Ewangelia Janowa, jako powstała najpóźniej, jest najbardziej ze wszystkich dzieł ewangelistów przepracowana teologicznie. Różni się od synoptyków znacząco. Niektórzy egzegeci twierdzą, że autor czwartej ewangelii czerpał materiały z Marka[1]. Inni jednak nie zgadzają się z tym zdaniem, utrzymując, że Jan czerpał z podobnej, aczkolwiek niezależnej tradycji. To właśnie w niej znalazł materiał, którego nie zamieścili synoptycy. Teza ta wyjaśnia również, dlaczego ewangelia Janowa tak bardzo różni się od pozostałych: brak w niej przypowieści, opowiadań o opętanych czy szeroko zakrojonego opisu działalności Jezusa w Galilei. Bez względu jednak na literackie źródła dzieła Jana, niezwykle doniosłą rolę w procesie kształtowania się czwartej ewangelii odegrała wspólnota, która stanowiła środowisko jej powstania.
Nie ulega wątpliwości, że proces powstawania wspólnoty, która dała początek ewangelii Janowej, obejmował okres kilkudziesięciu lat i składało się nań kilka etapów. W historii egzegezy podejmowano próby rekonstrukcji tego procesu[2]. Rekonstrukcji tej dokonywano w oparciu o badania tekstu samej ewangelii i pozostałych pism przypisywanych Janowi apostołowi, a także w oparciu o wnioski natury teologicznej, które są owocem owej analizy. Wspólnota ta kształtowała się w określonym miejscu i czasie, stąd przy opisywaniu jej genezy nie sposób pominąć czynników kulturowych, historycznych i środowiskowych. Wszystkie one wpływały w różnym stopniu na powstawanie środowiska czwartej ewangelii. Najistotniejszym chyba czynnikiem, który uwyraźnił proces powstawania Janowej wspólnoty, są różnice i podobieństwa teologiczne i terminologiczne, jakie istnieją pomiędzy listami Janowymi a ewangelią[3].
W niniejszej prezentacji wyróżniono pięć etapów, na których kształtowała się wspólnota Janowa[4]. Pierwszym z nich jest wiara w Jezusa jako Mesjasza, którą wyznali uczniowie Jana Chrzciciela. Do tego pierwszego zrębu wspólnoty dołączyli Samarytanie, którzy dostrzegli w Jezusie Taheb (tak nazywali Mesjasza). Ponieważ Żydzi uważali Samarytan za odrębną etnicznie nację, a więc za pogan, nie mogli pogodzić się z tym, by podzielać z nimi jedną religię. Doszło wówczas do wykluczenia z synagogi wszystkich wyznawców Chrystusa, zarówno tych, którzy wcześniej byli uczniami Jana Chrzciciela, jak i tych, którzy wywodzili się z Samarii. Fakt ten stanowił trzecią fazę powstawania wspólnoty Janowej. Etap czwarty do szerokie otwarcie na wyznawców Chrystusa wywodzących się z pogaństwa. W tak ukształtowanej wspólnocie po pewnym czasie zaczęły pojawiać się poglądy o naturze gnostyckiej. Wykluczenie ze społeczności chrześcijan heretyków stanowi ostatni krok w powstaniu wspólnoty, z której wyszły pisma Janowe.
Etap pierwszy: uczniowie Jana stają się uczniami Jezusa
Pierwsza faza tworzenia się wspólnoty, w której środowisku szukać należy początków powstania czwartej ewangelii, przypada na lata 50-80 pierwszego stulecia. W Palestynie (lub terytoriach jej bliskich) grupa Żydów o oczekiwaniach mesjańskich przyjęła wiarę w Jezusa jako Mesjasza, wywodzącego się z rodu Dawida. Prawdopodobnie w grupie tej znaleźli się także niektórzy spośród uczniów Jana Chrzciciela. Tym, którzy w Janie Chrzcicielu, a nie w Jezusie widzieli posłańca Bożego, autor czwartej ewangelii tłumaczy, że Chrzciciel nie był Mesjaszem, Eliaszem, Prorokiem, światłem czy oblubieńcem[5]. To Jezus ma wzrastać, podczas gdy Jan umniejszać się. Jan w swoim przepowiadaniu ukazywał Jezusa jako Baranka Bożego, Syna Bożego, syna Dawida, proroka czy oblubieńca. Słuchający go Żydzi musieli tytulaturę tę odnosić do Mesjasza[6]. Ci, którzy przyjęli chrzest w Jordanie z rąk Jana Chrzciciela, a którzy przekonali się, że nie jest on Mesjaszem, poszli za jego wskazaniem na Jezusa jako Pomazańca Bożego. Już sam wybór miejsca działalności chrzcielnej Jana podyktowany był racjami teologicznymi[7]. Oczywiście wielu spośród uczniów Janowych musiało zweryfikować swoje mesjańskie oczekiwania, odrzucając ich wymiar polityczny. Zwrócenie uwagi na fakt, że granica