Materiał źródłowy dotyczący sposobu świętowania szabatu w czasach Chrystusa zapisany został w pismach Józefa Flawiusza (zwłaszcza Antiquitates judaicae i De bello judaico), Filona z Aleksandrii (głównie De specialibus legibus), w apokryfach Starego Testamentu, Misznie, a nawet w późniejszych midraszach i Talmudzie. Opierając się na tych zapisach można pokusić się o próbę odtworzenia sposobu celebracji dnia świętego w życiu prywatnym oraz w publicznym kulcie Żydów. Niniejsza prezentacja składa się z kilku części, które – zestawione obok siebie – rysują pełniejszy obraz zwyczajów i praktyk judaizmu początków I stulecia po Chr., dotyczących szabatu. Zatrzymano się kolejno na znaczeniu szabatu w religijnym życiu Żydów, uroczystej wieczerzy szabatowej, nakazie odpoczynku, kulcie sprawowanym w świątyni w Jerozolimie oraz zgromadzeniu synagogalnym. Oprócz wyżej wspomnianych źródeł koniecznym staje się także niekiedy sięgnięcie do Starego Testamentu (Biblii Hebrajskiej), zwłaszcza do Pięcioksięgu, gdzie instytucja szabatu znajduje swe teologiczne uzasadnienie.
1. Znaczenie szabatu w religijnym życiu Żydów
Judaizm palestyński i judaizm diaspory zgadzał się co do faktu, że tym, co wyróżnia naród wybrany spośród innych narodów, jest świętowanie dnia sobotniego jako znaku przymierza z Bogiem. Hebrajski termin oznaczający szabat etymologicznie wywodzić należy od czasownika szabat, oznaczającego „odpoczywać”. Fakt, że zgodnie z treścią biblijnego mitu opowiadającego o stworzeniu świata, „Bóg odpoczął po całej swej pracy, którą wykonał stwarzając” (Rdz 2,3) po swej pracy, leży u podstaw teologii szabatu[1]. Bóg jednak – zgodnie z myślą zapisaną przez Izajasza – odpoczywać nie musi, gdyż „się nie męczy, ani się nie nuży” (Iz 40,28); stąd dzień szabatu był rozumiany przede wszystkim jako przypomnienie człowiekowi o Bożym panowaniu nad czasem. Zarówno w języku hebrajskim, jak i aramejskim oznaczać może nie tylko siódmy dzień, ale również czas pomiędzy dwoma szabatami, a więc cały tydzień. Odpoczynek sobotni, który szanowany był już przez patriarchów (Jub. 2,19-24), jest przedsmakiem wiecznej chwały, która okaże się nieustannym szabatem (Ber. 57b)[2]. W szabat, ze względu na jego świętość, nawet mieszkańcom Gehenny oszczędzone zostają udręki (San. 65b). Jest to nie tylko dzień odpoczynku, ale i uświęcenia. Ideę tę akcentuje autor Księgi Jubileuszów: „Każdy człowiek, który zachowa ten dzień i odpocznie w nim od wszelkiej pracy, będzie tak jak my święty i błogosławiony” (Jub. 2,28)[3]. Pomiędzy Izraelem a szabatem istnieje szczególny związek: zarówno Izrael jak i szabat zostali oddzieleni jeszcze przed stworzeniem świata; Izrael od innych narodów, szabat od innych dni. Taką decyzję Jahwe potwierdza autor apokryfu: „Oto Ja wydzielam dla siebie jeden naród spośród wszystkich narodów. Oni także będą zachowywali szabat. Ja poświęcę ich dla siebie i będę im błogosławił. Oni będą moim ludem, a Ja będę ich Bogiem” (Jub. 2,19). Idea oddzielenia oznacza uświęcenie. W konsekwencji więc szabat nie może być podobny do innych dni[4]. Bezpośredni nakaz świętowania szabatu zapisany został na tablicach Dekalogu: „Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. Sześć dni będziesz pracować i wykonywać wszystkie twe zajęcia. Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci Pana, Boga twego. Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać żadnej pracy ani ty sam, ani syn twój, ani twoja córka, ani twój niewolnik, ani twoja niewolnica, ani twoje bydło, ani cudzoziemiec, który mieszka pośród twych bram. W sześciu dniach bowiem uczynił Pan niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił Pan dzień szabatu i uznał go za święty.” (Wj 20,8-11).
Inną redakcję tego nakazu zawiera Pwt 5,12-15. O ile jednak Księga Wyjścia uzasadnia obowiązek świętowania szabatu Bożym odpoczynkiem po zakończeniu dzieła stwarzania, autor Deuteronomium odwołuje się do wyjścia Izraelitów z Egiptu: „Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu” (Pwt 5,15). Biblia przewiduje karę śmierci przez ukamienowanie za świadome i dobrowolne przekroczenie prawa odpoczynku (Lb 15,32-36)[5], oraz konieczność złożenia ofiary za grzechy za niedobrowolne złamanie tego prawa (Kpł 4,27-31).
2. Wieczerza szabatowa
Po sześciu dniach pracy, Żydzi witali szabat jako dzień wspólnoty rodzinnej i odpoczynku. W piątkowy wieczór wszystko, co konieczne do właściwego świętowania szabatu, winno być gotowe: przygotowana żywność, oczyszczone i wypełnione oliwą lampy, rozniecony ogień, przygotowane naczynia. Obwieszczenie rozpoczęcia szabatu następowało przez trzykrotnie rozlegający się dźwięk trąby, której używali kapłani w świątyni i pełniący służbę w synagodze, by oznajmić moment oddzielenia pomiędzy tym, co powszechne a tym, co święte. Utarł się zwyczaj, że pomiędzy „pierwszą a trzecią gwiazdą” chazzan wychodził na najwyższy dach domu w danej miejscowości, by trzykrotnie oznajmić dźwiękiem trąby nadejście szabatu: pierwszy dźwięk uprzedzał robotników na polach, że należy przerwać pracę, drugi, by nakazać zamknięcie sklepów, trzeci wreszcie, by zapalić lampy. Po obwieszczeniu rozpoczęcia szabatu należało odłożyć filakterie, zapalić lampy szabatowe i włożyć odświętne ubranie. W domach rozpoczynano wieczerzę szabatową. Jeśli gospodarz domu dysponował odpowiednią ilością wina na dwa kielichy, na początku wieczerzy przygotowywano pierwszy kielich, nad którym odmawiano modlitwę dziękczynną (Ber. 6.1). Podobne błogosławieństwo odmawiano także przed wychyleniem drugiego kielicha. U końca I stulecia po Chr. Rabbi Eleazar b. Sadok pisał: „Mój ojciec zwykł odmawiać nad kielichem: [Błogosławiony niech będzie Ten], który uświęcił dzień szabatu (tbvh mwy vdyq)” (Ber. 3.7). Istniała jednak także i dłuższa formuła: „Błogosławiony niech będzie Ten, który z miłości dał Izraelowi szabaty dla odpoczynku, jako znak przymierza. Błogosławiony niech będzie Ten, który uświęcił szabat” (Ber. 49a).
