfakcjonowany teorią retrybucji Kohelet: także on dostrzega niewystarczalność tradycyjnych odpowiedzi na pytanie o zło, które spotyka ludzi prawych i o powodzenie bezbożnych. Ani wierność Prawu, ani składanie ofiar nie są w stanie zapewnić pomyślności doczesnej, natomiast pośmiertny los człowieka pozostaje zagadką bez jasnej odpowiedzi.
W znaczeniu oddechu termin hewel najczęściej występuje w psalmach, choć równie dobrze może być tłumaczony jako marność. Przykładem niech będzie Ps 39,6-7: Oto wymierzyłeś dni moje tylko na kilka piędzi, i życie moje jak nicość przed Tobą. Doprawdy, życie wszystkich ludzi jest marnością (hewel). Człowiek jak cień przemija, na próżno tyle się niepokoi, gromadzi, lecz nie wie, kto to zabierze. Zdwojenie motywu marności następuje w wierszu 12: Doprawdy, każdy człowiek jest marnością (hewel). Wartym zauważenia jest złączenie motywu marności z obrazem cienia; związek ten powraca kilkukrotnie u Koheleta w wyrażeniu: marność i pogoń za wiatrem.
U proroków termin hewel odnoszony bywa do bożków, którzy zasługują na miano nicości. W pierwszej części swej księgi, zawierającej napomnienia i groźby skierowane do Jerozolimy i Judy, kpiąc z obcych bóstw, Jeremiasz stwierdza: Są one nicością (hewel), tworem śmiesznym, zginą, gdy nadejdzie czas obrachunku z nimi (Jer 10, 15). W tej samej polemice z kultem bałwochwalczym mówi: to, co wzbudza lęk u narodów, jest niczym (hewel), jako że jest drewnem wyrąbanym w lesie, obrobionym dłutem, rękami rzeźbiarza (Jer 10, 3). Podobne przykłady występowania hewel odczytać można w Pwt 32, 21 czy 1 Krl 16, 13. Analogicznego użycia terminu hewel nie można znaleźć u Koheleta; więcej jeszcze, należy podkreślić fakt, że termin ten nie pojawia się nigdy w tzw. teologicznych partiach księgi i nigdy nie bywa odnoszony do Boga.
hewel u Koheleta
Uchwycenie znaczenia hewel u Koheleta staje się łatwiejsze po wcześniejszym zapoznaniu się z ogólną wizją rzeczywistości proponowaną przez autora. Zanim podejmie on próbę zdefiniowania, gdzie i w jaki sposób można zdobyć prawdziwą mądrość, kreśli szeroki horyzont ludzkich działań, które są nonsensem, marnością i pogonią za wiatrem. Człowiek nie jest w stanie w pełni zrozumieć dzieł Bożych. Trudno mu zrozumieć bieg czasu, zwłaszcza w konfrontacji z wiecznością. Czas życia ludzkiego wypełniony jest przeciwstawnymi (nie-koherentnymi?) czynnościami (3,1-11), które ostatecznie i tak prowadzą do starości i śmierci (12,1-7). Takie postrzeganie życia i przemijalności świata prowadzić może do zatarcia różnicy pomiędzy sytuacją mędrca i głupca, pomiędzy życiem bogatego i biednego, a nawet między istotami ludzkimi a zwierzętami (3,14-20). W naturalny sposób z takiego widzenia świata rodzi się pytanie (podobnie jak u Hioba) o różnicę pomiędzy dobrem a złem, oraz o odpowiadającą im nagrodę lub karę. Kohelet nie potrafi dostrzec ich w ziemskiej egzystencji. Więcej nawet, ludzka mądrość, według niego, nie jest w stanie ukuć spójnego obrazu ludzkiej egzystencji, w której pojawia się zarówno dobro, jak i zło (1,12-13).
Termin hewel pojawia się u Koheleta zawsze na tle zasadniczych rysów całości Jego dzieła, które składają się na zasygnalizowaną powyżej ogólną wizję świata i ludzkiej egzystencji. Niektórzy skłaniają się nawet ku twierdzeniu, że cała księga budowana jest w oparciu o znaczenie hewel, choć wydaje się podejściem zbyt ekstremalnym i uproszczonym. Poszczególne elementy struktury ukonkretniają znaczenie terminu w poszczególnych partiach materiału, a kontekst, w którym hewel występuje, pozwala na doprecyzowanie rozumienia jego pola semantycznego.