rozszerzającego się królestwa Bożego przebiega w ludzkiej świadomości i postawie wiary, nie jest zaś terytorialną granicą ziemskiego królestwa, odróżniała zwolenników Chrzciciela (zwanych niekiedy baptystami) od pozostałych ugrupowań judaizmu I stulecia[8]. Różnica ta najbardziej rysowała się w konfrontacji z Herodiadami, zelotami i sykaryjczykami. Pomimo tej znaczącej różnicy, Jan nie uniknął obaw ze strony władz, iż jego działalność może stać się zarzewiem buntu. Świadczy o tym wzmianka Józefa Flawiusza: „Gdy zaczęły się gromadzić ogromne rzesze, w których nauki Jana budziły niezwykły entuzjazm, Herod zląkł się, by tak wielki dar przekonywania tego męża nie popchnął ich do jakiegoś buntu, wyglądało bowiem na to, że na jego wezwanie gotowi są wszystko uczynić. Dlatego Herod uznał, że lepiej będzie pozbyć się go, zanim za jego przyczyną dojdzie do jakichś rozruchów, niż potem wobec nieodwracalnych wydarzeń znaleźć się w trudnym położeniu i żałować błędu. Toteż z powodu takiego podejrzenia Heroda Jana związano i wysłano do wspomnianej już twierdzy Macheront, gdzie mu śmierć zadano” (Ant. 18,118-119)[9].
Powstająca wspólnota wyznawców Chrystusa dojrzała w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa z Nazaretu wypełnienie się proroctw Starego Testamentu. Jego czyny Bóg potwierdzał cudami, które miały charakter znaków uwierzytelniających ziemską misję. Wśród członków tworzącej się gminy istotną rolę odgrywał naoczny świadek publicznej działalności, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. W ewangelii pojawi się pod imieniem Umiłowanego Ucznia. Ewangelia nigdy nie podaje jego pełnego imienia, stąd wszelkie przypuszczenia pozostają jedynie w fazie hipotez. Jest raczej mało prawdopodobne, aby był on jednym z Dwunastu, gdyż czwarta ewangelia nigdy nie zamieszcza ich listy, ani nawet nie nazywa Apostołami. Prawdopodobnie był jednym z uczniów Jezusa, nie wspomnianym nawet przez synoptyków. Wczesna tradycja identyfikowała Umiłowanego Ucznia i ewangelistę z osobą Jana, syna Zebedeusza. Możliwe, że ta tradycja zrodziła się z pomyłkowego utożsamienia Jana, syna Zebedeusza z Janem Prezbiterem (lub Starszym), prawdopodobnym autorem 2 J i 3 J. Dziś niektórzy egzegeci twierdzą, że Umiłowany Uczeń jest postacią historyczną, której obraz został nieco wyidealizowany przez członków Jego wspólnoty.
Etap drugi: przyjęcie Samarytan
Bardzo szybko do nowej gminy dołączyli Żydzi o nastawieniu anty-świątynnym działający w Samarii. Rzekomy anty-mozaizm Jezusa był dla nich główną siłą przyciągania. Samarytanie sprzeciwiali się kultowi sprawowanemu w świątyni w Jerozolimie od czasów, kiedy Żydzi powracający z niewoli babilońskiej pod wodzą Ezdrasza i Nehemiasza odrzucili propozycję pomocy w odbudowie przybytku. Niewielka grupa powracających wygnańców uznała, że mieszkańcy Samarii nie są już Żydami, gdyż zbrukali żydowską krew wchodząc w związki małżeńskie z poganami. Rzeczywiście na tereny Samarii już po najeździe Asyryjczyków przesiedlała się ludność pochodzenia pogańskiego. Sytuacja ta powtórzyła się, a nawet nasiliła po agresji Babilończyków. Sami Samarytanie natomiast nigdy nie przestali uważać się za prawowitych spadkobierców Mojżesza. Gdy więc Zorobabel odrzucił wyciągniętą dłoń samarytańską w geście pomocy odbudowy przybytku, mieszkańcy okolic Sychem i góry Garizim właśnie na niej postawili nową świątynię, w której składano cześć Bogu[10]. Od tego czasu niechęć pomiędzy Samarytanami a Żydami przybierała na sile, czego wymownym świadectwem są wzmianki w ewangeliach synoptycznych, a także w samej ewangelii Jana. Rozmowa Jezusa z Samarytanką (J 4) stanowi przełomowy moment w relacjach Żydów, którzy uwierzyli z Jezusa z Samarytanami, którzy także rozpoznali w Nim Mesjasza. O działalności misjonarskiej w Samarii wyraźnie świadczy Łukasz, autor Dziejów Apostolskich, który wśród głoszących dobrą nowinę dostrzega postać Jana apostoła: „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali Apostołowie na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8,14-17)[11].
