Władza przekazana uczniom (Mt 28, 16-20)

Wśród egzegetów panuje powszechne niemal przekonanie, że ostatnia perykopa Mateuszowej ewangelii, w której zapisano ostatnie słowa wypowiedziane przez Jezusa przed wniebowstąpieniem (Mt 28,16-20), nawiązuje do tzw. Ewangelii Dzieciństwa (Mt 1-2). Paralelizmy (niekiedy przeciwstawne) są liczne i nie sposób ich nie zauważyć[1].

Ewangelia Dzieciństwa Ostatni rozkaz

1,1: „Księga początku” 28,20: „aż do skończenia świata”
1,23: „Bóg z nami” 28,20: „Ja jestem z wami”
2,11: mędrcy „widzą” Jezusa 28,17: uczniowie „widzą” Jezusa
2,11: proskyneza mędrców 28,17: proskyneza uczniów
2,19-23: Jezus w Galilei 28,16: Jezus w Galilei

Ostatnia perykopa Mateuszowej ewangelii jest jednocześnie jej podsumowaniem, streszczającym jej przesłanie. Zostało ono wyrażone terminem eksousia. Wydaje się, że cały materiał treściowy Mateusza został osnuty wokół tego terminu. Pierwsze rozdziały (1-4) przygotowują na objawienie autorytetu Jezusa poprzez głoszone słowo. W pełni autorytet ten ujawnia się w Kazaniu na Górze (5-7). Kolejne rozdziały przedstawiają władzę Jezusa wyrażoną w czynie, zwłaszcza poprzez działalność taumaturgiczną (8-9). Następnie władza ta (autorytet) zostają przekazane uczniom (10-12), co najpełniej uwidacznia się w Mowie Misyjnej. Od rozdziału 13 ewangelia traktuje o autorytecie pośród ludu Bożego: w królestwie Bożym (Mowa w przypowieściach; 13), w prawdziwym Izraelu, czyli Kościele (14-17), w konkretnych wspólnotach (18). Z autorytetu Jezusa korzystać mają uczniowie, choć niektórzy okazują się fałszywymi uczniami (19-25). Po męce, śmierci i zmartwychwstaniu (24-28), w których najpełniej przejawia się boska eksousia, zostaje ona ostatecznie przekazana uczniom w mandacie misyjnym, aby czynili nowych uczniów (28,16-20)[2]. O tym, że zakończenie dzieła Mateuszowego jest podsumowaniem istotnej tematyki całej ewangelii świadczą również wskazania terminologiczne. Oprócz zaakcentowanego już tematu autorytetu pojawia się tu także tematyka uczniostwa („uczeń”, „czynić uczniami”) oraz motywy topograficzne („góra”, „Galilea”), a także typowo Mateuszowy wątek proskynezy (oddanie pokłonu poprzez upadnięcie twarzą do ziemi). Główne tematy teologiczne Mateusza ogniskują się więc w zakończeniu dzieła[3].

Słowa Jezusa przed wniebowstąpieniem przypominają także dekret królewski Cyrusa, który zezwalał członkom narodu wybranego na powrót do ojczyzny po niewoli babilońskiej. W 538 przed Chr. uwolnił jeńców, by mogli powrócić do Jerozolimy i zająć się odbudową świątyni, tworząc w ten sposób nową wspólnotę zgromadzoną wokół domu Jahwe. Podobieństwa są widoczne: powraca motyw autorytetu i władzy oraz obietnica trwałej obecności. Cyrus dekretował: „Wszystkie państwa ziemi dał mi Jahwe, Bóg niebios. I On mi rozkazał zbudować Mu dom w Jerozolimie w Judzie. Jeśli z całego ludu Jego jest między wami jeszcze ktoś, to Bóg jego będzie z nim; a niech idzie” (2Krn 36,23).

Powyższe uwagi wprowadzają w analizę głównych tematów ostatniego pouczenia Jezusa podczas chrystofanii galilejskiej. Pouczenia te pozwalają nakreślić rysy charakterystyczne ucznia Chrystusa Zmartwychwstałego[4].

I. Pod Bożym panowaniem

Pierwsze przeciwstawienie: księga początków (rodowód) – koniec (wypełnienie) świata, dowodzi, że Bóg jest Panem dziejów. W prologu Mateusza czas otwiera się wstecz aż do Adama. Biblos geneseōs to formuła zaczerpnięta wprost z listy potomków Adama, sięgającej aż do Noego. Tam genealogia jest wprowadzeniem do historii Noego, tu do historii Jezusa. Z punktu widzenia historii zbawienia nie może być innej genealogii potomków Jezusa, albowiem w Nim samym historia osiągnęła swój szczyt[5]. Cała genealogia Jezusa jest tak skonstruowana przez Mateusza, aby ukazywała działanie Bożej opatrzności w dziejach zbawienia. Dostrzegalne są w niej wyraźnie zarysowane trzy części, z których każda odgrywa istotną rolę w Bożym planie. Każda również wyszczególnia czternaście pokoleń genealogii. Sekcja pierwsza ukazuje linię potomków Abrahamowych aż do Dawida. Jezus jest synem Abrahama nie po linii starszego Izmaela, lecz przez Izaaka (Rdz 1617); jest synem Izaaka nie po linii pierworodnego Ezawa, ale przez Jakuba (Rdz 27); spośród dwunastu synów Jakuba Jezus pochodzi od Judy, albowiem to jemu zostało przyobiecane „berło” (Rdz 49,10). Sekcja druga zawiera listę królów panujących w Jerozolimie aż do niewoli babilońskiej. Wreszcie ostatnia sekcja czternastu pokoleń wiąże koniec monarchii z pojawieniem się namaszczonego króla, Mesjasza, Chrystusa Jezusa[6]. Mateusz ukazuje, że cała historia ludzkości, od Adama do Jezusa, przepełniona jest Bożą obecnością i interwencjami w dzieje narodu wybranego. Bóg jest Panem historii. Przez Jego sprawcze i zbawcze działanie staje się ona historią zbawienia. Nie inaczej będzie również w przyszłości. Sformułowanie „aż do skończenia świata” otwiera czas na perspektywę zbawienia dokonującego się dzięki zmartwychwstaniu.

Motyw panowania Bożego w Chrystusie pojawia się u Mateusza wielokrotnie. W Ewangelii Dzieciństwa tytuł „Pan” pojawia się sześciokrotnie, zawsze w takim znaczeniu, jakie Stary Testament wykorzystuje wskazując na Boga bądź na rzeczywistość od Niego pochodzącą. Jezus bezpośrednio nie jest jeszcze nazwany Kyriosem[7]. Królewska władza Jezusa zapowiedziana została już w Ewangelii Dziecięctwa. Pokłon trzech mędrców ze Wschodu (2,1-12) jest jednocześnie proklamacją (za pośrednictwem gwiazdy) Króla dla całego świata (nie tylko członków narodu wybranego). Zgodnie z przepowiedniami zawartymi w Lb 24,17 i 24,7, Mesjasz będzie królem panującym nad Izraelem i innymi narodami. Bóg zapowiedział, iż wzbudzi „władcę, który będzie pasterzem ludu Mego, Izraela” (2,6), dlatego Jezus nazwany jest „nowonarodzonym królem żydowskim” (2,2). Król Izraela jest jednak odrzucony przez swój lud, a adorowany przez pogan. Całe opowiadanie nacechowane jest symboliką przedstawiającą królewską godność Jezusa; wiele z tych symboli dziś nie jest już jednoznacznie odczytywanych i rozumianych, jednak w społeczeństwach starożytnego Bliskiego Wschodu były z pewnością żywe i łatwe do uchwycenia. Niektóre terminy i zwroty wzięte są przez Mateusza wprost z ceremoniału dworskiego. Aż trzykrotnie pojawia się w krótkim tekście czasownik „adorować” (2,2.8.11)[8].