Jak zasygnalizowaliśmy wyżej, hewel pojawia się u Koheleta 38 razy. Występowanie terminu w formułach-z-„wszystko” wydaje się najbardziej charakterystycznym rysem zużytkowania terminu przez autora. Formuły te tworzą inkluzję całego dzieła: 1,2 (5 razy) i 12,8 (3 razy), oraz powracają w partiach dotyczących działalności człowieka w ogólności: 1,14; 2,11; 2,17; 2,26 (por. także 4,4.16; 6,9). Działalność ta bywa określana terminem hewel także poza formułami-z-„wszystko”: 2,19; 2,21; 2,23; 4,4; 4,7.8; 4,16. Oprócz tego termin pojawia się w kontekście tematyki poszukiwania radości (2,1), wysiłku zdobywania mądrości (2,15; por. 6,11 i 7,6), pieniędzy (5,9; 6,2), śmierci i retrybucji (3,19; 6,4; 8,10; 8,14 – 2 razy) oraz życia ludzkiego w ogóle (6,12; 7,15; 9,9; 11,8.10). Osobny przypadek stanowi wiersz 5,6, w którym hewel występuje w liczbie mnogiej.
Jeśli – za niektórymi komentatorami – przyjąć, że księga składa się z siedmiu części (wraz z epilogiem ośmiu), wówczas termin hewel funkcjonuje w nich przede wszystkim w wyrażeniach kwalifikujących jakość rzeczy lub stanów, którym ludzie zwykli przypisywać wartość egzystencjalną czy moralną. Już w początkowym fragmencie (1,1-2,26) autor księgi podaje generalną zasadę: wszystko jest marnością. Pierwsze pojawienie się hewel w księdze Koheleta (1,2) wydaje się bardzo znaczące, gdyż wiersz ten jest nie tylko wprowadzeniem do poematu początkowego (1,4-11), ale do całości dzieła. Choć nie można zeń precyzyjnie odczytać znaczenia hewel, bez wątpienia nadaje on ton i określa klimat, w jakim utrzymane są wszystkie pozostałe pojawienia się terminu. Życie człowieka jest monotonne i przemija szybko. Gramatyczna konstrukcja – status constructus singularis złączony z rzeczownikiem w liczbie mnogiej – jest aramaizującą formą wyrażenia stopnia najwyższego (podobnie jak „Król królów” w Dan 2,37 oznacza po prostu „największego króla”). Idiom ten pojawia się także przy końcu księgi (12,8), stanowiąc jednocześnie inkluzję i klucz do zrozumienia zasadniczego celu autora: zachęty do najlepszego wykorzystania czasu życia ludzkiego. Doświadczenie autora dowodzi bowiem, że wszystko jest marnością i pogonią za wiatrem (1,14). Tak ma się rzecz np. z przyjemnościami (2,1). Wszystko, czego Kohelet dokonał w czasie swego życia wydaje się próżne, i nie ma z tego żadnego pożytku (2,11). Również mądrość jest hewel, bowiem mędrca i głupca czeka ten sam koniec (2,15). Wysiłek ludzki w ostatecznym rozrachunku na niewiele się przydaje: to, co człowiek uzyskał przez swą pracę, musi często oddać innemu (2,21). Życie jest pełne cierpienia (2,23), a Bóg udziela swych darów tylko temu, komu zechce (2,24-26). Nie oznacza to jednak, że trzeba zaniechać wszelkich działań i pogrążyć się w rozpaczy. Wręcz przeciwnie: świadomość nieodgadnioności świata i smutnego końca człowieka winna stać się zachętą do radości i dążenia ku szczęściu (11,9-19; por. także 2,24-26; 3,12-13; 3,22; 5,17-19; 8,15; 9,7-10).
Druga część dzieła Koheleta (3,1-22) podkreśla prawdę o zmienności (cykliczności) egzystencji. Ostatecznie wszystko zależy od Boga, nie od ludzkich wysiłków. Człowiek w niczym nie różni się od zwierząt: czeka ich ten sam koniec (3,19). Perspektywa ta jednak nie anuluje wezwania do radości, która jest Bożym darem (3,13), ani nie przeczy wielkości i pięknu rzeczy stworzonych w swoim czasie (3,11). Działanie Boga i porządek świata przez Niego ustalony, a także nieumiejętność zrozumienia go ze strony człowieka prowadzić winna raczej do lęku przed Najwyższym niż do pesymistycznej wizji świata (3,14).