Nowo dołączeni do wspólnoty wyznawcy rodem z Samarii nacisk kładli w swych przekonaniach na fakt preegzystencji Jezusa, który przebywał u Boga, a następnie, zstąpiwszy na ziemię, przyniósł ludzkości Jego objawione słowa. Kluczowa perspektywa Janowego obrazu Jezusa nakreślona została przez fakt, iż Syn Boży przyszedł z nieba, z wysoka, sprzed tronu Boga, gdzie istniał już przed stworzeniem świata (J 17,5). Jezus u synoptyków nigdy nie mówi o swej bytności u Ojca przed pojawieniem się na ziemi. U Jana natomiast cała misja Zbawiciela wynika z faktu preegzystencji: wszystko, co Jezus czyni i mówi jest odbiciem tego, co widział i słyszał od Ojca (5,19; 7,16; 8,28.38; 12,49). Takie podejście do misji Chrystusa radykalnie zmienia orientację opowiadań ewangelijnych. „Wspólnota Janowa wchłonęła nawróconych Samarytan, którzy wnieśli prawdopodobnie chrystologię odgórną, uwydatniającą boski charakter Jezusa. Środowisko Samarytan było także odpowiedzialne za kształtowanie obrazu Jezusa jako nauczyciela. Taki obraz tworzony mógł być na podstawie mesjańskich oczekiwań wspólnoty Samarytan”[12].
Przyjęcie Samarytan do wspólnoty Żydów wierzących w mesjańskie posłannictwo Jezusa stało się więc czynnikiem umacniającym przekonanie o preegzystencji Chrystusa[13]. Ten element chrystologii z kolei stał się jednym z głównych powodów rozbratu z synagogą. Żydzi zarzucili wspólnocie Janowej odrzucenie monoteizmu na rzecz akceptacji drugiego Boga – Jezusa. Nie potrafili przyjąć tezy o jedności Jezusa z Ojcem, ani tego, że nazywa Boga swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu.
Etap trzeci: wykluczenie chrześcijan z synagogi
Po zniszczeniu świątyni w 70 roku dla chrześcijan pochodzenia żydowskiego obecność Boża skupiała się w osobie Chrystusa. Taki pogląd był oczywiście bluźnierstwem w oczach członków synagogi. Efektem debat w tych kwestiach było wyłączenie członków gminy z synagogi. Wyrzuceni poza nawias judaizmu chrześcijanie z gminy Janowej nie wahali się nazywać Żydów „dziećmi diabła”. Niektórzy badacza sądzą, że właśnie wyłączenie Żydów wierzących w Chrystusa z synagogi stanowi najbardziej pewne wydarzenie w dziejach wspólnoty Janowej[14]. Świadczą o nim różne teksty ewangelii: „Żydzi bowiem już postanowili, że gdy ktoś uzna Jezusa za Mesjasza, zostanie wyłączony z synagogi.” (J 9,22); „Niemniej jednak i spośród przywódców wielu w Niego uwierzyło, ale z obawy przed faryzeuszami nie przyznawali się, aby ich nie wyłączono z synagogi” (J 12,42); „Wyłączą was z synagogi. Owszem, nadchodzi godzina, w której każdy, kto was zabije, będzie sądził, że oddaje cześć Bogu” (J 16,2)[15]. Wyłączenie z synagogi, wyrażone greckim terminem aposynagōgos miało znaczny wpływ nie tylko na treść ewangelii Janowej, ale także na kształtowanie się relacji między judaizmem a chrześcijaństwem. Niekiedy stanowiło ono dla wyznawców Chrystusa tak drastyczną sankcję, że nie przyznawali się oni do wiary chrześcijańskiej. Wydaje się, że świadectwem takiej postawy są wspomniane wyżej teksty, które wskazują, że ekskomunika była oficjalnie dekretowana przez przełożonych synagog. J 16,2 dowodzi, że przyznanie się do wiary w Chrystusa mogło grozić śmiercią[16]. Wykluczenie wspólnoty Janowej ze struktur oficjalnego judaizmu znalazło swój wyraz w dialogach Jezusa z Żydami, zapisanych na kartach dzieła Janowego, a także w negatywnych konotacjach terminu Ioudaioi. Nie pozostało ono także bez wpływu na chrystologię i eklezjologię czwartego ewangelisty[17].