Opisując działalność Jana Chrzciciela, Mateusz stosuje do Jezusa słowa Izajasza: „Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu. Dla Niego prostujcie ścieżki” (Mt 3,3; por. Iz 40,3). To właśnie tu po raz pierwszy tytuł „Pan” wprost odniesiony zostaje do Jezusa. Natomiast o pełnym walorze chrystologicznym tytułu mówić można w odniesieniu do końcowej części Kazania na Górze: „Nie każdy, który Mi mówi: ‘Panie! Panie!’, wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, kto spełnia wolę mojego Ojca, który jest w niebie. Wielu powie Mi w owym dniu: ‘Panie, Panie, czy nie prorokowaliśmy mocą Twojego imienia i nie wyrzucaliśmy złych duchów mocą Twojego imienia?’” (7,21-22). Sitz im Leben tego podwojonego zawołania jest z pewnością popaschalne i wskazuje na użytek liturgiczny. Zakorzenione we wczesnochrześcijańskiej liturgii wydaje się również kolejne zawołanie: „Panie, jeśli chcesz, możesz mnie oczyścić” (8,2). Trąd, na który cierpiał wypowiadający te słowa, stał się już w pierwotnych gminach symbolem grzechu i sytuacji doświadczenia wszelkiego cierpienia, stąd zawołanie to stanowi prośbę o ratunek, skierowaną do Pana, który lituje się nad swym sługą. Do Jezusa jako Pana zwracają się nie tylko Żydzi, ale także poganin: „Panie, mój sługa leży sparaliżowany” (8,6). Choć w ustach nie-Żyda słowa te mogą wydawać się jedynie formułą grzecznościową, to jednak kontekst narracji dowodzi, że ewangelista zamierza ukazać uniwersalizm zbawienia. Zostaje on podkreślony przez motyw niezwykłego szacunku wobec Cudotwórcy: „Panie, nie jestem godzien, abyś wszedł pod mój dach, ale powiedz tylko słowo, a sługa mój będzie uzdrowiony” (8,8). Po raz kolejny poganin (poganka) zwraca się do Jezusa używając tytułu „Pan” (i to trzykrotnie)[9] przy scenie uwolnienia córki kobiety kananejskiej (15,21-28). Kolejny kamyk mozaiki kyriologii Mateuszowej zapisany został w dialogu Jezusa z tymi, którzy pragną Go naśladować: „Panie, pozwól mi najpierw pójść i pogrzebać mojego ojca! Lecz Jezus mu odpowiedział: Pójdź za Mną, a zostaw umarłym grzebanie ich umarłych” (8,21-22). Kto nazywa Jezusa Panem, winien całe swoje życie zorientować ku Niemu. W Nim również znajduje ostoję w sytuacjach zagrożenia. Pogrążeni w niebezpieczeństwie utraty życia na morzu apostołowie wołali „Panie, ratuj, giniemy” (8,25); panowanie Jezusa rozciąga się jednak także nad naturą, stąd rychło przyszło ocalenie (8,26). Do Jezusa jako Pana zwracają się także: zwierzchnik synagogi (9,18), dwaj niewidomi (9,28), znów uczniowie znajdujący się na morzu (14,28-31), ojciec dręczonego syna (17,15), niewidomi pod Jerychem (20,29-33), tłumy witające Jezusa w Jerozolimie (21,1-10). Zwłaszcza scena z Piotrem zapewnia czytelnika, że ocalenie przychodzi od Pana całego stworzenia; wystarczy zwrócić się ku Niemu z zawołaniem „Panie, ratuj mnie” (14,30)[10]. W innym miejscu ten sam Piotr zwraca się do Jezusa z zapytaniem: „Panie, ile razy mam przebaczyć, gdy mój brat zgrzeszy przeciwko mnie?” (18,21). Stała dyspozycja do przebaczenia – jak sugeruje odpowiedź Jezusa – jest cechą tych, którzy nazywają Go Panem. Do Jezusa jako swego Pana zwracają się także uczniowie podczas ostatniej wieczerzy (26,22). Wszystkie dotychczasowe użycia tytułu Kyrios przygotowują ostatnie zdania Mateuszowego dzieła.

W kontekst Bożego panowania wpisuje się motyw władzy, która przekazana została Jezusowi: „Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi” (Mt 28,18). W samych słowach Jezusa natomiast łatwo znaleźć echo wizji Syna Człowieczego zarysowanej przez Daniela: „Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a królestwo Jego nie ulegnie zagładzie” (Dn 7,14)[11]. Wizja proroka spełnia się w osobie Jezusa: to właśnie Jemu przedwieczny przekazuje wszelką władzę, która ma charakter królewski i trwać będzie wiecznie. Jego władza nie jest ograniczona, gdyż obejmuje niebo i ziemię, a fraza ta w Starym Testamencie oznacza całość stworzonego świata. Zapowiedzią tej władzy była już ziemska działalność: Jezus przemawiał jak ten, który ma władzę (7,20); posiadał władzę odpuszczania grzechów (9,6) i władzę nad demonami (12,28); tę samą władzę przekazał uczniom (10,1-4).

II. W obecności Pana

Czas ten wypełniony będzie obecnością Zmartwychwstałego. Wskazuje na to drugi paralelizm: „Bóg z nami” – „Ja jestem z wami”. Jednym z pierwszych znaków obecności królestwa Bożego jest expressis verbis wyrażona prawda o dziewiczym poczęciu Jezusa Chrystusa – Emmanuela. Mateusz zamieszcza cytat z Iz 7,14: „Oto Dziewica (hebr. almah) pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel”[12].Od pierwszych swych stronic ewangelia Mateuszowa przeniknięta jest prawdą o obecności Boga pośród ludzi[13]. Obecność tę Bóg okazuje przez swego Syna. Nie bez znaczenia jest fakt, że imię nadane Jezusowi – Emmanuel, wyraża tę samą treść, co Boże imię Jahwe: „Ja Jestem” („Jestem, który Jestem”). W ten sposób Boska obecność przejawia się i konkretyzuje w Synu – Jezusie[14]. Stała obecność Jezusa we wspólnocie uczniów ma charakter zbawczy. Zapowiedziany on został Józefowi we śnie: „On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów” (Mt 1,21).

Czasy Starego Przymierza naznaczone były obecnością Bożą w świątyni jerozolimskiej. Zasadniczym przekonaniem pobożnych Żydów, dotyczącym świątyni, było przeświadczenie, że jest ona miejscem Bożej obecności (Szekina). Świątynia posiadała, w przekonaniu żydów, swój niebiański model, na wzór którego wybudowano ziemski przybytek. Idea ta pozwalała na utrzymanie przeświadczenia, że Bóg jest zarazem wzniosły i zamieszkujący niebiosa, jak i bliski swego ludu[15]. Dążność człowieka religijnego do rozpoznawania znaków obecności Boga pośród wydarzeń historycznych złączyła się w Izraelu z oczekiwaniem Emmanuela. Oczekiwaniu temu towarzyszyła myśl o przebywaniu Boga pośród ludu. Rdzeniem teologii świątyni stała się prawda o zamieszkaniu Jahwe na Syjonie. Obecność ta, wciąż budząca pytania o sposób zamieszkiwania Boga w sanktuarium[16], była dla Izraelitów powodem dumy i fundamentem ufności w czasach kryzysów narodowych i osobistych. Odniesienie do świątyni utożsamiane było z odniesieniem do samego Boga. Jest bowiem świątynia znakiem wybrania Bożego: sam Bóg wybrał ją sobie na mieszkanie na miejscu, które od tego czasu uznane zostało przez czcicieli Jahwe za centrum wszechświata[17]. Przyjmując za podstawę przekonanie o obecności Boga w miejscu najświętszym, wyróżniano w świątyni koncentryczne sfery ustopniowanej świętości.