Życie społeczne, oparte na zazdrości i ucisku (trzecia część księgi: 4,1-5,6) jest także przejawem hewel. Sukces jednego budzi zazdrość u drugiego (4,4). To również jest marnością. Podobnie samotność człowieka boleśnie odzwierciedla marność życia ludzkiego (4,7-8). Kohelet dostrzega jednak wartość związków między ludźmi (4,9-12) i korzyści płynące ze zdobycia mądrości (4,15-16). Poemat odnoszący się do kultu Bożego (4,17-5,6) jest odpowiedzią na roszczenia rodzącej się apokaliptyki z jednej, i na tradycyjne propozycje osiągnięcia kontaktu z Bogiem, z drugiej strony. Zachowywanie Prawa i wypełnianie przepisów kultowych jako tradycyjne środki łączności z Bogiem okazują się niewystarczające. Sny, wizje i objawienia, w których nurty apokaliptyczne dostrzegały środki przystępu do Boga, są marnością (5,2.5). Czyż więc należy zaniechać wszelkich form zachowań religijnych? Nie – odpowiada Kohelet: jedyną formą religijności pozostaje pobożny lęk przed Bogiem (5,6b). A taka postawa nie jest z pewnością formą ateizmu.
Czwarta część księgi Koheleta (5,7-6,11) podejmuje temat bogactwa i przesadnej żądzy majątku. W tym kontekście padają twierdzenia o wartości życia ludzkiego w ogóle, o cierpliwości i pożytku z mądrości. Marności doświadcza człowiek bogaty, który nie może korzystać ze swych majętności (6,2). Nawet jeśli posiada liczne potomstwo i doczeka długich lat, ostatecznie jego życie i tak jest marnością (6,4). Mędrzec nie potrafi przezwyciężyć ani głupoty, ani niedostatku. Czyż więc jego wysiłki nie są pogonią za wiatrem (6,8-9)? Nawet nadmiar słów jest niczym innym, jak tylko marnością (6,11). Są jednak ludzie, którzy korzystają ze swych bogactw i znajdują radość w życiu; wszystko to jest Bożym darem (5,18-19).
Prawe postępowanie – zdaniem Koheleta – nie jest w stanie zapewnić szczęścia (część piąta: 6,12-9,10). Lepiej być zganionym przez mędrca niż chwalonym przez głupców, których śmiech jest marnością (7,5-6). Dlatego mądrość, choć nigdy nie będzie w stanie wyjaśnić wszystkiego, jest warta poszukiwań; z niej płynie życie (7,11-12). Zdarza się, że nawet złoczyńcom okazywany jest szacunek: i to również jest marnością (8,10). Poza tym jest marność, która się dzieje na ziemi: są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi (8,14). Tej niesprawiedliwości nie sposób zmienić. Pozostaje więc jedynie radość z prostych rzeczy, jak posiłek czy owoce własnej pracy (8,15).
W kolejnej (szóstej) części księgi (9,11-11,6), zawierającej opis ludzkich wysiłków w celu zdobycia mądrości (9,11-16; 10,5-9) i sentencje natury ogólnej dotyczące mądrości (9,17-10,4; 10,10-11,6) termin hewel nie występuje.
Ostatnia przed epilogiem część dzieła Koheleta (11,7-12,8) na zasadzie kontrastu przedstawia szczęście wieku młodzieńczego i starość człowieka. Należy się cieszyć ze wszystkich długich lat, bo po nich nastąpią dni ciemności, które są marnością (11,8). Poemat o starości (12,1-8) bywał rozmaicie interpretowany w historii egzegezy. Wielu autorów opowiadało się za rozwiązaniem alegorycznym, według którego każdy element wierszy 1-7 miałby być alegorią innej części ciała ludzkiego, które starzejąc się nieuchronnie zmierza ku śmierci. Inni wolą widzieć w poemacie różne obrazy literackie: bądź domu, który powoli zmienia się w ruinę, bądź pogrzebu. Jeszcze inni preferują rozwiązanie symboliczne, które oscyluje wokół starości i śmierci; znaczenia poematu nie można jednak wyczerpać w jednym tylko, precyzyjnie określonym znaczeniu[13]. Zakończenie poematu stanowi inkluzja całej księgi, w której powraca ten idiom (12,8).