Wspólne rodzinne posiłki były najpowszechniejszą formą świętowania szabatu. O ile w powszednie dni zazwyczaj ograniczano się do dwóch posiłków, w szabat serwowano je trzykrotnie. Aby właściwie cieszyć się dobrodziejstwami stołu, sugerowano, by w piątki ograniczyć się w jedzeniu. Główny posiłek następował najczęściej po nabożeństwie synagogalnym (Vit. 279). Był więc szabat dniem radości. Rabiniczny traktat opowiada: „Rabbi Jannai miał zwyczaj w przeddzień szabatu wkładać najpiękniejsze szaty i wykrzykiwać: ‘Przybądź, Oblubienico, przybądź!’ Rabbi Hanina także wkładał najpiękniejsze szaty, wychodził ze swego domu tańcząc i śpiewając: ‘Chodźcie, aby przyjąć księżniczkę Szabat’” (Sab. 119a).
3. Nakaz odpoczynku
Qumrańskie Pieśni Szabatowe, kompozycja liturgiczna przeznaczona na trzynaście pierwszych sobót roku, opisuje niebiańską liturgię sprawowaną przez anielskich kapłanów przed tronem Bożym. Paralelna liturgia winna odbywać się na ziemi (4Q Shir. Shabb.)[6]. Zwój Świątynny ukazuje, w jaki sposób członkowie wspólnoty qumrańskiej rozumieli wyrażenie „nazajutrz po szabacie” (Kpł 23,15), na bazie którego wyznaczano datę świętowania Pięćdziesiątnicy. Według nich 50 dni należało liczyć począwszy od pierwszego szabatu po zakończeniu świąt paschalnych (11QTemple 18,11-12). Księga Jubileuszów oznajmia, że szabat został ustanowiony jedynie dla Żydów, nie dla innych narodów. Autor podkreśla, że złamanie odpoczynku szabatowego winno być karane śmiercią (Jub. 2,17-33). Prawo to łamie każdy, kto „pracuje, udaje się w podróż, kto pracuje na polu lub w domu, lub w [jakimś innym] miejscu, kto roznieca ogień, jedzie na zwierzęciu, podróżuje po morzu na łodzi, każdy, kto zabija zwierzę, … kto pości lub wypowiada wojnę w dniu szabatu” (Jub. 50,12-13).
Zakaz podróżowania zasadza się na słowach Jahwe zapisanych w Prawie: „Pan nakazał wam szabat i dlatego w szóstym dniu dał wam pokarm na dwa dni. Każdy przeto z was pozostanie w domu! W dniu siódmym żaden z was niech nie opuszcza swego miejsca zamieszkania” (Wj 16,29). Podobne uzasadnienie znajduje zakaz wykonywania prac domowych, rolnych czy rzemieślniczych: „Sześć dni będziesz pracował, a dnia siódmego zaprzestaniesz pracy, aby odpoczęły twój wół i osioł i odetchnęli syn twojej niewolnicy i cudzoziemiec” (Wj 23,12). Przepis ten został doprecyzowany w Wj 34,21: „Sześć dni pracować będziesz, a w dniu siódmym odpoczywaj tak w czasie orki, jak w czasie żniwa”.
Najwięcej regulacji prawnych dotyczących szabatu dostarcza Miszna (Sab. 7.2; Besa 5.2). Traktat Sab. wymienia aż „czterdzieści bez jednej” czynności, których nie można było wykonywać w szabat: orka, siew, żniwa, wiązanie snopów, młocka, czyszczenie ziarna, selekcja ziarna, przesiewanie, mielenie, wyrabianie ciasta, wypiek, strzyżenie owiec, wybielanie skór, czesanie surowca, farbowanie, przędzenie, trzy operacje tkackie, rozpuszczanie przędzy, zawiązywanie i rozwiązywanie węzłów, szycie, darcie tkanin, myślistwo, ubój bydła, obdzieranie ze skóry, uzdatnianie i skrobanie skór, cechowanie, krojenie materiału, pisanie i wycieranie napisów, budowanie, burzenie, rozpalanie i gaszenie ognia, uderzanie młotem kończące budowę przenoszenie ciężarów z obszaru prywatnego w miejsce publiczne i odwrotnie[7]. Również Księga Jubileuszów zamieszcza listę praca zakazanych w dzień szabatu: „Niech [Izraelici] nie przygotowują tego dnia niczego do jedzenia i picia, czego nie przygotowali dla siebie w szóstym dniu. Powiedz im (że to jest nielegalne) czerpać wodę, albo przynosić coś lub wynosić, czy wykonywać jakąkolwiek pracę w miejscu ich zamieszkania, wewnątrz ich bram. Nie będą nic wnosić do domu albo z niego wynosić w tym dniu, ponieważ jest on bardziej święty i bardziej błogosławiony niż jakikolwiek dzień z jubileuszu jubileuszy” (Jub. 2,29-30).
Zakaz przenoszenia przedmiotów bierze za swą podstawę także słowa Jahwe wypowiedziane przez Jeremiasza: „To mówi Pan: Strzeżcie się, jeśli wam życie miłe, by nie nosić rzeczy ciężkich w dzień szabatu, ani nie wnosić ich przez bramy Jerozolimy. Nie wynoście żadnych ciężarów ze swych domów w dzień szabatu ani nie wykonujcie żadnej pracy, lecz raczej święćcie dzień szabatu, jak nakazałem waszym przodkom” (Jr 17,21-22).
Klauzula zawarta w tym nakazie, „jeśli wam życie miłe”, skłaniała niektórych interpretatorów Prawa do poglądów, według których łamanie odpoczynku szabatowego winno być karane śmiercią. Tak przypuszczalnie rozumieli nakaz Żydzi, którzy pozwolili się wymordować przez Syryjczyków, niż pogwałcić szabat czynną obroną (1Mch 2,32-38)[8].
Rabini skrupulatnie określali przedmioty, które mogą być przenoszone w szabat, oraz wskazywali ich ilość: „[Ten jest winny], kto przenosi wystarczającą ilość wina, by zmieszać kielich, … wystarczającą ilość miodu, by nałożyć go na ranę, … kto przenosi sznur takiej długości, że można uczynić zeń uchwyt dla kosza, lub niesie tyle atramentu, że wystarczy na napisanie dwóch listów” (Sab. 8.1-4). Na ciele można nosić jedynie ubranie i konieczne ozdoby (Sab. 6.1-9). Niektóre konieczne przedmioty mogły być przenoszone w sposób raczej niezwykły, nogą lub ustami, by nie naruszyć odpoczynku szabatowego (Sab. 10.3). Inne przedmioty mogły być przerzucane nad ulicą przez dwie osoby, jednak w taki sposób, by żadna z nich nie przekroczyła określonej odległości niosąc dany przedmiot w rękach. Wiele z przepisów regulujących zachowanie człowieka powstało w celu uchronienia świętego dnia od profanacji. W przypadku konieczności, jakim może być ratowanie życia, praca służącej czy rozniecenie ognia – można odstąpić od surowych reguł. Najbardziej oczywista była oczywiście zasada obrony życia ludzkiego[9]. Można było wówczas ratować się ucieczką, nie łamiąc przy tym przepisu regulującego długość drogi szabatowej. Można było również nieść pomoc człowiekowi choremu śmiertelnie (Yoma 8.6)[10]. Jeśli poród następował w dzień sobotni, można było asystować przy nim dla ocalenia życia dziecka lub matki (Sab. 18.3). Gdy wygasał ogień, dozwolone było podjąć konieczne czynności, by go utrzymać (Sab. 16.1-7). Odpoczynek szabatowy nie był również pogwałcony w przypadku obrzezania, które należało zawsze wykonać w ósmym dniu po narodzinach (Rdz 17,10-12; Kpł 12,3).