Od chwili śmierci Jezusa na krzyżu, Boska obecność ze świątyni rozprzestrzenia się na cały świat. Ewangelista stwierdza: „A oto zasłona przybytku rozdarła się na dwoje z góry na dół” (Mt 27,51). Zdarzenie to, odczytane w kluczu teologicznym, oznacza, że Bóg nie ogranicza swej obecności jedynie do Miejsca Najświętszego, lecz cały świat staje się locum doświadczania Jego obecności. Tak rozumieli to wydarzenie już pierwsi chrześcijanie. Świadczą o tym choćby zapiski w pismach apokryficznych. Chrześcijańska interpolacja do tekstu Testamentu Dwunastu Patriarchów zawiera zapowiedź post eventum rozdarcia zasłony świątynnej: „Wtedy to Najwyższy ześle swoje zbawienie poprzez przyjście Jednorodzonego. Wejdzie On do pierwszej świątyni, ale tam Pan zostanie wyszydzony, znieważony i powieszony na drzewie. Zasłona świątyni rozerwie się i Duch Boga zstąpi na ludy jak rozprzestrzeniający się ogień. Powróciwszy z otchłani, wstąpi z ziemi do nieba” (Testament Beniamina 9,2). Od poranka zmartwychwstania to Jezus jest Boską obecnością, Szekina pośród ludu. Będzie obecny w świecie poprzez swego Ducha[18].

Wydając ostatnie polecenia uczniom, Jezus zapewnia ich: „Oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni aż do skończenia świata” (28,20). Zapewnienie to wybrzmiewa szczególnie uroczyście, gdy rozważa się je w perspektywie wcześniejszej ucieczki uczniów (26,56) i wyparcia się znajomości z Jezusem (26,69-75). Pomimo wcześniejszego opuszczenia ze strony uczniów, sam Jezus ich nie opuszcza, lecz powierzając swą misję, zapewnia o swej stałej asystencji. Powierzenie misji z zapewnieniem asystencji znane jest z kart Starego Przymierza. Bóg nakazuje Mojżeszowi: „Teraz idź! Posyłam cię do faraona, abyś wyprowadził mój lud, Izraelitów, z Egiptu” (Wj 3,10.12). Kiedy Mojżesz wyraził swe wątpliwości, Jahwe zapewnia go: „Ja jestem z tobą”. Podobnie Bóg nakazuje Jozuemu: „Dalej! Przejdź przez Jordan ty i cały ten lud” (Joz 1,2), a w chwilę później dodaje: „Jak byłem z Mojżeszem, tak też będę i z tobą”. Również Jeremiaszowi Jahwe oznajmia: „Ustanowiłem cię prorokiem dla narodów”, zapewniając swą asystencję: „Nie bój się, ponieważ Ja będę z tobą” (Jr 1,5.7). Tym, który powierzał zadanie jest zawsze Bóg. Osoba powołana sądzi, że zadanie, do którego jest wezwana, przewyższa jej siły. Bóg więc zapewnia o swojej wszechmocnej obecności, dzięki której można będzie pokonać wszelkie przeszkody.

Tego typu opowiadania tworzą pewien powtarzający się schemat, który składa się z trzech elementów: prezentacja – misja – obietnica. Dla porównania narracji Mateuszowej ze wzorami starotestamentowymi można dokonać następującego zestawienia[19]:

W zakończeniu ewangelii Mateuszowej zamiast Boga przemawia Jezus. To On przekazuje Jedenastu mandat czynienia uczniów i zapewnia o swej obecności. Asystencja Zmartwychwstałego zapewnia uczniom pomyślne prowadzenie powierzonej misji. Fakt, że to właśnie Jezus przekazuje apostołom nakaz głoszenia dobrej nowiny i zapewnia o swej asystencji wypływa z Jego władzy. Jako Syn Boży, Jezus żyje i działa w pełnym zjednoczeniu z Bogiem Ojcem.

III. Osobiste spotkanie

Kolejny paralelizm pomiędzy Ewangelią Dzieciństwa a zakończeniem dzieła Mateuszowego zasadza się na wykorzystaniu czasownika „widzieć”. Trzej mędrcy przybywający ze Wschodu „widzą” Jezusa: „Wszedłszy do domu, zobaczyli Dziecię z Maryją, Jego Matką. Upadli na twarz i oddali Mu pokłon. Otworzywszy potem swe skarby, ofiarowali Mu dary: złoto, kadzidło i mirrę” (2,11). Podobnie uczniowie, którzy udali się do Galilei na polecenie Zmartwychwstałego, tam właśnie Go ujrzeli: „A gdy Go ujrzeli, oddali Mu pokłon” (28,17). Czasownik „widzieć” poświadcza osobiste spotkanie; właśnie ci, którzy spotkali Jezusa osobiści, którzy Go ujrzeli, mogą świadczyć w sposób autorytatywny o tym, jak przemienione zostało ich życie.

Proweniencja „magów” („mędrców”) wskazuje prawdopodobnie na Persję, w której było wielu zwolenników Zaratustry, pilenie strzegących jego doktryny[20]. W czasach przedchrześcijańskich mieli oni duże wpływy w środowiskach religijnych i politycznych. Ich zainteresowania skupiały się między innymi na astronomii i astrologii. Można przypuszczać, że wieści o uczniach Zaratustry docierały na tereny Palestyny, w tym do Jerozolimy. Scena spotkania wędrowców ze Świętą Rodziną przepełniona jest entuzjazmem i dynamizmem. Świadczy o tym nagromadzenie w jednym wierszy kilku czasowników: wejść – zobaczyć – upaść na twarz – oddać pokłon –otworzyć – ofiarować. Wszystkie te terminy oscylują wokół osobistego spotkania z Nowonarodzonym. Dopiero z takiego spotkania może wypływać świadectwo. Sam motyw „widzenia” pojawia się w narracji o mędrcach dwojako: Wędrowcy najpierw „widzą” gwiazdę Mesjasza, później samego Jezusa. Symbol gwiazdy doczekał się u wczesnochrześcijańskich pisarzy i Ojców Kościoła interpretacji alegorycznych.

Wydaje się, że pierwsza alegoryczna interpretacja symbolu gwiazdy pojawia się u św. Ignacego, biskupa Antiochii w Syrii. Za czasów Trajana, około 107 roku, Ignacy został aresztowany i zabrany do Rzymu. W czasie podróży do stolicy Cesarstwa pisał w liście skierowanym do mieszkańców Efezu:

„I gwiazda zajaśniała na niebie pomiędzy wszystkimi gwiazdami; jej jasność była nie do opisania, a jej pojawienie się wzbudziło zdumienie. Wszystkie pozostałe gwiazdy, łącznie ze Słońcem i Księżycem, zebrały się jakby w chórze wokół tej gwiazdy, ale ona przewyższyła je wszystkie w swym świetle”[21].

Św. Efrem używa całkiem podobnej alegorii w hymnie przeznaczonym na święto Epifanii, w czasach, gdy publiczna celebracja narodzin Chrystusa była jeszcze dozwolona w Betlejem i w Jerozolimie. Około 350 roku pisze:

„Gwiazda zajaśniała nagle pozanaturalnym światłem, mniejszym niż Słońce i większym niż Słońce. Mniejszym była niż Słońce w objawieniu światła; większym była niż Słońce w swej tajemniczej mocy. Gwiazda świetlna wysyłała swe promienie pomiędzy tych, którzy trwali w ciemnościach, i prowadziła ich tak, jakby byli ślepymi”[22].

Należy mieć świadomość, że obydwa powyższe teksty powstały w okresie prześladowań. Gdy wspominają gwiazdę w sensie literalnym, odnoszą się do zjawiska widzialnego na niebie. Kiedy mówią o gwieździe w sposób alegoryczny, odnoszą ją do narodzin Chrystusa. To On był gwiazdą, która zaświeciła mocniej niż Słońce (Imperium Rzymskie), niż Księżyc (król) i niż wszystkie pozostałe gwiazdy (książęta). Przez swe duchowe światło Chrystus staje się przewodnikiem ludzi błądzących w ciemnościach. Bazując na zapowiedziach proroków, wczesnochrześcijańscy pisarze wierzyli, że królowie przybędą do świątyni w Jerozolimie: „I pójdą narody do twojego światła, królowie do blasku twojego wschodu. Podnieś oczy wokoło i popatrz: ci wszyscy zebrani zdążają do ciebie. Twoi synowie przychodzą z daleka, na rękach niesione twe córki” (Iz 60,3-4). Choć od 70 roku po Chr. świątynia już nie istniała, dla chrześcijan było jasne, że alegorycznie świątynią jest Chrystus i Jego Kościół.