W epilogu (12,9-14) termin hewel nie występuje.
Możliwości interpretacji hewel
Po ogólnym przedstawieniu występowania terminu hewel w księdze Koheleta (z uwzględnieniem kontekstu) przejdziemy do omówienia możliwych sposobów jego interpretacji. Opinie egzegetów w tym względzie dzielą się na cztery grupy: hewel może przyjmować u Eklezjastesa sens abstrakcyjny, wieloznaczny, metaforyczny i symboliczny.
Niektórzy egzegeci przyjmują abstrakcyjny sens terminu hewel, zarówno w znaczeniu rzeczownikowym, jak i przysłówkowym: pustka – na próżno, marność – daremnie, absurd – bezsensownie. Zakładają przy tym stałość znaczenia terminu w całości księgi (czyli pomiędzy ramami utworzonymi przez 1,2 i 12,8)[14]. Interpretacja ta budzi jednak pewne zastrzeżenia, niekiedy bowiem sens konkretny wydaje się bardzo jasny (trudno na przykład dopatrywać się abstrakcyjnego sensu terminu w twierdzeniu Koheleta, że nieżywy płód przychodzi jako nicość; 6,4).
Wielu egzegetów skłania się ku tezie przyjmującej wieloznaczność terminu. Poza marnością i nieużytecznością przyjmują także znaczenie przemijalności, pewności śmierci, głupoty, próżności[15]. Na oznaczenie wszystkich tych rzeczywistości Kohelet używa jednego słowa. I choć w interpretacjach przyjmuje ono wiele znaczeń, w umyśle autora księgi miało jeden określony sens, który leży u podstaw różnych dróg interpretacji[16].
Kolejne podejście podkreśla metaforyczne znaczenie terminu[17]. Jest ono nieco zbliżone do prób przyjęcia abstrakcyjnego sensu hewel. Od znaczenia podstawowego przechodzi się stopniowo ku idei marności i przemijalności. Trudno jednak dopatrywać się metafory w każdym wykorzystaniu terminu przez Koheleta; wystarczy wspomnieć choćby o sentencjach podkreślających ograniczoność ludzkiej wiedzy.
Współczesna egzegeza zna zwolenników tezy o symbolicznym znaczeniu hewel. Bazują oni na przeświadczeniu, że Kohelet próbuje ukazać całe doświadczenie człowieka niczym ulotną parę. Podejście to nie zaprzecza wcale metaforycznemu rozumieniu terminu. Symbol rozumie się tu jako obraz, który nie może być ani w pełni wyczerpany, ani adekwatnie wyrażony przez jedno tylko znaczenie[18]. Symbolika hewel oscyluje wokół tego co przemijalne i nieistotne, a nawet podłe czy nieuczciwe (ang. transience, insubstantiality, foulness). Wykorzystanie jednego pojęcia pozwala autorowi księgi nawiązywać do jednego, dwóch, a gdy jest to konieczne – do wszystkich trzech odcieni znaczeniowych symbolu: życie ludzkie jest przemijalne jak para; wysiłki człowieka pozostają nieistotne; pomimo wszelkich starań nie udaje się zaprowadzić sprawiedliwości i uczciwości. Zarówno kontekst, jak i terminologia w nim występująca pozwala za każdym razem jasno określić aktualne znaczenie symbolu. Gdy Eklezjastes stara się ocenić wartość ludzkiej pracy, mądrości, przyjemności, stanu zdrowia czy generalnie kruchą kondycję człowieka, znaczenie hewel mieści się w semantycznym polu „nieistotności”. Aspekt ten podkreślony jest często przez dodatkowe użycie takich terminów jak korzyść, zysk, zadowolenie, pył, sny. W tym też kontekście najczęściej pojawia się wyrażenie pogoń za wiatrem. Symbolika przemijalności pojawia się u Koheleta wtedy, gdy mówi o rzeczywistościach nietrwałych, a zwłaszcza o krótkości ludzkiego życia. Takie znaczenie pojawia się bez wątpienia w 6,12: A któż to wie, co w życiu dobre dla człowieka, dopóki liczy marne dni swego życia, które jakby cień przepędza. Bo kto oznajmi człowiekowi, co potem będzie pod słońcem? W kontekście przemijalności pojawia się najczęściej wyrażenie „dni życia” (6,12) i metafora cienia (6,12). Tu też zaliczyć należy sentencje o krótkim trwaniu młodości (np. 11,8.10). Kiedy wypowiedzi Koheleta skupiają się wokół własności czy sprawiedliwości, wówczas w symbolicznej interpretacji hewel na pierwszy plan wysuwa się aspekt nieuczciwości i zła. Ma to miejsce np. w 2,21; 4,8; 6,2. Trzeba jednak podkreślić, że autor biblijny nie utożsamia lb,h, ze złem. Gdy w 1,2 i 12,8 stwierdza, że życie ludzkie jest marnością, nie oznacza to, że w jego przekonaniu jest złe. Owego aspektu zła (moralnego) nie można również upatrywać we wszystkim co nieistotne lub przemijalne.