Lista przytoczona przez Sab. nie jest jednak kompletna. Misznaicki traktat Besa (5.2) dołącza do niej handel i działalność sądowniczą, ale także wchodzenie na drzewa, klaskanie, pływanie czy taniec. Wydaje się, że esseńczycy bardziej skrupulatnie zachowywali przepisy odpoczynku niż pozostali Żydzi. Nie wykonywali żadnej pracy, nie rozniecali ognia, a nawet nie przesuwali naczyń (Ant. 2,147). Nieco mniej rygorystyczni byli saduceusze. Faryzeusze natomiast i uczeni w Piśmie starali się być mniej radykalni, gdyż zbytni rygoryzm ich zdaniem przyczyniłby się do zagubienia radości siódmego dnia. Twierdzili jednak, że lampa szabatowa winna być zapalona przed rozpoczęciem dnia świętego. Kto złamał prawo szabatu, winien złożyć ofiarę przebłagalną za grzechy (Sanh. 7.4). Prawu szabatu podporządkowane były w pewien sposób także zwierzęta (Wj 20,10; Pwt 5,14). Stąd rabini podawali szczegółowe przepisy dotyczące pojenia zwierząt w szabat (Sab. 5.1-4).
Religijni przywódcy Izraela toczyli dyskusję, w jaki sposób prawo szabatu winno być przestrzegane w świątyni. Według Księgi Jubileuszów (50,10) w szabat mogły być poczynione pewne przygotowania do złożenia przepisanych ofiar. Dokument Damasceński (11,17; 13,21) określa, że w dzień ten można złożyć jedynie przepisaną prawem ofiarę całopalną. Rabini nauczali, że codziennie składane ofiary (tamid) i ofiary paschalne mogą być składane w szabat, z zachowaniem jednak zasady sformułowanej przez Akibę: „Akiba utrzymuje, że każda praca, która może być wykonana w dzień przygotowania, nie może być wykonana w szabat” (Pes. 6.2). Zasada ta dotyczyła nie tylko ofiar, ale regulowała wszystkie wymiary odpoczynku szabatowego. Jeśli powstawała wątpliwość co do „konieczności” naruszenia przepisów czy co do „niebezpieczeństwa zagrożenia życia”, wówczas szabat nie powinien być desakralizowany.
Sytuacja była bardziej skomplikowana wśród Żydów helleńskich[11]. Otoczeni przez pogan, próbowali uzasadnić odpoczynek szabatowy opierając się nie tylko na Prawie, ale także na pitagorejskich spekulacjach filozoficznych na temat znaczenia liczby siedem. Filon, chcąc podkreślić znaczenie dnia, nazywa szabat „urodzinami świata” (Spec. 2,59.70)[12]. W Rzymie Tacyt szydził z żydów, twierdząc, że tracą jedną siódmą życia, spędzając szabat na bezczynności, i nawet jedzą zimne potrawy tylko dlatego, że Saturn jest zimny[13]. Dlaego w obecności Agryppy i najprzedniejszych Rzymian, żyd imieniem Mikołaj przemawiał w sądzie, skarżąc się, że poganie przeszkadzają mieszkańcom diaspory w świętowaniu szabatu: „I oto tych praw Bożych obelżywie nam zabraniają: grabią nam pieniądze, które zbieramy, aby Bogu je poświęcić, otwarcie dopuszczając się świętokradztwa, nakładają na nas daniny, w czasie świąt przed sąd pozywają i do innych czynów zmuszają, nie, żeby tego wymagały umowy, lecz aby zadać gwałt naszej religii, którą tak dobrze jak my sami znają, zionąc niesprawiedliwą i niepohamowaną nienawiścią do nas” (Ant. 16,45).
4. Szabat w świątyni jerozolimskiej
Kluczowymi punktami codziennej (nie tylko szabatowej) służby sprawowanej w świątyni[14] przez kapłanów i lewitów były ofiary składane o poranku i wieczorem (po południu)[15]. „Dzień świątynny” liczył dwanaście godzin, liczonych jednak w taki sposób, że czas, kiedy słońce widniało na niebie, dzielono na dwanaście równych jednostek. Tak więc „godziny” letnie były dłuższe od zimowych. Prawdopodobnie niektórzy z kapłanów spędzali noc w świątyni. Wstawali jeszcze przed nastaniem świtu i, po dokonaniu rytualnych ablucji, wyznaczali losowo czekające ich obowiązki. Jeden z kapłanów zobowiązany był do uporządkowania i przygotowania ołtarza, na którym poprzedniego wieczoru pozostawiono jeszcze płonącą ofiarę całopalną[16]. W tym celu obmywał najpierw swe ręce i stopy w naczyniu przeznaczonym do ablucji, a następnie usuwał popiół z ołtarza. W tym czasie inny kapłani, podzieleni na dwie grupy, przemieszczające się za kapłanem-przewodnikiem z zapaloną pochodnią, wyruszały na wschodnią i zachodnią stronę dziedzińca, by sprawdzić naczynia sakralne. Następnie usuwali pozostałości kości palonego zwierzęcia, sytuowali na środku ołtarza mięso, które nie uległo jeszcze całkowitemu spaleniu, i przynosili drwa, które zapalało się od żarzących się jeszcze żagwi. W tym czasie zapalano również ogień przeznaczony dla podtrzymywania kadzidła. W chwilę później, znów na drodze losowej, wyznaczano kolejne obowiązki, a wraz z obwieszczeniem wschodu słońca[17] przyprowadzano baranka przeznaczonego na poranną ofiarę całopalną (tamid). W czasie, kiedy baranka zabijano i przygotowywano do złożenia na ołtarzu, inni kapłani udawali się do pierwszego pomieszczenia świątynnego, by wyczyścić ołtarz kadzenia i przygotować świecznik. Następnie wspólnie recytowano Szema i inne obowiązkowe modlitwy, do których należał Dekalog i błogosławieństwa Sim Szalom z Amida (znana później jako „Osiemnaście błogosławieństw”, choć w tym czasie być może ich ilość była inna)[18]. W szabat dodawano modlitwę za kapłanów obejmujących służbę: „Niech Ten, który sprawił, że Jego Imię zamieszkało w tym domu, sprawi, aby pomiędzy wami, bracia, zamieszkała miłość, pokój i przyjaźń” (Ber. 12a, Tam. 5.1). Następnie rozpalano kadzidło i udawano się na dziedziniec kapłański, gdzie recytowano słowa błogosławieństwa kapłańskiego, zaczerpnięte z Lb 6,24-26: „Niech cię Pan błogosławi i strzeże. Niech Pan rozpromieni oblicze swe nad tobą, niech cię obdarzy swą łaską. Niech zwróci ku tobie oblicze swoje i niech cię obdarzy pokojem”.
Celowość tej modlitwy-błogosławieństwa podaje kolejny wiersz księgi Liczb: „Tak będą wzywać imienia mojego nad Izraelitami, a Ja im będę błogosławił” (Lb 6,27). Wezwanie imienia Pana ma zapewnić błogosławieństwo[19]. Następował ryt złożenia przygotowanej ofiary na ołtarz całopalenia. Do mięsa dołączano mąkę i wylewano wino. Podczas trwania ceremonii, lewici grali na cymbałach i śpiewali psalmy[20]: „Kiedy przestawali śpiewać, dęli w trąby, a [zgromadzeni] ludzie składali pokłon; z każdą przerwą brzmiała trąba, a po każdym dźwięku trąby następował pokłon” (Tamid 6,3).