Wyłączenie Żydów, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa, z oficjalnych struktur judaizmu miało miejsce przypuszczalnie w połowie lat osiemdziesiątych[18]. W niedługo potem do żydowskiej modlitwy Szemone Esre („Osiemnaście błogosławieństw”) dołączone zostało tzw. błogosławieństwo heretyków, które jest de facto złorzeczeniem: „Dla odstępców niech nie będzie nadziei. A zuchwałą władzę niezwłocznie wyrwij z korzeniami za naszych dni. A Nocerim i Minim niech zaraz wyginą. Niech będą wymazani z Księgi Życia i ze sprawiedliwymi niech nie będą zapisani. Błogosławiony bądź Ty, Jahwe, który zuchwalców uniżasz”[19]. „Nocerim” to „Nazarejczycy”, czyli wyznawcy Jezusa z Nazaretu.
Autor czwartej ewangelii rozwija chrystologię i eklezjologię w perspektywie wspólnoty, która została ekskomunikowana. Na tym etapie rozwoju wspólnoty należą już do niej wierni naśladowcy Jezusa, Samarytanie, osoby wahające się i sympatyzujące z nauczaniem Jezusa i Jego naśladowców. Wierni naśladowcy Jezusa są przekonani, że właśnie On ma słowa życia wiecznego (J 6,68) i z tego powodu otrzymują od Niego wyjaśnienia dotyczące Jego misji. Otrzymują oni obietnicę Ducha Świętego Pocieszyciela (Parakletos), który doprowadzi ich do pełnej prawdy i przekona świat o grzechu, sprawiedliwości i sądzie (J 14,17; 16,13-14). Choć więc wspólnota została wyłączona z Izraela, Duch Święty zapewni jej żywotność i Bożą asystencję. Samemu wykluczeniu z synagogi nie należy się dziwić; Jak Jezus był prześladowany, tak też będzie i z Jego uczniami. W zapowiedź prześladowań wpisuje się kilka tekstów: „Jeżeli was świat nienawidzi, wiedzcie, że Mnie pierwej znienawidził” (J 15,18); „Pamiętajcie na słowo, które do was powiedziałem: „Sługa nie jest większy od swego pana”. Jeżeli Mnie prześladowali, to i was będą prześladować. Jeżeli moje słowo zachowali, to i wasze będą zachowywać” (J 15,20); „Ale to wszystko wam będą czynić z powodu mego imienia, bo nie znają Tego, który Mnie posłał” (J 15,21); „Wyłączą was z synagogi. Owszem, nadchodzi godzina, w której każdy, kto was zabije, będzie sądził, że oddaje cześć Bogu” (J 16,2)[20].
We wnętrzu samej synagogi pozostali niektórzy „ukryci” chrześcijanie. Nie chcąc narażać się na ekskomunikę, odmawiali publicznego przyznania się do wiary w Jezusa. Przedkładali ludzką chwałę ponad chwałę Boga. Nie chcąc wyrzekać się dziedzictwa judaizmu, postanowili prywatnie zachować wiarę w Jezusa jako Mesjasza. Jednak w oczach wspólnoty Janowej, preferują być znani raczej jako uczniowie Mojżesza niż uczniowie Jezusa.
Etap czwarty: otwarcie wspólnoty dla pogan
Kolejną fazą rozwoju wspólnoty Janowej był fakt przyłączenia się do niej chrześcijan pochodzenia pogańskiego. Stało się to prawdopodobnie tuż przed rokiem 90, a więc datą, którą przyjmuje się za czas powstania czwartej ewangelii. Podczas gdy Żydzi pozostawali zaślepieni, Bóg realizował swój plan wobec mieszkańców świata greckiego. Ślady zakotwiczenia działalności misyjnej wspólnoty Janowej w świecie greckim znaleźć można w pytaniu Żydów: „Dokąd to zamierza pójść, że Go nie będziemy mogli znaleźć? Czyżby miał zamiar udać się do Żydów rozproszonych wśród Greków i uczyć Greków?” (J 7,35). Grecy przybywali na Święto Paschy do Jerozolimy i pragnęli spotkać Jezusa: „A wśród tych, którzy przybyli, aby oddać pokłon Bogu w czasie święta, byli też niektórzy Grecy. Oni więc przystąpili do Filipa, pochodzącego z Betsaidy Galilejskiej, i prosili go mówiąc: «Panie, chcemy ujrzeć Jezusa»” (J 12,20-21). Niektórzy badacze sądzą, że są to prozelici, którzy początkowo zafascynowali się judaizmem, jednak z czasem, po usłyszeniu nauk Jezusa, zapragnęli zostać Jego wyznawcami[21]. Już sam fakt, że Jan często objaśnia aramejskie terminy świadczy o tym, że do wspólnoty należeć mogli wyznawcy Chrystusa innego niż żydowskie pochodzenia (J 1,38.41.42; 9,7; 19,13.17)[22].