hewel a ogólne przesłanie księgi.
Właściwe zrozumienie terminu hewel przybliża czytelnika Koheleta do uchwycenia ogólnego przesłania księgi, jednak absolutnie go nie wyczerpuje. Nie jest możliwe sprowadzenie wszystkich istotnych treści tej księgi do tego jednego tylko pojęcia. Hewel może być synonimem tego, czym życie ludzkie jest, a nie powinno być. Nie jest jednak pojęciem o wydźwięku całkowicie negatywnym, lecz zawiera w sobie element pozytywny: wskazuje, w jaki sposób należy postępować właściwie. Wskazuje ogólny kierunek wędrówki człowieka. Żyć właściwie to zdobyć mądrość bazującą na bojaźni Bożej (7,18). Zasada bojaźni Bożej nie wyjaśnia, co prawda, dlaczego niekiedy wiedzie się dobrze również grzesznikom (8,12-13), ale prowadzi do mądrości, która może być zdefiniowana jako „złoty środek” w poszukiwaniu sensu życia[19]. Kohelet próbuje wyjaśnić, gdzie owa mądrość się znajduje, zanim jednak to czyni, mówi o tym, gdzie jej nie ma. W tym właśnie kontekście najczęściej pojawia się hewel.
Życie człowieka, jego doświadczenie ciągłej walki i wysiłków, które często nie przynoszą zamierzonych skutków, jawi się jako nic nie znacząca para. Świat, jako miejsce zamieszkiwania istot ludzkich, podlega ciągłemu ruchowi, który nic nie zmienia. Pokolenia przychodzą i odchodzą, ludzkie twarze zmieniają się i przemijają w niekończącej się procesji. Nie wydarza się nic nowego, gdyż Bóg tak postanowił. Kohelet zamierzał własnym doświadczeniem odkryć istotę wszystkiego, co się dzieje i co go otacza, wszystko jednak, czego dokonał okazuje się jedynie pogonią za wiatrem. Próbował odkryć naturę mądrości, i wydobyć dobro, które płynie z przyjemności i posiadania. Wszystko to wydało mu się jednak głupotą. Ostatecznie wszystkie wysiłki człowieka wraz z jego mądrością zostaną wchłonięte przez nieodwołalny fakt śmierci.
Doświadczenie uczy, że za dni życia człowieka nie ma sprawiedliwej odpłaty za jego czyny. Dobrzy czy źli, bogaci czy biedni – wszystkich czeka ten sam koniec. Zwierzęta niczym nie różnią się od ludzi w tym aspekcie. Wartości ważne dla jednych są niczym w mniemaniu innych. Sławni za życia, są zapomniani po śmierci. Ostatecznie więc wszystko jest hewel. Nie oznacza to jednak, że wszystko jest pozbawione sensu. Bojaźń przed Bogiem, jako jedyna forma religijności proponowana przez Koheleta, jest jednocześnie zasadą kontrolującą etyczne zachowania człowieka. Gdy jest to możliwe, winien on szukać szczęścia i dążyć do mądrości, pamiętając jednak, że i tak nie będzie w stanie odpowiedzieć na wszystkie dręczące go pytania, a ostatecznie każdy jego czyn stanie się przedmiotem Bożego osądu.