Podczas otwarcia świątyni przybywała nowa gwardia kapłanów. Ci, którzy spędzili noc w świątyni, przypuszczalnie udawali się do domów po złożeniu porannej ofiary całopalnej. W godzinach popołudniowych rozpoczynano przygotowania do złożenia następnej ofiary całopalnej. Według Wj 29,39 i Lb 28,4, składano ją „pomiędzy dwoma wieczorami” (~yIB’r>[;h’ !yBe), czyli o zmierzchu. Przypuszczalnie jednak w czasach Drugiej Świątyni czyniono to już po południu, by można było jeszcze odczytać fragmenty Pism świętych (Tory) i odmówić przepisane modlitwy. Pes. podaje, że wieczorną ofiarę całopalną składano w godzinę po zakończeniu składania ofiar indywidualnych (Pes. 5.1). Procedura była podobna do tej, według której postępowano rano, z tą różnicą, że nie porządkowano ołtarza, lecz dla podtrzymania ognia dwóch kapłanów donosiło drewno (Yoma 26b). Służbę kończyło zapalenie kadzidła. Każdego dnia składano także ofiarę z pokarmów (dziesiąta część efy najczystszej mąki zaprawionej oliwą z oliwek) i płynów (wino).
‘Olah jako ofiara całopalna (łac. holocaustum weszło do słownictwa europejskiego z LXX poprzez Vlg) była ofiarą wyrażającą najwyższą cześć wobec Jahwe. Zdaniem Filona, sens ofiary całopalnej określał akt dziękczynienia. Rankiem dziękowano tą ofiarą za błogosławieństwa nocy, wieczorem za dobrodziejstwa dnia (Spec. 1,169). Nazwa ofiary pochodzi od hebrajskiego czasownika ‘lh oznaczającego „wstępować” i nawiązuje bez wątpienia do idei dymu unoszącego się w górę „jako miła woń dla Pana” (Lb 15,13b)[21]. Wybierano do niej różne zwierzęta, od wołów i owiec począwszy, poprzez kozy, do młodych gołębi czy turkawek[22]. Palono właściwie całe zwierzę, z wyjątkiem żółci. W przypadku ptaków pozbywano się także wola i piór[23]. Wyjątkowy charakter ‘olah polegał na jej ciągłości: była to ofiara stała, nie wolno było przerwać jej pod żadnym pozorem. Stąd często określana była terminem tamid (ofiara „nieustanna”; por. Wj 29,42). Jahwe dwukrotnie przestrzegał Mojżesza słowami: „Ogień nieustannie będzie płonąć na ołtarzu – nigdy nie będzie wygasać” (Kpł 6,5a.6). Każdego dnia, rano, przy otwarciu świątyni, i wieczorem, jako zwieńczenie dnia, na ołtarzu całopalenia układano jagnię. W ten sposób czas procesu palenia się wydłużał, przez co unikano niebezpieczeństwa zagaśnięcia ognia. Rankiem, odziany w lniany strój, kapłan usuwał popiół z ołtarza całopalenia i wynosił go poza świątynię „na miejsce czyste” (Kpł 6,4b). W dzień sobotni podwajano liczbę całopaleń. Ofiarę całopalną często łączono z ofiarami pokarmowymi. Wylewano wówczas wino wokół podstawy ołtarza, natomiast obok zwierzęcia na ołtarzu układano także mąkę i oliwę (lub miksturę powstałą ze zmieszania obu produktów), po czym wszystko poddawano spaleniu.
Ciągłość ofiary przypominać miała o śmiertelnej powadze winy człowieka wobec niewypowiedzianego majestatu Jahwe, któremu należy się cześć nieustanna. Każdy grzech stawia życie winowajcy pod znakiem zagrożenia. Jedynie krwawa ofiara życia może wysłużyć pojednanie i ocalić grzesznika. W dzień sobotni ofiarowywano dodatkowo dwa jagnięcia (Lb 28,9-10). Każdego pierwszego dnia miesiąca ofiara całopalna składała się z dwóch młodych cielców, barana i siedmiu jednorocznych jagniąt bez skazy (Lb 28,11). Taka sama liczba zwierząt wymagana była w święto Paschy (Lb 28,16-25) i w Święto Tygodni (Lb 28,26-31). Na Nowy Rok i Dzień Pojednania przygotowywano całopalenie z jednego młodego cielca, barana i siedmiu młodych jagniąt (Lb 29,2-4), oprócz standardowej ofiary w Jom Kippur, na którą składano jednego barana za Najwyższego Kapłana i jednego za lud (Kpł 16,3.5.24). W Święto Namiotów pierwszego dnia składano trzynaście cielców, dwa barany i czternaście jagniąt (Lb 29,12-16). Każdego następnego dnia pomniejszano ofiarę o jedno jagnię, tak, że po tygodniu liczba ofiarowanych jagniąt wynosiła siedem (Lb 29,17-34). Znany był w Palestynie I wieku zwyczaj składania ofiar całopalnych indywidualnie, choć Prawo tego nie wymaga. Ryt taki opisuje Flawiusz: „Jednostka ofiarująca całopalenie zabija wołu oraz roczne jagnię i roczne koźlę (wół może być starszy; ale wszystkie zwierzęta składane w takiej ofierze muszą być samcami). Gdy zwierzęta są już zabite, kapłani spryskują ich krwią okrąg ołtarza, a następnie obmywają je, rozczłonkowują, posypują solą i składają na ołtarzu, gdzie leżą już drwa i płonie ogień. Nogi i wnętrzności zwierząt składają kapłani w ofierze wraz z innymi częściami, obmywszy je przedtem starannie, a skóry zabierają do siebie” (Ant. 3,226).
Wydaje się, że miały one wtedy na celu nie tyle oddanie czci Jahwe, lecz raczej składane były jako ofiary ekspijacyjne (Ant. 3,226). Praktykę taką potwierdza Kpł 1,4. Zasadniczym jednak motywem holocaustum było dziękczynienie i uwielbienie Jahwe. Flawiusz kilkakrotnie posługuje się lapidarnym określeniem wskazującym celowość tej ofiary: „dla Boga” (Ant. 3,243.251; 6,121; 7,389; 11,137; 15,419); innym razem wprost łączy ofiarę z motywem dziękczynienia (Ant. 11,110). Taką interpretację potwierdza i rozwija Filon z Aleksandrii: „Jeśli ktoś troszczy się o to, by z bliska zbadać motywy, które skłaniały ludzi czasów prymitywnych do uciekania się do ofiar jako środków modlitwy i dziękczynienia, znajdzie dwa, które zajmowały miejsce najwyższe. Pierwszym jest oddanie czci Bogu samemu, dla Jego miłości i bez żadnego innego motywu… On przepisał ofiarę całopalną, gdyż… pozbawiona jest ona wszelkiej interesowności” (Spec. 1,195-197).