Być może cała wspólnota Janowa, lub jej część, przesiedliła się osiadając w diasporze, celem nauczania pogan. Ten kontakt może tłumaczyć uniwersalistyczne elementy myśli Janowej. Kiedy jednak i na tym polu misyjnym pojawiły się niepowodzenia, przywiodły one członków gminy do przekonania, że cały świat leży w mocy złego. Zarówno prześladowania ze strony Żydów, jak i odrzucenie ze strony pogan, utwierdzały przeświadczenie, że chrześcijanie są nie z tego świata, gdyż poddany jest on mocy szatana. Do niego należą ci, którzy wybrali ciemność, gdyż złe były ich uczynki. Już przez swój wybór są potępieni. Ponieważ są własnością Księcia tego świata, Jezus nie modli się za światem. Raczej przyszedł, aby zwyciężyć świat.
Po przyłączeniu się pogan do judeochrześcijańskiej wspólnoty, językiem dominującym stał się grecki. Niektórzy autorzy gotowi są nawet na dokładne wskazanie miejsca, gdzie wspólnota miała się rozwijać. Mówią o Gaulanitis i Batanei w królestwie Agrypy II, w latach 80-90, gdyż właśnie tam Żydzi żyli w środowisku wielonarodowościowym i posługiwali się greką[23]. Wielu upatruje w środowisku pogańskim wpływu na dzieło Janowe gnozy helleńskiej[24]. Chodzi o pewne cechy filozofii, a zwłaszcza religii greckiej, która w I w. po Chr. nie stanowiła wcale jednolitego systemu. Gnozę tę cechował synkretyzm, polegający na próbie łączenia nawet przeciwstawnych czy sprzecznych poglądów; dualizm, który źródeł zła upatrywał w materii; idea „pośrednika” pomiędzy Bogiem (bogami) a ludźmi; przeciwstawieniu symboliczne światłości i ciemności[25].
Etap piąty: odejście doketów, gnostyków i montanistów
Niewiele później wśród samych chrześcijan powstał rozłam. Listy Janowe świadczą o tym, że w łonie samego chrześcijaństwa pojawili się wyznawcy Chrystusa, którzy głosili o Nim błędne nauki. Jedni przyjęli proponowaną przez gminę Janową chrystologię, niektórzy jednak spośród judeochrześcijan, choć wyłączeni z synagogi, nie mieścili się w kręgu Janowej teologii. Przede wszystkim nie mogli zgodzi się na uznanie bóstwa Chrystusa. Eucharystia nie była pojmowana w kategoriach prawdziwego ciała i Krwi Pańskiej. Nic więc dziwnego, że członkowie gminy przestali uważać ich za prawdziwie wierzących.
Tak więc należy przyjąć, że skupienie się na chrystologii defensywnej wobec Żydów i judeochrześcijan doprowadziło do wyodrębnienia się dwóch nurtów wewnątrz wspólnoty Janowej. Działo się to ok. roku 100, a więc czasu powstawania listów Janowych. Część gminy przylgnęła do autora listów, który podkreślał, że Jezus „przyszedł w ciele”: „Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga. Każdy zaś duch, który nie uznaje Jezusa, nie jest z Boga; i to jest duch Antychrysta, który – jak słyszeliście – nadchodzi i już teraz przebywa na świecie” (1J 4,2-3 ). Aby stać się dzieckiem Bożym, należy uwierzyć w Jezusa i zachowywać przykazania. Ci, którzy tego nie czynią, są dziećmi diabła i antychrystami. Namaszczenie Duchem Świętym czyni niepotrzebnymi ludzkich nauczycieli: „Co do was, to namaszczenie, które otrzymaliście od Niego, trwa w was i nie potrzebujecie pouczenia od nikogo, ponieważ Jego namaszczenie poucza was o wszystkim. Ono jest prawdziwe i nie jest kłamstwem. Toteż trwajcie w nim tak, jak was nauczył” (1J 2,17). To ostatnie przeświadczenie prowadziło oczywiście do zakwestionowania struktury eklezjalnej. Okazało się jednak, że nie sposób na dłuższą metę utrzymywać takich poglądów, dlatego po pewnym czasie (u początków drugiego stulecia) przyjęto potrzebę oficjalnych nauczycieli (prezbiterów i biskupów). W tym samym okresie chrześcijanie spoza wspólnoty Janowej okazali się otwarci na Janową chrystologię. Proces asymilacji dokonywał się stopniowo. Ostatecznie doprowadził do akceptacji ewangelii Janowej.