Konkluzja
Wydaje się, że hewel w księdze Koheleta nie jest terminem o jedynie negatywnych konotacjach. Jego pole semantyczne oscyluje wyraźnie w kierunku neutralnych, a niekiedy nawet pozytywnych odcieni znaczeniowych. Autor księgi, pomimo zarzucanego mu niejednokrotnie przez komentatorów ateizmu, patrzy na życie i świat z punktu widzenia jahwizmu, rozumianego jako wszystko to, co łączy tradycje Izraela. Tradycje te (pierwotne, kultowe, prawne) początkami swymi sięgają historii Mojżesza, później natomiast włączają się w historię narodu wybranego. Doświadczając ich wewnętrznej treści Kohelet próbuje stawiać podstawowe pytania: o sens życia i świata, o cierpienie i śmierć, o początki zła i ludzką skłonność do grzechu. Nawet jeśli nie mówi o bezpośrednich interwencjach Boga w historię Izraela, to wcale ich nie neguje. Wręcz przeciwnie: on je zakłada. Zakłada również ludzką skłonność do zła, co odbija się w jego sposobie argumentacji.
Analiza pojęcia hewel u Koheleta, z uwzględnieniem kontekstu, w jakim ono występuje, nie pozwala na zbyt swobodne podejrzewanie autora księgi o pesymizm, ateizm, epikureizm, materializm, determinizm czy sceptycyzm. Termin hewel po pierwsze nie jest bowiem w rozumieniu Eklezjastesa pojęciem jedynie negatywnym, po drugie zaś nie wyczerpuje istoty przesłania całości dzieła.
Kohelet nie jest pesymistą[20]: potępia jedynie nadmiar przyjemności, bogactw czy sławy; nadmiar rodzący się z pragnienia zmiany biegu wydarzeń wyznaczonego przez Opatrzność: Poznałem, że wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało: do tego nic dodać nie można ani od tego coś odjąć (3,14). Nie jest również ateistą. Przeciwnie, wierzy w Boga, w Jego Opatrzność i sprawiedliwość[21]. Zadziwiające, że termin hewel nigdy nie jest odnoszony ani do Boga, ani do świata zmarłych; nie pojawia się również w tzw. „teologicznej sekcji” księgi (3,1-15). Zawsze odnosi się bowiem do rzeczywistości, które są pod słońcem (dotyczy więc wymiaru antropologicznego; por. 1,11.13; 3,15). Autor księgi nie odrzuca kultu; przeciwnie, podkreśla że słuchanie Boga i dotrzymywanie złożonych Mu ślubów ma wartość wyższą niż bezmyślnie składane ofiary (4,17-5,6). Kohelet nie jest epikurejczykiem; akceptuje szczęście, przyjmuje i cieszy się dobrami, które odczytuje jako Boże dary: Bo też, że człowiek je i pije, i cieszy się szczęściem przy całym swym trudzie – to wszystko dar Boży (3,13)[22]. Człowiek, pomimo „marności”, której zewsząd doświadcza, jest wezwany do radości[23]. Niemożność pokonania własnych ograniczeń i zmiany swojego losu, a także świadomość krótkiego czasu trwania życia ma prowadzić do odnajdywania radości również w tym co trudne i niekiedy przynoszące cierpienie. Nie czyni jednak Kohelet przyjemności podstawową zasadą życia: Powiedziałem sobie: «Nuże! Doświadczę radości i zażyję szczęścia!» Lecz i to jest marność (2,1; por. 2,11; 3,12-13; 8,15). Autor księgi nie jest materialistą: wierzy zarówno w istnienie innego świata, jak i w ludzką nieśmiertelność: zdążać będzie człowiek do swego wiecznego domu (12,5). Kohelet nie jest deterministą: ludzkie szczęście i ludzka praca zależą od samego człowieka, ten jednak nie może trwać w iluzji, że może kontrolować własne życie nie biorąc pod uwagę woli lub działania Boga. To On jest Panem czasu. Ani przeszłość, ani przyszłość nie są w mocy człowieka, może on jednak wpłynąć na przeżywanie chwili obecnej, świadomy odpowiedzialności przed Bogiem (11,9). Nie jest również Kohelet sceptykiem, ale raczej wierzy w siłę i skuteczność mądrości[24]. Owszem, uznaje ograniczoność ludzkiego poznania (6,10-12 mówi o niemożności zrozumienia tajemnicy Boga; por. także 8,17) i zdolności rozumienia świata, nie mówi jednak o całkowitej niemożności poznania. Nie ma więc w jego dziele pesymizmu epistemologicznego (ani razu poznanie lub wiedza człowieka nie są w księdze określane terminem hewel), choć problem poznania pozostaje jednym z centralnych w księdze (por. 9,13-16). Człowiek winien dążyć do mądrości i za jej pomocą poznawać wszystko, co jest pod słońcem. Jednak nadmiar mądrości prowadzi do cierpienia, gdyż uzdalnia (de facto zmusza) jej posiadacza do uchwycenia absurdalności wydarzeń, które mają miejsce pod słońcem.