W szabat nie przyjmowano indywidualnych ofiar; w ich miejsce pełniono służbę musaf, czyli składano dodatkowe ofiary. Były to ofiary z dwóch owiec, składane bezpośrednio po porannym tamid. W czasie ich trwania śpiewano hymn Mojżesza Ha`azinu (Pwt 32,1-43), podzielony na sześć części. Oprócz złożenia dodatkowych ofiar, dokonywano rytuału zmiany chlebów pokładnych (dosł. „chleb oblicza”; Wj 25,30; 1Sm 21,7; 2Krn 4,19). Chleby te, przygotowywane z czystej mąki (Kpł 24,5), zawsze powinny znajdować się na „złotym stole” (1Krl 7,48)[24]. Według Talmudu (Men. 5a) i Józefa Flawiusza (Ant. 3,255) były to chleby niekwaszone, choć sama Biblia nie zawiera takiej specyfikacji. Tłumacząc słowa Kpł 24,7b: „położysz na każdym stosie trochę czystego kadzidła”, LXX dodaje „i soli”; w oparciu o ten dodatek utarł się zwyczaj solenia ofiary chlebów pokładnych (Men. 20a). Ich wymiany należało dokonywać w każdy szabat: „Każdego szabatu przygotują to przed Panem jako dar nieustanny od Izraelitów, jako wieczne przymierze” (Kpł 24,8). Brak jest jakichkolwiek danych skrypturystycznych, które potwierdzałyby, że czynności tej musiał dokonywać Najwyższy Kapłan. Ośmiu kapłanów wchodziło do sanktuarium. Dwóch z nich niosło dwanaście nowych bochnów chleba pokładnego, dwóch innych zaś misy przeznaczone na złożenie chleba. Pozostałych czterech kapłanów usuwało chleb z poprzedniego tygodnia, czyniąc to w taki sposób, aby zawsze przynajmniej jeden chleb znajdował się na stole. Wypełniano w ten sposób nakaz Jahwe: „zawsze przede Mną” (Wj 25,30; Men. 11,7).
5. Szabatowe zgromadzenie synagogalne
W szabat Żydzi spotykali się w synagodze[25]. Początków synagogi należy szukać w czasach niewoli[26]. Niemożność udawania się do świątyni w Jerozolimie skłaniała Żydów do gromadzenia się na modlitwie i lekturze Prawa, Pism i Proroków. Hebrajskie edah w tłumaczeniu Septuaginty przyjmuje formę synagoge. Do jej utworzenia wystarczał minjan, 10 mężczyzn powyżej 13 roku życia. Stanowiła ona nie tylko miejsce spotkań o charakterze modlitewnym, ale również centrum życia edukacyjnego i niekiedy sądownictwa. Każdy z mężczyzn biorących udział w zgromadzeniu mógł zostać poproszony do lektury.
W synagogach wykluczony był jakikolwiek kult ofiarniczy. Nie pojawił się on w synagogach także po zburzeniu świątyni – pozostały one wyłącznie miejscami modlitwy. Znaczenie modlitwy dziękczynienia, uwielbienia, przebłagania i prośby wzrosło znacznie w świadomości Żydów w czasach niewoli babilońskiej. Niemożność składania codziennych i świątecznych ofiar skłaniała pozbawionych świątyni wygnańców do poszukiwań nowych dróg kontaktu z Bogiem. Nic więc dziwnego, że motywacja modlitw zanoszonych przed oblicze Jahwe pokrywała się z motywacją składanych ofiar. A ponieważ ofiary były regularne, stąd i praktyka modlitwy winna przybrać uporządkowane formy. Rodziło to niebezpieczeństwo skostnienia formuł modlitewnych i rytualizmu dalekiego od postawy głębokiej wewnętrznej więzi z Bogiem, któremu z wyrazistą siłą sprzeciwiali się prorocy. Praktyka dwu- lub trzykrotnego (Dn 6,10-13; Ps 55,17; por. Dz 3,1; 10,9; Mt 6,5) zwracania się do Stwórcy w postawie modlitewnej była powszechna za czasów Chrystusa. Potwierdza ją Józef Flawiusz: „Dwa razy dziennie, o świcie i w porze poprzedzającej spoczynek, niechaj wszyscy składają przed Bogiem świadectwo łaskom, których od Niego doznali, gdy uwalniał ich z krainy egipskiej; dziękczynienie bowiem jest obowiązkiem nakazanym przez samą naturę i składa się je zarówno dla wyrażenia wdzięczności za doznane już dobrodziejstwa, jak i dla zachęcenia dobroczyńcy do nowych łask w przyszłości” (Ant. 4,212).
Przed rozpoczęciem modlitwy żydzi nakładali tallit i tefillin. Tallit zaopatrzony był w trzydzieści dwa cicit, których liczba w myśl zasad gematrii odpowiadała rzeczownikowi „serce”, a więc wskazywała na dążność do modlitwy „całym sercem”. Po tych przygotowaniach rozpoczynano modlitwy. Najprawdopodobniej „dziękczynieniem, które wznosiło się do Boga” było Szema , krótkie wyznanie wiary zbudowane w oparciu o Pwt 6,4-9; 11,13-21; Lb 15,37-41. To właśnie confessio, uznawane za modlitwę, a według Berakot odmawiane przez Żydów rano i wieczorem (Ber. 1.1-2), stanowi najstarszy zręb kultu synagogalnego. Mogło być wypowiadane w języku hebrajskim bądź aramejskim. Początkowo, przypuszczalnie także za czasów Chrystusa, z modlitwą Szema złączona była recytacja dziesięciu przykazań; z czasem odstąpiono od tej praktyki, aby „heretycy nie mówili: Tylko dziesięć przykazań zostało danych Mojżeszowi na Synaju” (Ber. 3c). Dla tych, którzy chcieli uczestniczyć we wspólnej modlitwie, synagoga była otwierana trzy razy w ciągu dnia. Drugiego i piątego dnia tygodnia, wtedy, gdy w wielu miejscowościach odbywały się targi i posiedzenia sądowe, zgromadzenie miało bardziej uroczysty charakter; wykorzystywano wtedy okazję do nauczania Prawa.
Zasadniczą modlitwą synagogalną stało się także Szemone Esre [‘Osiemnaście błogosławieństw”], zwane niekiedy krótko „modlitwa”, której główny trzon znany był już w I połowie pierwszego stulecia. W II w. dodano wzmiankę o apostatach i prośbę o odbudowę świątyni. Rozpoczyna się ona trzema błogosławieństwami uwielbiającymi Boga, które były przedmiotem dyskusji pomiędzy Szammajem i Hillelem, skąd można wnioskować, że stanowią najstarszy zręb Szemone Esre:
Błogosławiony jesteś Jahwe, (Boże nasz i Boże Ojców naszych),
Boże Abrahama, Boże Izaaka i Boże Jakuba (Boże wielki, potężny i straszliwy),
Boże Najwyższy, Stwórco nieba i ziemi, tarczo nasza i tarczo Ojców naszych
(nasza nadziejo we wszystkich pokoleniach).
Błogosławiony jesteś Jahwe, tarczo Abrahama.
Jesteś wielki (poniżający wielkich), potężny (sądzący potężnych),
żyjący wiecznie, wskrzeszający zmarłych
(pozwalający wiać wiatrowi i rosie opadać), wspomagający żywych,
wskrzeszenie umarłych (na naszych oczach zakwitaj nam pomocą).
Błogosławiony jesteś Jahwe, wskrzeszenie umarłych.
Święty jesteś i straszliwe jest Imię Twoje, nie ma innego Boga prócz Ciebie
Błogosławiony jesteś Jahwe, Boże święty[27].
Po aklamacjach uwielbieniowych następują wezwania błagalne. Dotyczą one zrozumienia Tory, nawrócenia, przebaczenia grzechów, wybawienia, uzdrowienia chorych, pomyślności na cały rok, zgromadzenia wygnańców, przywrócenia sędziów, odebrania nadziei wiarołomcom, miłosierdzia nad prozelitami, błogosławieństwa dla Jerozolimy, wysłuchania modlitw i pokoju. Modlitwa posiada formę zbiorowego zwrócenia się do Boga (utrzymana jest w niej gramatyczna 1 pers. plur.), w czym uwidacznia się świadomość wspólnoty Izraela przed Tym, który go wybrał.