Drugi nurt, który wyłonił się ok. roku 100 wewnątrz gminy utrzymywał, że bóstwo Jezusa nie da się pogodzić w pełni z Jego człowieczeństwem. Jako nie należący do tego świata, Jezus nie mógł być w całej pełni człowiekiem. Jego ciało nie mogło być identyczne z ciałem każdego innego człowieka, natomiast Jego ziemskie życie nie ma wartości zbawczej. Aby być zbawionym, wystarczy wiedzieć, że Boży Syn przyszedł na ziemię. Takie wierzenia prostą drogą prowadziły do gnostycyzmu złączonego z przekonaniem o preegzystencji chrześcijan, do doketyzmu i montanizmu. Według wyznawców doketyzmu, człowieczeństwo Jezusa miało charakter pozorny, nie rzeczywisty. Podobnie rzecz ma się z Jego cierpieniem i śmiercią[26]. Montaniści, odrzucając sferę cielesną człowieka, jako grzeszną, kładli duży nacisk na praktyki postne, karność i bardzo surowe formy ascezy.
Konkluzja
Z kart czwartej ewangelii wyłania się obraz różnych grup religijnych spoza wspólnoty Janowej. Do tych, które nie uwierzyły Jezusowi, zaliczyć należy: „świat”, „Żydów” i niektórych zwolenników Jana Chrzciciela. Do tych, którzy przyznają się do wiary w Jezusa, należą: „ukryci” chrześcijanie, judeochrześcijanie i chrześcijanie wywodzący się z Samarytan i pogan. Niektórzy z wyznawców Jezusa nie wytrwali w zdrowej nauce, skłaniając się ku naukom gnostyckim i heretyckim. Wydaje się, że proces kształtowania się wspólnoty, która dała początek pismom Janowym, obejmował pięć etapów: (1) przystąpienie do Jezusa uczniów Jana Chrzciciela; (2) przyjęcie dobrej nowiny przez mieszkańców Samarii; (3) wykluczenie chrześcijan z oficjalnych struktur judaizmu; (4) otwarcie wspólnoty na wyznawców Chrystusa wywodzących się ze środowisk pogańskich i (5) wykluczenie ze wspólnoty wiernych, którzy przyjęli do swych wierzeń elementy gnostycyzmu, doketyzmu lub montanizmu. Proces ten rozpoczął się w latach czterdziestych I stulecia, a zakończył z początkiem II w. po Chr.
[1] O zależności ewangelii Jana od synoptyków zob.: F. MICKIEWICZ, Świadkowie zbawczego posłannictwa oraz mesjańskiej i boskiej godności Jezusa w pismach św. Łukasza i św. Jana, Ząbki 2003, 40-45.
[2] Rekonstrukcją taką zajęli się początkowo między innymi tacy badacze, jak R.E. Brown (The Community of the Belowed Disciple. The Life, Loves, Hates of an Individual Church in New Testament Times, New York 1979, XXXV), L. Stachowiak (Ewangelia według św. Jana. Wstęp – przekład – komentarz, Pismo Święte Nowego Testamentu IV, Poznań 1975, 43-47), W.E. Hull (John, The Broadman Bible Commentary 9, Londres 1970, VIII-IX), C.D. Boer (Johannine Perspectives on the Death of Jesus, Kampen 1996) i M. Hengel (The Johannine Question, Londyn-Philadelphia 1989).
[3] „Jeżeli Listy Janowe zostały napisane po Ewangelii, możemy uważać je za pierwszą próbę jej interpretacji, przynajmniej w odniesieniu do pewnych zasadniczych spraw. Możliwe jest, że kryzys w Kościele Janowym, jaki ukazują pierwsze dwa Listy św. Jana, był wynikiem polaryzacji w kwestiach zwłaszcza chrystologii i eschatologii, które Ewangelia pozostawiała nie do końca określone, umożliwiając wierzącym podążanie w różnych kierunkach”; J.L. HOULDEN, „Ewangelia według św. Jana”, w: Słownik hermeneutyki biblijnej, red. R.J. Coggins, J.L. Houlden, red. wydania polskiego W. Chrostowski, tłum. B. Widła, Warszawa 2005, 181-182.
[4] Wielu autorów – za Brownem – przyjmuje czteroetapową drogę: (1) okres przedewangeliczny, w którym uczniowie Jana Chrzciciela stają się uczniami Jezusa, a wśród nich pojawia się „umiłowany uczeń”; (2) włączenie do wspólnoty Greków, co nadało jej charakteru uniwersalistycznego; (3) rozłam we wspólnocie spowodowany przez zwolenników gnozy; (4) przejęcie i zaakceptowanie teologii wspólnoty przez całą społeczność Kościoła; M. BEDNARZ, Pisma św. Jana, Academica, Tarnów 1997, 32-33.
[5] C.R. KAZMIERSKI, Giovanni il Battista, profeta ed evangelista, Milano 1999, 119-123.