Na przyjęcie takich wniosków pozwala akceptacja niuansów znaczeniowych obecnych w symbolicznym rozumieniu hewel. Jest w życiu wiele rzeczy złych, nawet absurdalnych, ale nie wszystkie. Wiele jest ograniczeń, które dotyczą człowieka, ale niektóre z nich można przezwyciężyć. I to właśnie wydaje się być celem, jaki postawił przed sobą Eklezjastes: pokazać, że pomimo sprzeczności i kontrastów, które otaczają człowieka, jest on w stanie żyć dobrze i mądrze.
[1] Pié y Ninot S., La palabra de Dios en los libros sapienciales, Barcelona 1972, 136.
[2] Głównym powodem, dla którego egzegeci przyjmują pluralistyczny model autorstwa są tzw. „sprzeczności” treściowe u Koheleta. Ojcowie Kościoła problem ten rozwiązywali w dwojaki sposób: mówili bądź o wewnętrznym monologu autora lub o symulacji dialogu. W dzisiejszej egzegezie odchodzi się zarówno od propozycji Ojców, jak i od modelu pluralistycznego; przyjmuje się raczej hipotezę jednego autora, którego pracę wzbogacono o ewentualne glosy redakcyjne lub marginalne. „Sprzeczności” rozwiązywane są bądź za pomocą hipotezy zaproponowanej przez J.A. Loader’a, który twierdzi, że stwierdzenia przeciwstawne odzwierciedlają w rzeczywistości ciąg myślowy autora, bądź dzięki „teorii cytatów”, za którą opowiada się wielu uczonych (na czele z R. Gordis’em i N. Lohfinkiem).
[3] Pié y Ninot cytuje A. Barucq’a i O. Loretz’a wśród zwolenników tezy o jednym autorze.
[4] Pié y Ninot S., La palabra…, dz. cyt., 137.
[5] J. Vilchez Lindez przesuwa tę datę na rok ok. 200 przed Chrystusem, bazując przede wszystkim na wynikach badań sytuacji historycznych, które – jego zdaniem – znajdują oparcie w tekście (por. Ecclesiastés o Qohelet, Estella 1994, 456-475). Na zupełnie inną datację wskazuje C.L. Seow: opierając się na rozważaniach natury lingwistycznej, twierdzi, że dzieło powstało w okresie perskim (por. Ecclesiastes, w: Anchor Bible, New York 1997, 21-36).
[6] Pié y Ninot S., La palabra…, dz. cyt., 137.
[7] Even-Shoshan A., A New Concordance of the Bible, Jerusalem 1990, 279.
[8] A. Lahua w swym studium poświęconym znaczeniu lb,h,. proponuje następujące tłumaczenia: „Hinfälligkeit”, „Vergänglichkeit”, „Nutzlosigkeit” i „Vergeblichkeit”; „Omnia vanitas. Die Bedeutung von hbl bei Kohelet”, Glaube und Gerechtigkeit, Festschrift R. Gyllenberg, Helsinki 1983, 17-25. Lohfink wychodzi w swych rozważaniach od podstawowego – jego zdaniem – znaczenia terminu rozumianego jako „Windhauch”, biorąc przy tym pod uwagę następujące odcienie znaczeniowe terminu: „vergänglich”, „sinnlos”, „absurd” i „böse”, zawsze jednak w bezpośrednim lub pośrednim związku z przemijalnością i koniecznością śmierci („immer fühlt der Leser den kalten Atem des Todes”); zob. „Zu hbl im Buch Kohelet”, Studien zu Kohelet, SBA 26, Stuttgart 1998, 226.
[9] W tym znaczeniu termin lb,h, bywa używany także przysłówkowo: na próżno; por. G. Barton, The Book of Ecclesiastes, ICC, Edinburgh 1908, 52.
[10] Alonso Schökel L., Diccionario bìblico hebreo – espaňol, Madrid 1994, 190.
[11] Biblia Tysiąclecia, wyd. III, tłumaczy: niemądrze.
[12] G. Ravasi, Il libro di Giobbe, Milano 1997, 136-137.