Nabożeństwo synagogalne miało ściśle określony układ. Po odmówieniu wstępnych modlitw, do których należały wymienione Szema i Szemone Esre, rozpoczynała się lektura Pentateuchu. Hazzan wyjmował z szafy święty zwój, ściągał z niego pokrowce i podawał lektorowi. Lektor, choćby znał tekst na pamięć, musiał go czytać. Gdy popełnił błąd, hazzan go poprawiał. Gdyby tekst mógł okazać się gorszący lub powodować rozbawienie słuchaczy, przewodniczący synagogi mógł przerwać lekturę. W Palestynie zawsze czytano tekst hebrajski (również w większości synagog diaspory), po którym następował przekład na język aramejski (grecki w diasporze). Trzyletni cykl czytań, używany w Palestynie, obejmował 167 sedarim; roczny cykl babiloński dzielił tekst na 54 paraszot. Po lekturze Tory następował śpiew psalmów, tematycznie związanych z treścią lektury. Następowała kolejna lektura, tym razem wyjęta z ksiąg prorockich; fragmenty Proroków Większych i Mniejszych podzielone były na haftarot. Podczas pięciu świąt (oktawa Paschy, Święto Tygodni, Hanukkah, Święto Namiotów i Purim) czytano tzw. pięć zwojów (Megillot), odpowiednio: Pnp, Rt, Lm, Koh i Est. Po tej lekturze przewodniczący synagogi lub jego pomocnik (chazan) wyznaczał kogoś z przybyłych do objaśnienia znaczenia tekstu (por. Dz 13,13-16). Po komentarzu parenetycznym odmawiano Kaddisz, modlitwę, w której – według niektórych wersji – Żydzi dziękowali Bogu np. za to, że nie uczynił ich poganami, niewolnikami czy kobietami[28]. Kaddisz posiada różne formy. Trudno stwierdzić jednoznacznie, która z nich używana była w czasach nowotestamentalnych, jednak najbardziej prawdopodobna wydaje się opcja przemawiająca za wersją liturgiczną. Wypowiadane błogosławieństwa nawiązywały również do darów, którymi Bóg obdarza człowieka: „Bądź błogosławiony Panie, Królu wszechświata, który otworzyłeś oczy ślepemu; bądź błogosławiony Panie, Królu wszechświata, który ubrałeś nagiego; bądź błogosławiony Panie, Królu wszechświata, który rozwiązałeś to, co człowieka krępuje; bądź błogosławiony, Panie, Królu wszechświata, który skropiłeś wodą ziemię; bądź błogosławiony, Panie, Królu wszechświata, który dałeś potrzebującym to, czego pragną; bądź błogosławiony, Panie, Królu wszechświata, który umocniłeś nogi mężczyzny; bądź błogosławiony, Panie, Królu wszechświata, który opasałeś Izraela mocą; bądź błogosławiony, Panie, Królu wszechświata, który ukoronowałeś Izraela chwałą i dałeś mu moc w trudnościach”.
Zgromadzenie synagogalne kończyły słowa błogosławieństwa (Lb 6,24-26), które wypowiadał kapłan, jeśli był obecny; w razie braku kapłana, słowa wymawiali wszyscy obecni na zgromadzeniu.
Konkluzja
Praktyczne świętowanie szabatu, którego znaczenie zasadza się na Bożym Prawie nadanym Mojżeszowi, w czasach Chrystusa skupiało się wokół czterech zasadniczych aspektów: wieczerzy szabatowej, powstrzymania się od pracy, modlitw w zgromadzeniu synagogalnym i kulcie świątynnym. Dzień święty przybrał na znaczeniu jeszcze bardziej, gdy po roku 70. Żydzi pozbawieni zostali świątyni. Kształt judaizmu w pewnym sensie formował się na synodzie w Jabne (Jamni) w roku 90., pod skrupulatnym okiem rabinów (dawnych faryzeuszy). Rabini nie tylko utrzymali dotychczasowe praktyki związane z celebracją dnia świętego, ale podkreślili ich znaczenie. Gdy nie było już mowy o centralizacji kultu w świątyni w Jerozolimie i gdy ustały ofiary, większą jeszcze niż dotychczas wagę zaczęto nadawać przepisom prawnym regulującym życie religijne Żydów. Wśród nich prawo szabatowe okazało się jednym z najistotniejszych.
Riassunto
Celebrazione del sabato ai tempi di Gesù nella luce delle fonti giudaiche
L’aricolo presenta il modo in cui gli antichi ebrei ai tempi di Gesù celebravano il giorno di sabato. Il significato religioso del sabato risulta dalla Legge (Exo 20,8-11). Il termine sabat proviene dla verbo ebraico “riposare”, “smettere”. Niente di strano, dunque, che la proibizione del lavoro era uno dei modi più importanti di celebrare il sabato. Ognuno chi osservava questa legge, imitava il Creatore, che dopo aver finito l’opera della creazione, riposò. Il divieto di lavoro viene sottolineato non solo nei libri dell’Antico Testamento, ma anche negli apocrifi, negli scritti trovati a Qumran, nei midrashim e poi anche nella Mishna. La cena del sabato, che cominciava il venerdi sera, dopo il tramonto, introduceva aspetto gioioso di quel giorno di festa. Ai tempi di Gesù ogni sabato si ofriva i sacrifici sabatici nel tempio di Gerusalemme: i sacerdoti ofrivano gli olocausti, come ogni giorno feriale (tamid), ed anche aggiungevano le altre offerte (musaf), prescritte dalla Legge. Il raduno sabatico nelle sinagoghe consisteva nella lettura della Legge e dei Profeti, nelle preghiere (Shema, Shemone esre, Kaddish) e nella benedizione sacerdotale.
[1] Inna tradycja głosi, że Adam, gdy dowiedział się, że Bóg przebaczył mu grzech, w dniu szabatu zaintonował pierwszą pieśń dziękczynną, hymn szabatowy; H. DANIEL-ROPS, Życie codzienne w Palestynie w czasach Chrystusa, tłum. J. Lasocka, Warszawa 1994, 313.
[2] Trudno określić, kiedy dokładnie rozpoczęła się praktyka świętowania szabatu. Prawodawca łączy ją z najstarszymi zrębami dziejów Izraela, lecz wiadomo, że istniała tendencja do umiejscawiania późniejszych instytucji judaizmu we wczesnych okresach dziejów, aby w ten sposób podkreślić ich ważność i antyczny charakter. Prawdopodobnie początki instytucji szabatu zbiegają się z czasem zasiedlenia Kanaanu przez Izraelitów i łączą się ze Świętem Przaśników. W okresie monarchii świętowanie szabatu było już ustalone do tego stopnia, że Izajasz musi krytykować jego formalistyczne zachowywanie (Iz 1,13). Tuż przed niewolą podkreśla się konieczność zwolnienia z pracy nawet niewolników (Pwt 5,12-15). Szkoła deuteronomistyczna złączyła ideę świętowania szabatu z wyprowadzeniem Izraela z niewoli w Egipcie. Tradycja kapłańska nazywa szabat dniem „świętym”, czyli – zgodnie z etymologią przymiotnika – oddzielonym od innych dni tygodnia (Wj 31,13-16). Sam Jahwe powstrzymywał się tego dnia od działania, gdyż nie zsyłał wędrującym po pustyni Izraelitom manny w tym dniu (Wj 16). Eschatologiczny wymiar szabatu podkreślają prorocy: Trito-Izajasz (56,2.6; 58,13; 66,23), Jeremiasz (17,21.24.27), Ezechiel (20,12.16.20.24; 22,8.26); H. WITCZYK, „Czasy święte”, w: Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1999, 289-293.