[6] S. MĘDALA, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 2001, 352. Autor zauważa: „Obraz Jana Chrzciciela w czwartej Ewangelii jest mocno zretuszowany w porównaniu z jego obrazem w Ewangeliach synoptycznych. Chociaż jest on posłany przez Boga (1,8), nie jest on ani mesjaszem, ani prorokiem, lecz głosem wołającym (1,19-23; por. 3,28-30) i świadkiem Jezusa. Jezus był przed Janem i jest większy od Jana (1,30); Jezus dokonał wielu znaków, podczas gdy Jan nie dokonał żadnego znaku”; tamże, 353.
[7] „Miejsce, w którym Jan głosił „nawrócenie”, było z pewnością wybrane celowo. Takiego wyboru nie dyktowały mu względy praktyczne. Gdyby liczył on na obecność tłumów, mógłby równie dobrze wystąpić po zachodniej stronie przejścia, unikając przy tym gniewu Heroda Antypasa. Znacznie więcej Żydów zasługujących na krytykę mógł spotkać w krużgankach przyległych do świątyni jerozolimskiej, a nawet na rogach ulic Jeruzalem czy innych miast palestyńskich. […] Gdyby Janowi chodziło jedynie o obfitość wody do dokonywania obrzędów chrzcielnych, mógł wybrać Jezioro Genezaret, okolice źródeł Jordanu albo jeden z licznych potoków tego kraju. […] Prawdziwą przyczynę tak szczególnego wyboru miejsca chrztu Janowego objawia dopiero tradycja biblijna. Jan wybrał za miejsce swego publicznego wystąpienia właśnie ten brzeg naprzeciwko Jerycha, gdyż stamtąd Jozue wprowadził niegdyś lud Izraela poprzez Jordan do Ziemi Świętej (Joz 4,13). Wybór wschodniego brzegu Jordanu na miejsce działalności odpowiadał sytuacji Izraela przed przekroczeniem rzeki. Publiczne wystąpienie Chrzciciela stanowiło więc analogię do sytuacji Izraela po ucieczce z Egiptu „na pustynię”, a przed wejściem do Ziemi Obiecanej, gdzie dopiero w przyszłości miały się spełnić wszystkie obietnice, jakich Bóg udzielił przez Mojżesza na Synaju swemu ludowi wybranemu”; H. STEGEMANN, Esseńczycy z Qumran, Jan Chrzciciel i Jezus, tłum. Z. Małecki, A. Tronina, Biblioteka zwojów. Tło Nowego Testamentu 9, red. serii J. Chmiel, Z.J. Kapera, S. Mędala, Kraków – Mogilany 2002, 251.
[8] T. HERGESEL, M. ROSIK, „’Posłany, aby zaświadczyć o światłości’ (J 1,8). Postać Jana Chrzciciela we współczesnej literaturze egzegetycznej”, RBL 2 (2002) 146.
[9] Argument za: E. DĄBROWSKI, „Działalność Jana Chrzciciela (Antiq. 18,116-119)”, aneks w: Dawne dzieje Izraela, tłum. Z. Kubiak, J.Radożycki, I (księgi I-XIII)-II (księgi XIV-XX), Warszawa 2001, 901.
[10] „Those loyal to the Jerusalem Temple tended to charge that Samaritans were not Jews but syncretistic in life and belief, in some sense half-Yahwistic and half-pagan. This claim goes back to 2 Kings 17, and persisted as late as the writings of Josephus (Ant. 9,288) and the NT gospels of Matthew, Luke, and John. In Luke and John, Samaritans represent in a novel way the inclusion of the other or outsider into true Israel”; J.A. OVERMAN, W. SCOTT GREEN, „Judaism in the Greco-Roman Period”, The Anchor Bible Dictionary, III, D.N. Freedmann (wyd.), New York – London – Toronto – Sydney – Auckland 1992, 1046.
[11] „The Johannine community had already taken a significant step outside Judaism in accepting Samaritans who proclaimed Jesus as ‘the Savior of the world’ (4:42), and in promoting a worship in Spirit and truth rather than on Garizim or in Jerusalem (4;21-24). The struggle with the synagogue had led Johannine Christians to insist that entry into the kingdom was not based on human descent (birth of the flesh) but on being begotten by God (3:3,5) and that those who accept Jesus are the truth children of God (1:12)”; R.E. BROWN, The Community of the Belowed Disciple. The Life, Loves, Hates of an Individual Church in New Testament Times, 56.
[12] J. KLINKOWSKI, Analiza dramatyczna Ewangelii św. Jana, Biblioteka Diecezji Legnickiej 30, Legnica 2007, 25; por. E.D. FREED, „Samaritan Influences in the Gospel of John”, CBQ 30 (1968) 580-587; R. BERGMEYER, „Johanneisches Evangelium und Samaritanisches Schrifttum”, JSJ 5 (1974) 121-133.