[13] L. Alonso Schökel zauważa: „El autor parece moverse de la descripción directa al símbolo profundo pasando por la alegoría menuda e ingeniosa“; Ecclesiastés y Sabiduría, Madrid 1974, 66.
[14] Należą do nich między innymi G.A. Barton, W.E. Staples, G.S. Ogden, E.M. Good; por. D. Miller, „Qohelet’s Symbolic use of hbl”, JBL, Fall (1998) 438.
[15] Do tej grupy egzegetów zaliczyć należy R. Scotta, J. Crenshaw, R. Gordisa, R. Whybray’a i W. Zimmerly’ego; por. D. Miller, „Qohelet’s…”, dz. cyt., 440.
[16] M. Fox, Qohelet and His Contradictions, Shefield 1989, 167-168.
[17] D. Fredericks – K. Farmer, Who knows what is God? Proverbs and Ecclesiastes, Eedermans 1991,24.
[18] D. Miller, „Qohelet’s…”, dz. cyt., 444.
[19] „Bojaźń Boża” (zawsze u Koheleta w formie czasownikowej: „bać się Boga”) staje się dla autora księgi podstawową zasadą etyczną. Nie jest ona jednak aurea mediocritas w znaczeniu wylansowanym przez filozofię grecką. Fragment Koh 7,15-18, w którym zasada ta się pojawia, jest głęboko zakorzeniony w tradycji Izraela, choć sam autor uznaje jej niewystarczalność. Już samo pytanie o powodzenie nieprawych (7,15) umieszcza się na tej samej linii, co rozważania Hioba czy treść psalmów 37 i 73. Bojaźń przed Bogiem różni się zdecydowanie od delfickiej mhde.n a;gan, zalecającej umiarkowanie jako środek do szczęśliwego życia; chodzi jednak o umiarkowanie widziane z perspektywy pragmatycznej i eudajmonistycznej. Więcej zbieżności istnieje pomiędzy tezami Koheleta a propozycją Arystotelesa, zapisaną głównie na kartach Etyki Nikomachejskiej, ale i tu podobieństwa są tylko powierzchowne. Eklezjastes zdaje się znać Arystotelesowską zasadę złotego środka, jednak nie podejmuje tematu unikania dwóch skrajności, lecz proponuje raczej trzecie rozwiązanie: Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie (7,18).
[20] D. Michel, choć odrzuca tezę o pesymistycznej postawie Koheleta, zarzuca mu sceptycyzm, z czym nie zgadza się wielu komentatorów: „Wenn man Qohelet klassifizieren will, so darf man ihn also nicht einen Pessimisten nennen, sondern einen Skeptiker im Blick auf die Erkennbarkeit der Welt”, zob. Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, BZAW 183, Berlin 1989, 43.
[21] Według M.V. Foxa wiara Koheleta w Bożą sprawiedliwość wynika z przekonania, że nieprawość popełniana przez ludzi jest obraźliwa dla racjonalnego widzenia świata: „Qohelet believes in the rule of divine justice. That is why he does not merely resign himself to injustice… Injustices are offensive to reason”; zob. Qohelet and his contradictions, JStOT supp.71, Sheffield 1989, 47.
[22] Żydowska tradycja, umieszczając lekturę księgi Koheleta w klimacie celebracji Sukkot, dała wyraz przekonaniu, że odczytano w niej wezwanie do radości. Jednym z pierwszych we współczesnej egzegezie, który zwrócił uwagę na temat radości u Koheleta był D. Buzy („La notion du bonheur dans l’Ecclésiaste”, RB 43 (1934) 494-512).
[23] R. Gordis w swoim komentarzu posunął się do twierdzenia, że „the basic theme of the book is its insistence upon the enjoyment of life, of all good things in the world”; zob. Kohelet. The man and his world, New York 1968, 124.
[24] Lohfink przeanalizował 14 jednostek literackich księgi (1,8.9-11; 3,11.21; 6,11; 7,14.23.25-29; 8,7; 9,1.12; 10,14; 11,2.5), w których pojawia się problem poznania i wiedzy człowieka. Autor dostrzega, że problem ten powraca w kluczowych momentach ciągu myślowego Koheleta, nigdy jednak nie prowadzi go do przekonań sceptycznych.
„Apologia Koheleta. Próba interpretacji hewel u Eklezjastesa”, Bielsko – Żywieckie Studia Teologiczne 4 (2003) 245-258.