[3] Dzień szabatowego odpoczynku ustanowił Bóg jedynie dla Izraela: „Stworzyciel wszystkiego pobłogosławił go, lecz nie uświęcił żadnego ludu ani narodu dla zachowania szabatu, z wyjątkiem jednego tylko Izraela” (Jub. 2,31).
[4] A. PACIOREK, „Obyczajowość życia wspólnotowego”, w: Życie społeczne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1998, 298.
[5] Potwierdza to Jub. 2,25: „On stworzył niebo i ziemię i wszystko w przeciągu sześciu dni. I Pan uczynił siódmy dzień świętym i wyłączonym od wszelkiej pracy dla wszystkich swoich dzieł. Dlatego tak postanowił sprawy dotyczące tego dnia: Niech umrze każdy, kto wykonuje jakąkolwiek pracę tego dnia. I kto zbezcześci ten dzień, na pewno umrze” (por. 2,26-27).
[6] Dokument Damasceński, który datowany jest na około setny rok przed Chr., wymienia zakazy, którymi obwarowane było świętowanie szabatu: „A long section outlines appropriate sabbath observance (X, 14–XII, 5). Sabbath prohibitions include such things as walking further than 1,000 cubits (X, 21), eating that which is prepared on the sabbath (X 22), drinking outside of the camp (X 23), drawing water up into any vessel (XI 2), voluntary fasting (XI 4–5), opening of a sealed vessel (XI 9), wearing of perfume (XI 9–10), lifting of stone or dust at home (XI 10b–11a), aiding a beast in birthing (XI 13a), lifting an animal that has fallen into a pit (XI 13–14), lifting a person that has fallen into a place full of water (XI 16–17), and having sexual relations in the city of the sanctuary (XII 1). These rigid demands are more or less like the sabbath halakhah of normative Judaism outside of the Qumran community”, S.T. KIMBROUGH, „The Concept of the Sabbath at Qumran”, RQ 20 (1966) 498-499.
[7] Rabini sformułowali listę prac zabronionych w szabat na podstawie tekstów biblijnych; N. KAMERAZ-KOS, Święta i obyczaje żydowskie, Warszawa 20002, 29-30.
[8] Co prawda w późniejszym niż opisywane przez 1Mch wydarzenia czasie uznano, że wolno dokonać obrony koniecznej w szabat, jednak jeszcze podczas powstania Machabeuszy interpretacja taka nie obowiązywała. Dlatego Żydzi przestali ścigać wojska Nikanora po zapadnięciu zmroku w piątkowy wieczór (2Mch 8,25-28); A. PACIOREK, „Obyczajowość życia wspólnotowego”, w: Życie społeczne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1998, 297.
[9] Właśnie w oparciu o tę zasadę Machabeusze mogli chwycić za broń w dzień sobotni (1Mch 2,39-41).
[10] W odniesieniu do tej reguły około roku 180 po Chr. Rabbi Szymon b. Mensaya uzasadniał: „Szabat został dany wam, a nie wy szabatowi”; jeśli jednak choremu nie zagrażało bezpośrednie niebezpieczeństwo śmierci, zasada odpoczynku szabatowego musiała być utrzymana.
[11] W dowód wdzięczności za wsparcie uzyskane ze strony Żydów w czasie rzymskich wojen cywilnych, Juliusz Cezar udzielił im wielu przywilejów, zarówno w Palestynie, jak i w diasporze. Aby okazać lojalność wobec Cezara, miasta języka greckiego w Azji Mniejszej wystosowały dekrety gwarantujące prawa Żydom tam mieszkającym. W Efezie dekret taki zawierał również prawo świętowania szabatu (Ant. 14,264). Autorzy pogańscy często nie rozumiejąc natury szabatu, pisali o nim jako o dniu postu. Niezrozumienie to wynikało zapewne z obserwacji, że Żydzi nie przygotowywali w tym dniu posiłków; M. WHITTAKER, Jews and Christians: Graeco-Roman Views, Cambridge – New York 1984, 63-70.
[12] Seneka sądził, że bogowie nie potrzebują, by zapalano im lampy w dzień sobotni, gdyż w ogóle lamp nie potrzebują (Listy o moralności 95,47).
[13] H. DANIEL-ROPS, Życie codzienne w Palestynie w czasach Chrystusa, 315.
[14] Przeświadczenie żydów o kapitalnym znaczeniu i świętości świątyni w Jerozolimie, jest silnie zakotwiczone w przekonaniach starożytnych ludów cywilizacji bliskowschodnich. Już sama nazwa przybytku (hekal) zaczerpnięta została od sumeryjskiego terminu e-gal, który przedostał się do hebrajskiego przez akkadyjskie ekkalu. Instytucja świątyni, sprawowany w niej kult ofiarniczy i jego centralizacja, dziedziczne kapłaństwo lewickie i obowiązek pielgrzymowania do sanktuarium, wszystko to, według świadectwa świętych pism żydowskich, pochodzi z ustanowienia Bożego. Zdecydowana większość Żydów pierwszego stulecia przed rokiem 70 uznawała niepodważalną pozycję instytucji świątynnej i kapłaństwa. Dobrowolnie składała przepisane prawem ofiary i uczestniczyła w ceremoniach nie tylko tych związanych z pielgrzymowaniem do Miastą Świętego, ale również, gdy była ku temu sposobność, przy okazjach innych świąt, szabatu czy nawet w dni powszednie. Taki stan rzeczy poświadcza List Arysteasza do Filokratesa, Żyda z diaspory mieszkającego w Aleksandrii, Filon z tego samego miasta, który udał się z pielgrzymką do Jerozolimy w I połowie pierwszego stulecia, a więc być może za czasów samego Jezusa, i Józef Flawiusz, którego pisma stanowią cenne źródło informacji na temat kultu świątynnego, a który sam był kapłanem. Dwóch ostatnich podkreśla pobożność Żydów, zarówno palestyńskich, jak i tych z diaspory, wyrażoną nie tylko w składanych ofiarach, ale także w płaceniu podatków na świątynię, niekiedy nawet większych niż zobowiązywało do tego prawo (Spec. 1,76; Ant. 18,312).
[15] Rytuał codziennie sprawowanego kultu pochodzi z okresu powygnaniowego. Kronikarz przypisuje go epoce monarchii (1Krn 16,49; 2Krn 13,11; 31,1), jest on odbiciem zwyczajów panujących za czasów Drugiej Świątyni. Do praktyki czasów monarchii zapewne odwoływał się Ezechiel, który przewidywał jedynie całopalenie poranne (Ez 46,13-15); H. WITCZYK, „Czasy święte”, 287; T. BRZEGOWY, „Teologia kultu Bożego u Kronikarza”, AK 99,1 (1982) 429-442.