Dla Tertuliana, ochrzczonego w wieku 33 lat i wykształconego w prawie świeckim, magowie byli astrologami; Bóg zezwalał zajmować się astrologią do czasów pojawienia się Chrystusa, później należało odrzucić tę naukę:

„Magowie i astrologowie przybyli ze Wschodu. Dobrze wiadomo, że astrologia była częścią nauki magów. Magowie ci dlatego, jako wyjaśniający gwiazdy (quasi stellarum interpretes) obwieścili narodzenie Chrystusa i oddali Mu pokłon […]. Jakie jest jego znaczenie? Czy może takie, że od tego czasu wszyscy astrologowie winni przyjąć religię magów. Gdyż dzisiaj istnieje nauka także o gwieździe Chrystusa, wyjaśniająca Jego gwiazdę, nie Saturna, Marsa czy gwiazdy innych śmiertelnych bóstw. Ta nauka była dozwolona tylko do czasów Ewangelii, ale później nikt już nie powinien interpretować czyichś narodzin ze znaków niebieskich”[23].

Widok gwiazdy doprowadził mędrców do widoku Chrystusa; symbol doprowadził do osobistego spotkania. Kontynuując paralelizm pomiędzy narracją wyjętą z Ewangelii Dzieciństwa a ostatnim rozkazem przekazanym przez Zmartwychwstałego apostołom, Mateusz – jak wspomniano – podkreśla ów motyw „widzenia”, by tym samym uwiarygodnić świadectwo uczniów osobiście spotykających swego Pana. Z tego osobistego spotkania z Jezusem wypływają dla uczniów zadania – imperatywy. Jest ich kilka: działalność misyjna („idąc”), działalność nauczycielska („czyńcie uczniami”), udzielanie chrztu. Cała perykopa 28,16-20 zorientowana jest na pouczenia Jezusa. O ile wcześniejsze spotkanie Zmartwychwstałego z kobietami podkreślało działanie Jezusa („wyszedł im naprzeciw”; 28,9), o tyle tutaj akcent położony został przez redaktora na słowa Jezusa („przemówił do nich tymi słowami”; 28,18b).

1. Działalność misyjna

Pierwszy nakaz Jezusa nie jest de facto imperatywem, lecz wyrażony został za pomocą imiesłowu: „idąc”. Taka forma czasownika determinuje jego interpretację. Działalność misyjna czyli ewangelizacja ma dokonywać się przy głębokim, dynamicznym zaangażowaniu uczniów. Nie mają oni nauczać jedynie tych, którzy się do nich zgłaszają, lecz inicjatywa wychodzenia naprzeciw z dobrą nowiną należeć ma do samych uczniów. To oni – na wzór swojego Nauczyciela – zobowiązani są udać się w drogę i pozyskiwać nowych uczniów.

Czasownikiem nadrzędnym w zdaniu jest „czyńcie uczniami”; termin „idąc” jest mu podporządkowany. Stąd wniosek, że zaangażowanie uczniów prowadzić ma zawsze do przysparzania uczniów. Taki właśnie jest cel misyjnej działalności Kościoła. Również przy pierwszym nakazie misyjnym pojawia się polecenie, by „iść” (10,7). Nakaz ten koresponduje ze stylem życia samego Jezusa, który swą działalność prowadził przemieszczając się z miejsca na miejsce (podobnie jak inni wędrowni nauczyciele Jego czasów). Motyw wędrówki Jezusa podkreślony jest zwłaszcza wtedy, gdy ma On powołać swych uczniów (4,18-22; 9,9). W ten sposób „czynienie uczniów” przez apostołów ukazane jest jako kontynuacja „czynienia uczniów” przez samego Jezusa. Choć nakaz Jezusa skierowany jest do Jedenastu, to jednak indicatio spatialis („wszystkie narody”), jak i indicatio temporalis („aż do skończenia świata”) sugerują, że nakaz ten dotyczy również przyszłych następców apostołów[24].

2. Działalność nauczycielska

Działalność nauczycielska obejmuje „czynienie uczniów” (28,19) i „uczenie zachowywania” nauk Jezusa (28,20). Stać się uczniem Jezusa znaczy pełnić wolę Boga (12,49), według niej kształtować swoje życie (7,21-23), naśladować Mistrza (10,24). Kształtowanie uczniów na charakter uniwersalny, gdyż bazuje na otwarciu wobec „wszystkich narodów”.

„Nauczanie wszystkiego”, czego nauczał Chrystus nawiązuje do formy katechezy zwanej didache, której treścią były Boże oczekiwania wobec już ochrzczonych. Wcześniej jednak nauczanie należało do najistotniejszych rysów działalności publicznej Jezusa. Na 14 wystąpień czasownika „nauczać” u Mateusza, 9 dotyczy Jezusa. I choć teraz porucza tę misję apostołom, nie oznacza to, że stają się oni nauczycielami. Tłumaczył im wcześniej: „Nie pozwalajcie nazywać się ‘rabbi’, gdyż jeden jest wasz Nauczyciel” (23,8). Nauczając innych, wciąż pozostają uczniami Jezusa. Celem ich nauczania jest doprowadzenie uczniów do zachowywania przykazań Jezusa („Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem”). Nauczanie Jezusa zgrupował Mateusz w pięć części, zwanych niekiedy Wielkimi Mowami. Sama idea pięciu mów niesie już ze sobą przesłanie: dobra nowina o zbawieniu staje się nową Torą (Pięcioksięgiem), natomiast Jezus staje się nowym Mojżeszem – Prawodawcą. O ile bowiem pierwsze Prawo przyniesione zostało przez Mojżesza, który otrzymał je od Jahwe w teofanii synajskiej, o tyle nowe prawo zostaje objawione przez Jezusa[25]. Do mów Jezusa prezentowanych w dziele Mateusza zalicza się kolejno: Kazanie na Górze (Mt 5-7), Mowa Misyjna (Mt 10), Mowa w Przypowieściach (Mt 13), Mowa o Kościele (Mt 18) i Mowa Apokaliptyczna (Mt 23-25). O tym, że taka konstrukcja ewangelii była świadomie zamierzona przez jej autora świadczy stale powtarzająca się formuła strukturotwórcza „gdy Jezus dokończył tych mów” (por. Mt 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Wydaje się, że cel ewangelisty w misternie budowanym stelażu ewangelii kryje się również w dążeniu ukazania historii Jezusa jako historii Izraela. Pięć kolejnych mów Jezusa odpowiada bowiem pięciu etapom lub przełomowym momentom historii narodu wybranego. Jezus wstępujący na górę (Mt 5,1) i deklamujący przykazanie miłości Boga i bliźniego, posuniętej do miłości nieprzyjaciół (Mt 5,43-45), przypomina Mojżesza na górze Synaj, który przynosi oczekującemu ludowi Izraelitów Dekalog. Wybór i wysłanie Dwunastu na misje do Galilei (Mt 10,1-10), z jasnym wskazaniem, by pomijać pogan (Mt 10,5), nawiązuje do zdobywania Kanaanu, właśnie od strony Galilei, przez Jozuego. Liczba apostołów bez wątpienia odnosi się w tym wypadku do dwunastu pokoleń zasiedlających Ziemię Obiecaną. Centralnie położona Mowa w Przypowieściach (Mt 13), której zasadniczym tematem jest królestwo Boże, natychmiast kojarzy się słuchaczom (i czytelnikom dzieła Mateuszowego) ze złotym wiekiem królestwa izraelskiego, czyli z panowaniem Dawida i Salomona. Niewielka liczba wygnańców, którzy powrócili do Jerozolimy po edykcie Cyrusa (539 przed Chr.) tworząc nową wspólnotę zgromadzoną wokół wspólnego dzieła odbudowy świątyni, może być sytuacją pokrewną do tworzenia się wspólnoty Kościoła, w której życie regulowane jest przez zasady ukazane w Mowie Eklezjologicznej (Mt 18)[26]. Ostatnie dwa wieki przed przyjściem Chrystusa nacechowane były w kulturze Izraela pojawianiem się literatury apokaliptycznej. Z tego powodu Mowa Eschatologiczna zamieszczona jest na końcu dzieła Mateusza. Tak więc nauczanie Jezusa ukazane zostało przez ewangelistę w perspektywie historii zbawienia. Tę historię zbawienia, z jej kulminacyjnym punktem zwanym „wydarzeniem Chrystusa”, apostołowie winni przekazywać kolejnym uczniom, „aż do skończenia świata”.