[13] J.F. O’GRADY, According to John. The Witness of the Beloved Disciple, New York 1999, 25.
[14] J.L. MARTYN, History and Theology in the Fourth Gospel, New York 1979, 150.
[15] Tekstom tym całą monografię poświęcił M. Wróbel; Synagoga a rodzący się Kościół. Studium egzegetyczno-teologiczne Czwartej Ewangelii (J 9,22; 12,42; 16,2), Studia Biblica 3, Kielce 2002.
[16] O zabijaniu z powodów religijnych mówi Łudzisz w Dz 7,58-60, Józef Flawiusz w Ant. 20,9,1, Miszna (Sanh. 9,6), Justyn Męczennik (Dialog z Żydem Tryfonem 95,4; 133,6).
[17] Nie jest pewne, czy ekskomunika dokonywała się jednym tylko dekretem, czy była – jak w przypadku mieszkańców gminy qumrańskiej – dwustopniowa. Pierwszy stopień stanowiło wyłączenie „z czystości wspólnoty” i miał charakter czasowy; stopień drugi to całkowite wydalenie ze wspólnoty.
[18] A. PACIOREK, Ewangelia umiłowanego ucznia, Lublin 2000, 60.
[19] Nieco inną wersję podaje M. Tomal w: Jak modlą się Żydzi. Antologia modlitw (Warszawa 2000, 21): „Dla oszczerców niech nie będzie nadziei, a każda niegodziwość niech natychmiast zniszczeje, wszyscy Twoi wrogowie niech natychmiast zostaną odcięci, zadufanych zaś szybko wykorzeń, rozbij, powal i poniż prędko, za dni naszych. Błogosławiony jesteś Ty, HASZEM, który rozbija wrogów i poniża zadufanych”. Jeszcze inne tłumaczenie (w wersji palestyńskiej) proponuje H. Lempa: „Wiarołomcom niech będzie każda nadzieja odebrana, a pyszny rząd wykorzeń pospiesznie (jeszcze za naszych dni; a Nazarejczycy i heretycy niechaj w jednym momencie zginą) (i wymazani będą z księgi życia, ze sprawiedliwymi nie zostaną zapisani). Błogosławiony jesteś, Jahwe, upokarzający zuchwałych”; „Modlitwa codzienna w judaizmie”, Wrocławski Przegląd Teologiczny 4 (1996) 1, 56.
[20] „It is of the greatest significance that we […] find a connection explicitly drawn between what Jesus suffers and what his disciples will suffer. The author consciously intends that his readers find parallels between the conflicts they are experiencing and those which Jesus experienced”; R.A. WHITACRE, Johannine Polemic. The Role of Tradition and Theology, Chico 1982, 6.
[21] H. STRATHMANN, Das Evangelium nach Johannes, Göttingen 1951, 188; C.K. BARRETT, The Gospel of John and Judaism, London 1975, 18.
[22] M. WRÓBEL, Antyjudaizm a Ewangelia według św. Jana. Nowe spojrzenie na relację czwartej Ewangelii do judaizmu, Lublin 2005, 235.
[23] K. WENGST, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Der historische Ort des Johannesevangeliums als Schlüssel zu einer Interpretation, Neukirchen 1981, 28-31. O tym, że czwarty ewangelista szczególnie mocno zainteresowany jest terenami Zajordania, przekonuje C. Perrot („L’Évangile de Jean et les baptistes”, Le Monde de la Bible 53 (1988) 14-15).
[24] Zob. hasło „Gnostycyzm” w: F.L. CROSS, E.A. LIVINGSTONE, Encyklopedia Kościoła, I, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 2004, 782-784.
[25] Najczęściej autorzy wpływu gnozy helleńskiej na ewangelię Janową dopatrują się w idei Logosu, zapisanej w Prologu dzieła: „Twierdzenie z Prologu, że życie wieczne polega na „poznaniu” prawdziwego Boga doprowadziło niektórych do wniosku o podobieństwie pomiędzy Janowym a gnostyckim ujęciem odkupienia. W gnozie sprawa odkupienia sprowadza się do problemu „poznania”, które jest narzędziem odkupienia; kto zna naturę świata i rządzące nią złe moce, ten jest w stanie je zwyciężyć”; S. GĄDECKI, Wstęp do pism Janowych, Gniezno 1991, 23.
[26] W II w. niektóre doktryny doketyzmu głosiły, że Jezus w cudowny sposób uniknął śmierci, a poniósł ją zamiast Niego Judasz Iskariota lub Szymon z Syreny; A. ORBE, Cristologia gnóstica: Introducción a la soteriologia de los silos II y III, Biblioteca de Autores Cristianos 384, Madrid 1976, 380-412.