[16] Ofiary znane były w pierwotnych religiach animistycznych, w starożytnej Grecji i Rzymie, w Egipcie i Mezopotamii, na starożytnym Bliskim Wschodzie; A. KONDRACKI, „Pochodzenie i szczególny charakter rytuału ofiarniczego Izraela”, w: Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1999, 205-217. Stanowiły jeden z najistotniejszych, jeśli nie najważniejszy element religijności. Jednak ofiary żydowskie różniły się od ofiar składanych w innych kultach religijnych. Podstawowa różnica polegała na przekonaniu Żydów, już w okresie rzymskim już silnie ugruntowanym, że może istnieć tylko jedna świątynia i tylko w niej mogą być składane ofiary w prawowity sposób. Zarówno Grecy, jak i Rzymianie, posiadali ogromną liczbę świątyń, a ofiary mogły być składane nawet poza sanktuariami. Druga różnica dotyczyła kapłaństwa. W Izraelu (i Palestynie) kasta kapłanów utrzymywana była przez nie-kapłanów. W Rzymie, a także na niektórych terytoriach języka greckiego, zostanie kapłanem równało się zyskaniu godności i dostąpienia zaszczytu. Było to tzw. kapłaństwo elitarne. Często łączyło się z pełnieniem wysokich urzędów o znaczeniu politycznym. W judaizmie było odwrotnie: kapłaństwo było dziedziczne, a samym kapłanom nie wolno było utrzymywać swych rodzin pracą na roli. Utrzymanie kapłanów należało do pozostałej części społeczeństwa. Poza tym w religiach poza judaizmem nieznana była idea ofiary całopalnej, składanej w świątyni jerozolimskiej przynajmniej dwukrotnie w ciągu dnia. Poza przypadkiem ofiar całopalnych, mięso innych ofiar stanowiło pożywienie dla kapłanów, ich rodzin, a niekiedy także dla samych ofiarników, natomiast w religiach greckich całe mięso ofiar wykorzystywano jako żywność (bogom przeznaczano jedynie szczątki pozostałych kości).
[17] Obwieszczenie wschodu słońca było wezwaniem do podjęcia obowiązków: „Kapłani do swej służby (avodah), lewici na swoje pozycje (dukhan), Izraelici na swoje miejsca (ma’amad)” (Shek. 5.2; 48b).
[18] W czasach Jezusa z całą pewnością odmawiano już Amida, choć dokładna treść poszczególnych błogosławieństw trudna jest do ustalenia. Brak jakichkolwiek wzmianek na jej temat w liturgicznych fragmentach pism qumrańskich. Pierwszego „wydania” modlitwy dokonał w Jamni (Jabne) Gamaliel II (Ber. 28b-29a). Tekst tej modlitwy swymi korzeniami sięga więc czasów przedchrześcijańskich. Posiada ona dwie wersje redakcyjne, palestyńską i babilońską. Podczas służby świątynnej recytowano, oczywiście, tekst palestyński. W redakcji babilońskiej dołączono z czasem błogosławieństwo złączone z prośbą o potępienie „wszystkich heretyków i Nazarejczyków”, czyli chrześcijan (Błogosławieństwo 12).
[19] Trzy kolejne wiersze tzw. „błogosławieństwa Aaronowego” stanowią raczej paralelizm synonimiczny, nie climax. Egzegeci zwracają uwagę na skrupulatnie dopracowaną strukturę literacką błogosławieństwa jako formuły liturgicznej. W języku hebrajskim pierwsze wezwanie zawiera trzy słowa, drugie pięć, ostatnie zaś siedem. Tetragram JHWH znajduje się zawsze na drugiej pozycji w zdaniu.
[20] E.P. SANDERS, Il giudaismo. Fede e prassi (63 a.C.-66 d.C.), Brescia 1999, 159-162.
[21] Kananejski termin kalil („cały”) wyraża tę samą ideę ofiary spalanej „w całości” (1Sm 7,9; Pwt 33,10).
[22] „W starszych warstwach literatury biblijnej występuje duża różnorodność w doborze żertwy na ofiarę olah. Mogło nią być bydło (behema) i ptactwo czyste (of) (Rdz 8,20), woły (baqar) i trzoda (son) (wj 20,24), jałówka (par) (Sdz 6,26; 1Sm 6,14; Ps 50,8), baran (ajil) (Rdz 22,13; Iz 1,11), cielec (egel) (Mich 6,6), trzoda (seh) (Iz 43,23), tłuste jagniątko (taleh heleb) (1Sm 7,9), koźlątko (gedi izzim) (Sdz 13,15), owce (meach), barany, woły i kozły (attud)”; R.A. SIKORA, „Rytuał składania ofiar w Starym Testamencie”, w: Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1999, 194. Por. także S. ŁACH, Rozwój ofiar w religii starotestamentowej, Sprawy Biblijne 24, Poznań 1970, 68.
[23] Bardzo skrupulatnie procedurę uboju, ćwiartowania i obmywania zwierząt składanych w ofierze całopalnej przytacza Miszna w traktacie Tamid (4,1-3).
[24] Podobny zwyczaj układania na ołtarzu chlebów istniał w Babilonii. W akkadyjskich źródłach znaleziono sformułowanie akal panu, pokrewne hebrajskiemu ~ynIP’ ~x,l,.
[25] W I w. po Chr. synagogi znane są już w Galilei, Syrii. Babilonii, Mezopotamii, Azji Mniejszej, Egipcie, Grecji, Italii, Hiszpanii, Galii i w północnej Afryce. W samej Jerozolimie w roku 70 było ponoć około 400 synagog. Nowy Testament poświadcza, że każda większa społeczność żydowska związana była z synagogą. Spotkać je można w Kafarnaum (Mk 1,21), Nazarecie (Mk 6,2), Antiochii Pizydyjskiej (Dz 13,14), Ikonium (Dz 14,1), Tesalonikach (Dz 17,1), Berei (Dz 17,1), Atenach (Dz 17,17), Koryncie (Dz 18,4.7), Efezie (Dz 18,19), Filippi (Dz 16,13), Damaszku (Dz 9,2.20) i Salaminie (Dz 13,5). Mieszkańcy Qumran nazywali siebie „synagogą Izraela ostatnich dni” (1 QSa 1,1), a swój dom modlitwy „domem Tory” (CD 20,10).
[26] Hebrajskie edah w tłumaczeniu Septuaginty przyjmuje formę sunagwgh,. Początki instytucji synagogalnej gubią się w mrokach przeszłości. Pomimo wysiłków rabinów w II i III w., próbujących uzasadniać tezę o istnieniu synagog już za czasów Mojżesza, a nawet patriarchów, najwcześniejsza datacja może sięgać czasów tuż przed wygnaniem. Ponieważ jednak najczęściej dyskutowane teksty (Ps 74,8; Jr 39,8) nie wnoszą bezsprzecznych danych, lepiej przyjąć pogląd, iż początków synagog należy szukać w niewoli babilońskiej. Brak świątyni i duża odległość od Świętego Miasta z pewnością sprzyjał wspólnemu gromadzeniu się pobożnych Żydów, trwających wiernie przy wierze ojców. Jeszcze więcej racji przemawia za osadzeniem początków tej instytucji na czas powygnaniowy, a mianowicie po promulgacji Prawa przez Ezdrasza, bo – jak głosi midrasz do Kpł 19,1 – „jeśli nie ma Tory, nie ma też synagog ani domów nauczania” (Levitikus rabba [Wajjikra rabba] 11). Najstarsze ewidencje o synagogach w diasporze pochodzą z czasów Ptolemeusza III Euergetesa (247-221 przed Chr.), z inskrypcji odnalezionych w Schedii w Egipcie. Właśnie zjawisko diaspory wpłynęło na rozwój synagog, zwanych później bet ha-kneset.
[27] Polskie tłumaczenie za: H. LEMPA, „Modlitwa codzienna w judaizmie”, WPT 4 (1996) 1, 54-57.
[28] Kobiety wyrażały wdzięczność, że Bóg uczynił je „według swej woli”.