3. Udzielanie chrztu

Użyta przez Mateusza konstrukcja „chrzcić w imię” (czasownik plus przyimek z rzeczownikiem w bierniku) wskazuje na dynamiczny charakter dokonywanej czynności. Przyjmujący chrzest winien nie tylko wierzyć w Trójcę Świętą, ale nawiązać osobowy kontakt z Jej Osobami. Uczniem Jezusa zostaje się poprzez chrzest. Czasownik „chrzcić” („zanurzać”) występuje u Mateusza 7 razy, w tym sześciokrotnie w perykopie o chrzcie udzielanym przez Jana (3,6-16). Jan chrzci tych, którzy wyznają swe grzechy (3,6) ku nawróceniu (3,11), zapowiadając jednocześnie nadejście Tego, który chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem (3,11). Synoptycy nie wspominają o tym, by sam Jezus w czasie swej ziemskiej działalności udzielał chrztu[27]. Swym uczniom nakazuje jednak po zmartwychwstaniu, by udzielali chrztu w imię Trójcy Świętej. Już w Dziejach Apostolskich chrzest jawi się jako akt oczyszczenia z grzechów; akt, który włącza w życie wspólnoty. W zakończeniu swej pierwszej mowy w dniu Pięćdziesiątnicy Piotr naucza: „Nawróćcie się i niech każdy z was da się ochrzcić w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów” (Dz 2,38). Choć w ostatnim nakazie Chrystusa nie wspomina się o odpuszczeniu grzechów, to jednak celowość tego rytu jest wyraźnie zaznaczona: ma on prowadzić do zjednoczenia z Bogiem jako wspólnotą osób Ojca, Syna i Ducha Świętego. Poza tym ryt zanurzenia w wodzie sam w sobie zawiera symbolikę oczyszczenia. Można więc przyjąć, że również w tym ostatnim nakazie Jezusa zostało implicite ujęte odpuszczenie grzechów jako wyzwolenie z tego, co oddziela od pełnej wspólnoty z Bogiem.

Chrzest winien być udzielany w imię Boga, które brzmi: Ojciec, Syn, Duch Święty. W dziele Mateuszowym trzy Osoby Boskie pojawiają się razem w jeszcze jednym tekście, związanym ze chrztem – w opisie chrztu Jezusa w Jordanie:

„Gdy Jezus został ochrzczony, natychmiast wyszedł z wody. A oto otworzyły Mu się niebiosa i ujrzał Ducha Bożego zstępującego jak gołębicę i przychodzącego na Niego. A głos z nieba mówił: ‘Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie’” (3,16-17).

Fragment ten objawia po części relacje panujące pomiędzy Osobami Trójcy Świętej. W przypadku chrztu Jezusa, zstąpienie Ducha Świętego wydaje się być zapowiedzią i przygotowaniem do ziemskiej misji głoszenia słowa Bożego. Jest jednocześnie potwierdzeniem zapowiedzi Janowej, że Jezus chrzcić będzie Duchem Świętym: będzie więc udzielał Ducha, którego sam posiada. W świetle Ps 2,7b („Tyś synem moim, Ja ciebie dziś zrodziłem”), rzeczownik „syn” należy interpretować w sensie mesjańskim: Jezus jest oczekiwanym Zbawicielem, który miał przyjść przy końcu czasów. W myśli greckiej termin „syn” posiada nieco inny odcień znaczeniowy niż w mentalności hebrajskiej; w świecie greckim jego występowanie odnosi się niemal wyłącznie do fizycznego pokrewieństwa, podczas gdy w języku hebrajskim znaczenie to może być rozszerzone na przynależność do tej samej grupy, tego samego zawodu, ludu czy na przynależność do Boga Jahwe. W konsekwencji również mowa o synostwie Bożym na gruncie greckim i semickim wykazuje pewne różnice. Zeus zrodził wielu synów i „półbogów”; za każdym razem wskazuje się na pokrewieństwo fizyczne. W filozofii stoików człowiek, ze względu na swój rozum, pochodzi od bóstw i nosi w sobie boskie nasienie. Idea theios aner nie zawiera wprost motywu synostwa boskiego. Inaczej rzecz wygląda na gruncie semickim. Aniołowie, jako przynależący do „niebieskiego dworu”, nazywani są „synami Bożymi” (Rdz 6,2.4; Hi 1,6; 38,7; Ps 89,7). Podobnie niektórzy sędziowie (Ps 82,6). Lud Izraela przez samego Jahwe jest określony jako „syn pierworodny” (Wj 4,22). W literaturze sapiencjalnej mędrzec i sprawiedliwy uważany jest za syna Bożego (Mdr 2,13-18). To samo dotyczy króla z rodu Dawida (2Sm 7,14; Ps 2,7; 89,27). Synostwo Boże Jezusa przewyższa jednak relację, którą odnoszono do ludu Izraela jako synów Bożych. Objawia to sam Jezus, gdy wyznaje: „Wszystko zostało mi dane przez Ojca. I nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, i Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (11,27).

Chrzest, którego apostołowie winni udzielać, ma być dokonany „w imię”. Użyty tu grecki przyimek wskazuje na ruch i kierunek: „w”, „ku”, „do wewnątrz”. Odcienie znaczeniowe formuły „chrzcić w imię Boże” można by więc przybliżyć sformułowaniami typu „poświęcić Bogu”, „pozwolić się ogarnąć Bogu”, „wejść w sferę Jego oddziaływania”, „złączyć się”, „zjednoczyć się”, „zanurzyć się w Bogu”[28]. Sens pozostaje zawsze ten sam: chodzi o najgłębszy, istotowy, personalny związek z Osobami Boskimi[29].

IV. Adoracja

Mędrcy przybywający ze Wschodu, przekonani znakiem gwiazdy, przybywają, by pokłonić się (dokonać gestu proskynezy) przed Nowonarodzonym (2,8.11)[30]. Ta pierwsza proskyneza przed Jezusem przygotowuje następne. Paralelizm dotyczący proskynezy jest motywem typowo Mateuszowym; ewangelista mówi o nim trzynaście razy, podczas gdy pozostali synoptycy jedynie po dwa. Proskyneza jest gestem o podwójnym znaczeniu: bądź przygotowuje prośbę skierowaną do Jezusa, bądź jest wyrazem adoracji w wierze. Kontekst przemawia za drugim znaczeniem. Wcześniej adoracja połączona z wyznaniem występowała u Mateusza przy opisie kroczenia Jezusa po wodzie (14,26-33), gdzie Piotr nazywa Mistrza „Panem”, a uczniowie „Synem Bożym”. Gest upadnięcia na ziemię pojawia się często w Mateuszowych opowiadaniach aretalogicznych. Dokonuje go trędowaty (8,1-4), zwierzchnik synagogi (9,18-26), kobieta kananejska (15,21-28). We wszystkich tych narracjach gest ten przygotowuje klimat do przedstawienia prośby o cudowną interwencję.

Reakcja uczniów na spotkanie Zmartwychwstałego jest dwojaka: adoracja i wątpliwości[31]. Crux stanowi sekwencja: adoracja (proskyneza) – wątpliwość. Logiczniejsza wydaje się kolejność odwrotna, gdy po rozwianiu wszelkich wątpliwości uczniowie adorują Zmartwychwstałego. Mateusz nie wspomina o ustaniu wątpliwości[32]. Ta dwoistość w postawie uczniów widoczna jest na przestrzeni całego dzieła, zwłaszcza od momentu męki Jezusa: targały nimi wątpliwości (14,31; 21,21), strach (8,26), brak wiary (6,30; 8,26; 14,31; 16,8); uczniowie śpią w Ogrodzie Oliwnym (26,40-45), Judasz zdradza Jezusa (26,47-50), po pojmaniu uczniowie uciekają (26,56), najbliższy Jezusowi Piotr się Go zapiera (26,69-75). Taka charakterystyka grupy uczniów Jezusa w ostatniej perykopie ewangelii jest jednocześnie zapowiedzią podobnej postawy członków Kościoła „aż do skończenia świata”.

V. Góra w Galilei

Ostatni paralelizm dotyczy topografii. Jezus powracał ze Świętą Rodziną z Egiptu do Galilei i tam też dokonuje się chrystofania Zmartwychwstałego. Mateusz stwierdza lapidarnie, iż gdy Józef z rodziną powracał z Egiptu „udał się w strony Galilei. Przybył do miasta zwanego Nazaret i tam się osiedlił” (2,22b-23)[33]. O uczniach zaś, już po zmartwychwstaniu, oznajmia: „Jedenastu zaś uczniów udało się do Galilei na górę, tam gdzie Jezus im polecił” (28,16).

Spotkanie Jezusa z uczniami dokonuje się na górze. Jej nazwa nie jest określona. Wskazówka topograficzna ma również sens teologiczny. Góra jest w Biblii miejscem objawiania się Boga. Badania religioznawcze ukazują górę jako miejsce Bożych objawień, kultu i składania ofiar. Nie inaczej było w starożytnym Izraelu (Rdz 22,2; 31,54; 1Krl 18,19; Hbr 8,5). Izraelici przejęli od pogan zwyczaj składania ofiar bóstwom i Jahwe na wyżynach (Jr 3,6; Ez 18,6; Oz 4,13). Góry były symbolem potęgi i chwały Bożej (Ps 18,8; 36,7; 65,7; 104,8), ale także Jego sprawiedliwości (Ps 36,7)[34]. W Nowym Testamencie góra jest nie tylko miejscem modlitwy Jezusa, ale także Jego nauczania (Mt 5,1-2). Możliwe jest także nawiązanie do Synaju, gdzie Mojżesz otrzymał przykazania, by przekazać je Izraelitom (Wj 19,1-25).

Góra spotkania leży na terenie Galilei. Miejsce to jest jasno określone (nie chodzi o jakąkolwiek górę na terenie Galilei), gdyż rodzajnik określony wskazuje na to, iż uczniowie dokładnie wiedzieli, o jakiej górze mowa. Czytelnik nie znajdzie jednak w dziele Mateuszowym nakazu Jezusa, by uczniowie udali się na tę górą. Owszem, można wskazać nakaz udania się do Galilei. Udając się do Ogrodu Oliwnego, Jezus oznajmia: „Po moim zmartwychwstaniu uprzedzę was do Galilei” (26,32). Za pośrednictwem anioła również kobiety winny przekazać tę wieść uczniom: „Zmartwychwstał i uprzedzi was do Galilei; tam Go zobaczycie” (28,7). Wędrówka uczniów ku Galilei ma jasno określone znaczenie teologiczne. Zmierzają na polecenie Zmartwychwstałego do miejsca, które im oznaczył i o którym im powiedziały kobiety – świadkowie pustego grobu. Przechodzę tę samą drogę, którą niewiele wcześniej przebyli w towarzystwie Jezusa. Kierują się ku znajomej im górze. Galilea u Mateusza pełni jasno określoną funkcję teologiczną: jest ojczyzną Jezusa i jednocześnie miejscem, gdzie rozpoczyna się działalność apostolska uczniów. Ponieważ nazywana jest „Galileą pogan” (4,15), dlatego tu właśnie rozpoczyna się głoszenie dobrej nowiny wszystkim narodom. Sam powrót Jezusa do ojczyzny, gdzie przypuszczalnie spędził większość swego życia przed rozpoczęciem publicznej działalności, pozwala na identyfikację zmartwychwstałego Chrystusa z ziemskim, historycznym Jezusem. Wędrówka uczniów ku miejscu oznaczonemu przez Jezusa przywodzi im na pamięć wszystkie czyny, których Jezus dokonał w Galilei i podczas pielgrzymki do Jerozolimy. Uczniowie przypominają sobie zapowiedzi męki, śmierci i zmartwychwstania.

Konkluzja

Ostatni nakaz Jezusa (28,16-20) zawiera liczne paralele z Ewangelią Dzieciństwa (Mt 1-2). Paralele te koncentrują się wokół tematyki Bożego panowania nad światem, obecności Boga wśród swego ludu, osobistego spotkania z Jezusem, adoracji przed Nim wyrażonej i roli teologicznie odczytanego motywu Galilei. Bez wątpienia każda chrystofania służy budowaniu Kościoła, tak jest też i w przypadku chrystofanii opisanej Mateusza[35]. Kościół składa się z uczniów Jezusa. Analizy przeprowadzone powyżej pozwalają na postawienie następującej tezy: uczniem Jezusa jest ten, kto poddaje się Bożemu panowaniu i w obecności Pana, z którym spotyka się osobiście w duchu adoracji zmierza ku swej Galilei – miejscu, które wyznaczył mu sam Zmartwychwstały, polecając iść, czynić uczniów i chrzcić.

RIASSUNTO

Discepoli fanno discepoli (Matt 28,16-20). L’autorità data ai deboli?

Sembra ovvio, che alla fine del suo vangelo (Matt 28,16-20) Matteo allude al suo inizio (Matt 1-2). I paralellismi sono sia di carattere letterario, sia quello tematico (il dominio di Dio, la presenza di Dio nel mezzo del suo popolo, l’incontro personale con Gesù, l’adorazione di Gesù e il motivo di Galilea). Uno dei temi principali è il tema del potere esercitato dai discepoli. Cristofania descritta da Matteo serve all’edificazione della Chiesa, che si compone dai discepoli di Gesù. Le analisi fatte dall’autore conducono alla conclusione, che il vero discepolo di Gesù deve essere la persona, ce si sottomette al dominio di Dio i rimane sempre nella sua presenza, la persona che ci tiene tanto all’incontro personale con il suo Maestro e si dirige verso “Galilea” – il luogo simbolico, segnato da Gristo Risorto, dove il discepolo deve “fare altri discepoli” tramite l’insegnamento e il battesimo.

[1] Zastawienie za: J. KUDASIEWICZ, Ewangelie synoptyczne dzisiaj, Ząbki 1999, 341.

[2] Taką strukturę dzieła Mateuszowego, opartą o rozłożenie akcentów autorytetu Jezusa i uczniów (evxousi,a) ukazuje między innymi P.E. Ellis w swej książce Matthew: His Mind and His Message, Collegeville 1974.

[3] „W tych kilku wierszach Mateusz po mistrzowsku przedstawił wszystkie wątki Ewangelii. Najpierw chrystologię: uwielbiony Jezus posiada Boży autorytet; jest Nauczycielem; ma uczniów i chce mieć uczniów w przyszłości. Motyw uczniów wprowadza następnie eklezjologię: nowy lud Boży jest wspólnotą uczniów. Z niej zaś wyłania się etos uczniów: oni bowiem winni zachowywać całą Ewangelię. We wspólnocie uczniów, w nowym Ludzie Bożym, obecny jest uwielbiony Kyrios”; J. KUDASIEWICZ, Ewangelie synoptyczne dzisiaj, 345.

[4] Poniższe refleksje były przedmiotem badań opublikowanych z niewielkimi zmianami w książce Światło dnia trzeciego. Biblijne relacje o otwartym grobie I chrystofaniach, Wrocław 2004, 45-64.

[5] R.E. BROWN, The Birth of The Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke, New York 1979, 6667.

[6] R.E. BROWN, The Birth of The Messiah, 6871. Mateuszowa genealogia jest oczywiście bardziej podporządkowana przyjętym przez niego założeniom teologicznym, niż wiernym odbiciem prawdy historycznej. Trzy czternastopokoleniowe sekcje są bowiem odbiciem trzech nierównych odcinków czasowych: Abrahama od Dawida dzieli około 750 lat, Dawida od niewoli babilońskiej 400 lat, natomiast Jezus przyszedł na świat około 600 lat po zburzeniu Jerozolimy. Mateusz świadomie omija wiele imion sprzed i z okresu monarchii, inne zaś grupuje (np. Jechoniasz i jego bracia). Choć takie pominięcie może wydawać się brakiem dokładności czy wierności wobec stanu faktycznego, jest jednak zupełnie dopuszczalne w starożytnych genealogiach, a nawet we współczesnych genealogiach plemiennych.

[7] A.S. Jasiński zauważa: „Dominuje sformułowanie „anioł Pański”, lecz pojawiają się również i inne: „słowo Pańskie” lub „słowo, które Pan powiedział”. Nie ma więc w żadnym tekście aplikacji tytułu do Jezusa Chrystusa”; Jezus jest Panem. Kyriologia Nowego Testamentu, Wrocław 1996, 72.

[8] T. HERGESEL, „Adoracja Cudotwórcy – Mateuszowa interpretacja cudów Jezusa”, RBL 12 (1979) 104-114.

[9] „Ulituj się nade mną, Panie” (w.22); „Panie, dopomóż mi” (w.25); „Tak, Panie, lecz i szczenięta jedzą z okruszyn” (w.27).

[10] Nieco inaczej ma się sprawa z naleganiem Piotra: „Panie, niech Cię Bóg broni! Nie przyjdzie to nigdy na Ciebie” (16,22): „Niezależnie od kwestii redakcyjnej tekstu i spojrzenia już na wydarzenie w świetle zmartwychwstania, użycie w wersecie tytułu Kyrios nie wskazuje na godność uwielbionego Chrystusa, gdyż wypowiada go Piotr próbujący powstrzymać Jezusa od wydarzeń, które miały właśnie prowadzić do chwały Kyriosa […] Podobnie możemy interpretować słowa Piotra przy przemienieniu: „Panie, dobrze, że tu jesteśmy…” (17,4). W obydwu tekstach Piotr wykazuje zainteresowanie ziemskim sukcesem Pana, stąd konieczność pouczenia, jakie otrzymuje, gdyż nie myślał na sposób Boży, lecz ludzki”; A.S. JASIŃSKI, Jezus jest Panem. Kyriologia Nowego Testamentu, 74.

[11] „W obydwu tekstach występuje rzeczownki eksousia i czasownik „dano, powierzono” (edothe). W obydwu jest wzmianka o wszystkich narodach. W Księdze Daniela Przedwieczny przekazuje Synowi Człowieczemu władzę nad wszystkimi narodami. Władza ta ma charakter królewski i trwać będzie wiecznie. W Ewangelii Mateusza Jezus, jako Syn Człowieczy w chwale, stwierdza, że Jemu została dana (domyślnie: przez Boga) wszelka władza na niebie i na ziemi, to znaczy, że w Nim wypełniło się proroctwo Daniela”; J. KUDASIEWICZ, Odkrywanie Ducha Świętego. Medytacje biblijne, Kielce 1998, 262.

[12] Tłumacz Septuaginty bowiem, przekładając tekst hebrajski, zapisał słowo parthenos, które tłumaczyć należy jako „dziewica”. Ponieważ Żydzi nie zgodzili się na taką interpretację tekstu przez chrześcijan, synod faryzeuszów w Jamni zamieścił tam termin neanis („młoda kobieta”), zrywając w ten sposób tradycję o dziewiczej matce Emmanuela. Zmiana ta została dokonana za bazie przekładu Akwili, natomiast Septuaginta została odrzucona przez Żydów jako przekład heretycki, akceptowany przez chrześcijan.

[13] „Jahwe jest wierny swojemu przymierzu. Na mocy tego przymierza realizuje się przez Jezusa […] największy dar łaskawości, wyrażającej się w określeniu zapisanym przez Izajasza: Immanuel czyli „z nami jest Bóg”. Bycie Boga z nami nie ogranicza się jedynie do jednego narodu, ale do wszystkich ludzi. Jezus jest synem Dawida, który wywodzi się od Abrahama – ojca wielu. Jezus Chrystus jest więc Tym, który pełnić będzie misję Zbawiciela wielu, a nie tylko tych, którzy należą do Izraela”; J. ŁACH, Dziecię nam się narodziło. W kręgu teologii Ewangelii dziecięctwa Jezusa, Częstochowa 2001, 47.

[14] „W ten sposób zapowiadany przez proroka „Bóg z nami” łączy się zarówno z imieniem Jezusa, wyrażając program Jego działania, jak też i z narodem, do którego Mesjasz przychodzi. „Bóg z nami” to nie tylko tytuł mający na względzie fakt Wcielenia, lecz także najgłębsza racja tego faktu. Imię Jezusa wskazuje bowiem na nieustanną interwencję Jahwe w historię ludzkości, a zwłaszcza w dzieje narodu wybranego (Iz 9,5 n.; 11,1). Taką treść posiada również imię Jahwe (Wj 3,12-15)”; J. ŁACH, Dziecię nam się narodziło. W kręgu teologii Ewangelii dziecięctwa Jezusa, 45.

[15] J. MAIER, Między Starym a Nowym Testamentem. Historia i religia w okresie Drugiej Świątyni, 225.

[16] Pytano o to, czy Bóg, który mieszka w niebie, może również przebywać w budowli uczynionej rękami ludzkimi. Problem ten pojawił się już w chwili dedykacji świątyni za Salomona (1Krl 8) i powracał często, aż do momentu jej zburzenia. Świadectwem takiego stanu rzeczy jest zanotowana przez Łukasza mowa św. Szczepana (Dz 7,44-50). Najczęściej kwestię tę rozstrzygano uznając, że „mieszkanie Boga znajduje się w niebie (Ps 2,4; 103,19; 115,3), a świątynia jest odpowiednikiem Jego pałacu niebieskiego (Wj 25,40). Dlatego kult sprawowany w świątyni posiada wartość oficjalną”; G. WITASZEK, „Centralizacja kultu”, w: Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1999, 108.

[17] Lokalizacja świątyni na najwyższym wówczas wzgórzu miasta jednoznacznie podkreślała ideę panowania Boga nad Izraelem. Historyczny ciąg wydarzeń związanych ze świątynią podkreśla jej znaczenie dla religijności narodu wybranego: Salomon zadbał o to, by dedykacja odbyła się w czasie ogólnego zgromadzenia narodowego (1Krl 8); w epoce królów świątynia była znakiem kultu religijnego i władzy politycznej; prorocy (Iz 1,11-17; Jr 6,20) piętnują powierzchowność kultu tam sprawowanego; zapowiedzi zburzenia przybytku są symbolem nadejścia kary Bożej (Mi 3,12; Jr 7,12-15, Ez 9-10); silne przywiązanie do świątyni prowadziło nawet do zabobonu, gdy powtarzano magicznie rozumiane sformułowanie: „Świątynia Pańska, świątynia Pańska, świątynia Pańska” (Jr 7,4); znaczenie świątyni uwypuklają reformy religijne Ezechiasza (2Krl 18,4; 2Krn 29-31); Jozjasz urzeczywistnił myśl o jednym sanktuarium (2Krl 23,4-27); Izajasz prorokował o centrum kultu całej ludzkości (Iz 2,1-4); Żydzi wracający z niewoli zatroszczyli się przede wszystkim o odbudowę świątyni (Ezd 3-6); po profanacji dokonanej przez Antiocha IV Epifanesa, Żydzi przystąpią do powstania pod wodzą Machabeuszy, by po odniesionym zwycięstwie dokonać re-konsekracji przybytku i wznowić kult (1Mch 4,36-43).

[18] Właśnie dlatego św. Ireneusz podkreślał: „Ubi Ecclesia, ibi Spiritus” (Adv. Haer. III, 24,1).

[19] „La struttura del racconto di Matteo sembra un calco di quella dei racconti di vocazione nell’Antico Testamento. Normalmente essi culminano nell’assicurazione della presenza di Dio accanto al Suo eletto; nel nostro caso, nella presenza di Gesù presso gli Undici”; X. LÉON-DUFOUR, Risurrezione di Gesù e messaggio pasquale, tłum. L. Arrighi, Milano 1973, 185.

[20] Zaratustra, znany także pod imieniem Zaratusztry, a w Grecji jako Zoroaster, był reformatorem mazdaizmu, dualistycznej religii staroirańskiej, według której Ahura Mazda (Ormuzd), bóg dobra i światła, walczyć miał z Arymanem, bogiem zła i ciemności. Pomocnikami dobra były ameszaspenty, duchy o dobrej naturze. Reforma dokonała się prawdopodobnie na przełomie VII i VI wieku przed Chr. Zasadę walki pomiędzy dobrem a złem przedstawił Zaratustra w najstarszej części Awesty; W. KOPALIŃSKI, Słownik mitów i tradycji kultury, Warszawa 1996, 1327.

[21] Ep. Ad Ephesios 19,2.

[22] Hymn na Epifanię 14-15.

[23] De Idolatria 9,3-7. Już Prawo Mojżeszowe zabraniało Żydom zajmować się astrologią: „Gdy podniesiesz oczy ku niebu i ujrzysz słońce, księżyc i gwiazdy, i wszystkie zastępy niebios, obyś nie pozwolił się zwieść, nie oddawał im pokłonu, nie służył im, bo Pan, Bóg twój, przydzielił je wszystkim narodom pod niebem (Pwt 4,19). „Jeśli się znajdzie u ciebie w jednym z miast twoich, danych ci przez Pana, Boga twego, mężczyzna lub kobieta, ktoś, kto czynić będzie to, co jest złe w oczach Pana, Boga twego, przestępując Jego przymierze, przechodząc do bogów obcych, by służyć im i oddawać pokłon, jak słońcu, księżycowi lub całemu wojsku niebieskiemu, czego nie nakazałem – skoro ci to zostanie doniesione, wysłuchasz i zbadasz dokładnie sprawę. Jeśli okaże się prawdą, że taką ohydę popełniono w Izraelu, zaprowadzisz tego mężczyznę lub kobietę – którzy tej złej rzeczy się dopuścili – do bramy miasta i będziesz tego mężczyznę lub tę kobietę kamienował, aż śmierć nastąpi. Na słowo dwu lub trzech świadków skaże się na śmierć; nie wyda się wyroku na słowo jednego świadka. Ręka świadków pierwsza się wzniesie przeciw niemu, aby go zgładzić, a potem ręka całego ludu. Usuniesz zło spośród siebie” (Pwt 17,2-7).

[24] K. STOCK, La missione nei vangeli sinottici, Roma 1999, 57.

[25] M. CZAJKOWSKI, „Jezus Mateusza wobec Tory Izraela”, SS 2 (1998) 122-123.

[26] H. LANGKAMMER, Nowy Testament o Kościele, Wrocław 1995, 70-71.

[27] Por. J 3,22.26; 4,1 nn.

[28] K. STOCK, La missione nei vangeli sinottici, 60.

[29] „Con uno sguardo retrospettivo, vogliamo brevemente riflettere sull’ordine e sulla connessione interna delle tre azioni di cui i discepoli sono incaricati per la missione universale. Devono rendere discepoli, battezzare ed ammaestrare tutti i popoli. La precedenza del ‘rendere discepoli’ si spiega per il fatto che tutto proviene da Gesù e dipende dal rapporto con lui. Gesù è il definitivo rivelatore di Dio ed anche il definitivo legislatore. Egli rivela Dio come Padre, Figlio e Spirito Santo ed insegna qual è la volontà di questo Dio, quali sono le norme giuste dell’agire umano. Solo diventando discepolo di Gesù, solo riconoscendo come maestro e guida, solo entrando in un profondo rapporto di fiducia con lui, si accetta la sua rivelazione di Dio e le sue norme per il comportamento”; K. STOCK, La missione nei vangeli sinottici, 64-65.

[30] Proskyneza znana była w całej tradycji kulturowej Bliskiego Wschodu. Sumeryjskie niturtur znaczy tyle, co „uczynić się małym”; babilońskie labam appa oznacza „spłaszczyć nos”; hebrajskie histahawa to tyle, co „upaść na ziemię”. Gest znany był z rytuału dworskiego. Wykonywany był przede wszystkim przed królem. Upadnięcie na twarz przed Jezusem jest więc jednocześnie wyznaniem Jego królewskiej godności; J. ŁACH, Dziecię nam się narodziło. W kręgu teologii Ewangelii dziecięctwa Jezusa, 64.

[31] „Tekst grecki jest zawiły i wieloznaczny. W drugiej części wiersza 17 występuje zwrot hoi de, który postuluje w pierwszej części wiersza 17 hoi men, czego jednak brak. Stąd możliwe są cztery rodzaje tłumaczenia: 1. Wszyscy spośród Jedenastu oddali pokłon i wszyscy wątpili. 2. Wszyscy z grona Jedenastu oddali pokłon, lecz niektórzy z nich wątpili. 3. Niektórzy z nich oddali pokłon, a niektórzy wątpili. 4. Jedenastu oddało pokłon, a niektórzy, nie należący do nich, wątpili”; J. KUDASIEWICZ, Ewangelie synoptyczne dzisiaj, 348.

[32] „A nostro parere, questo versetto è venuto ad agganciarsi a una tradizione che non comportava l’indicazione del dubbio, e per un buon motivo: non era cantrata sul tema del riconoscimento”; X. LÉON-DUFOUR, Risurrezione di Gesù e messaggio pasquale, 184.

[33] W dziele Mateusza pojawia się termin „Nazoraios” (Mt 26,71). Bez wątpienia podstawowe znaczenie terminu wskazuje na miasto pochodzenia Jezusa, łatwo jednak kojarzy się również z nazirejczykiem („naziraios”). Fakt wielu wariantów ortograficznych w tym terminie świadczy, w tekstach Księgi Sędziów, mówiących o ślubie nazireatu (Sdz 13,5.7; 16,17), że ostateczna pisownia grecka rzeczownika z etymologią hebrajską (i aramejską) nie była jeszcze ustalona. Ta dwuznaczność mogła sprawiać, iż Jezus postrzegany był przez Mu współczesnych jako „nazirejczyk z Nazaretu”.

[34] Odkrycia ugaryckich tekstów pozwoliły na identyfikację Syjonu ze wzmiankowaną w tych tekstach górą Safon, świętą górą kananejskiego boga Baala. Do niedawna jeszcze hebrajskie słowo o tym samym brzmieniu, co nazwa góry, tłumaczono jako „północ”. Słowa psalmisty „góra Syjon, kres północy” (Ps 48,2) można odczytać jako: „góra Syjon jest górą Safon”; S. RICHARD, „Góra”, w: Encyklopedia biblijna, red. P.J. Achtemeier, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1999, 357.

[35] „Le apparizioni hanno tutte per scopo di fondare la Chiesa”; X. LÉON-DUFOUR, Risurrezione di Gesù e messaggio pasquale, 191.