Pierwsze stulecie istnienia chrześcijaństwa i rozrastania się Kościoła w Palestynie i w basenie Morza Śródziemnego naznaczone jest narastającym konfliktem z judaizmem, który w tym czasie przeżywa jeden z największych dramatów swej historii – upadek świątyni jerozolimskiej. Rozchodzenie się dróg młodego Kościoła i Synagogi przypada na czas schyłku judaizmu biblijnego i okres narodzin judaizmu rabinicznego. Ten ostatni nie tolerował już w swoim łonie judeochrześcijan. Jakie są korzenie konfliktu, który przez dziesięciolecia nasilał się tak bardzo, że ostatecznie drogi obydwu wspólnot religijnych rozeszły się na dobre? Możnaby wskazać ich wiele i właśnie wielość tych czynników sprawia, że domagają się one systematyzacji. Po przebadaniu materiału źródłowego (I) zaproponowano poniżej podział na trzy grupy czynników, które doprowadziły do rozbratu Kościoła i Synagogi: teologiczne (II), historyczne i polityczne (III) oraz społeczno-ekonomiczne (IV). Podział ten z natury jest nieostry, wydaje się jednak, że może okazać się pomocny w syntetycznym ujęciu bardzo szerokiej problematyki. Osobnego potraktowania domagała się kwestia birkat ha-minim (V), błogosławieństwa, które w pewnym sensie przypieczętowało całkowity rozdział judaizmu i chrześcijaństwa.
I. Kwestia źródeł
Próba ukazywania stopniowego rozchodzenia się dróg rodzącego się Kościoła i w miarę ustabilizowanej w I stuleciu (do r. 70 po Chr.) Synagogi może być wiarygodna jedynie wtedy, gdy oparta zostanie o materiał źródłowy. Źródłem par excellance pozostaje w tym wypadku Nowy Testament, a w nim przede wszystkim tzw. księgi historyczne (przy odpowiednim rozumieniu starożytnej historiografii), czyli Dzieje Apostolskie i Ewangelie. Dzieje, których autorstwo przypisywane jest Łukaszowi, opowiadają wprost o zdarzeniach, które prowadziły do oddalania się Kościoła od millieu judaizmu, w którym wspólnota eklezjalna się kształtowała. Głębsze zrozumienie narastającego rozłamu odnajdzie czytelnik Nowego Testamentu w Ewangeliach, które dają wgląd w rozbieżności natury teologicznej, zakorzenione zasadniczo w nauczaniu Jezusa. Nie bez znaczenia jest także, zwłaszcza przy omawianiu zagadnień szczegółowych, sięgnięcie po inne księgi Nowego Przymierza (zwłaszcza listy Pawłowe), a to z dwóch powodów: po pierwsze, księgi te są zasadniczo starsze niż Ewangelie, dają więc wgląd w sam początek konfliktu Kościół – Synagoga; po drugie, autorami ich byli Żydzi, którzy po przyjęciu Chrystusa musieli odejść od niektórych zwyczajów i wierzeń ich ojców, a więc sprzeciwić się własnej religii[1].
Oprócz ksiąg kanonicznych za literaturę źródłową uznać należy najstarsze wzmianki o Jezusie i chrześcijanach w dziełach pisarzy pogańskich. Na czoło wysuwa się tu nie tylko testimonium Flavianum (Ant. 18,3,3) z Antiquitates judaicae Flawiusza (Josef ben Mattatyah)[2], ale także krótkie passusy ze Swetoniusza (Gaius Svetonius Tranquillus), Pliniusza Starszego (Gaius Plinius Secundus Maior) i Tacyta (Publius Cornelius Tacitus). Nie bez znaczenia jest tu nawiązanie do wzmianek o dekrecie cesarza Klaudiusza, wydalającego Żydów ze stolicy cesarstwa. Wyważona ocena danych wynikających z De bello judaico Flawiusza pozwala na naświetlenie stosunków Żydów z Rzymianami[3]. Na takim tle relacja judaizm – chrześcijaństwo, wraz ze wszystkimi zawirowaniami, ryzuje się jeszcze wyraźniej. Pisma Filona z Aleksandrii nie mówią wprost o relacjach Kościoła i Synagogi, kreślą jednak szerokie tło dla judaizmu, w tym judaizmu diaspory, a więc na terenach, na których chrześcijaństwo zakotwiczało się w I stuleciu[4]. Przy odpowiednim podejściu metodologicznym, pomocnym w ukazywaniu zarzewia konfliktu chrześcijańsko – żydowskiego może okazać się sięgnięcie po niektóre dzieła apokryficzne i pisma qumrańskie. Apokryfy Biblii Hebrajskiej pozwalają ubogacić judaistyczny obraz mającego nadejść Mesjasza oraz wydarzeń związanych z tym przyjściem[5], zwoje znad Morza Martwego natomiast ubogacają obraz judaizmu palestyńskiego o zupełnie specyficzną jego odmianę, której obraz zestawiony z wierzeniami chrześcijan prowadzi do interesujących wniosków[6]. Nie można również pominąć wyników badań artefaktów wydobytych podczas wykopalisk archeologicznych.
II. Czynniki teologiczne
Żydzi (w tym judeochrześcijanie do momentu wyłączenia z Synagogi) i chrześcijanie i pochodzący z pogaństwa w I stuleciu czytali tę samą Biblię Hebrajską (BH) i jej greckie tłumaczenie (do chwili odrzucenia Septuaginty przez rabinów), jednak wiele kwestii odczytywali inaczej. Na kartach Nowego Przymierza cytaty i aluzje do wspólnej wówczas dla Kościoła i Synagogi Biblii interpretowane były przez pryzmat wydarzenia Chrystusa, w którym naczelne miejsce zajęło zmartwychwstanie. Już samo nauczanie Chrystusa było swoistą egzegezą BH[7], a Jego uczniowie postępowali wyznaczonym przez Mistrza szlakiem. Poniżej wyselekcjonowano kilka zaledwie kluczowych zagadnień teologicznych, których widzenie przez chrześcijan i Żydów znacznie się różniło. Różnice te, stanowiąc zarzewie konfliktu, powodowały stopniowe rozchodzenie się dróg Kościoła i Synagogi.
1. Osoba Mesjasza
Kiedy Izraelici utracili niezależność państwową po najeździe Babilończyków w 587 r. przed Chr., rozpoczął się trwający dwadzieścia sześć wieków okres, w którym nigdy nie posiadali własnego niezawisłego państwa. Albo zamieszkiwali tereny nazwane przez Rzymian Palestyną jako poddani obcej władzy (babilońskiej, perskiej, helleńskiej, rzymskiej, arabskiej, tureckiej, muzułmańskiej czy brytyjskiej), albo musieli żyć w diasporze. Czas wystąpienia Jezusa z Nazaretu przypada na szóste stulecie funkcjonowania członków narodu wybranego pod obcym panowaniem. Nic więc dziwnego, że tendencje narodowowyzwoleńcze okazywały się wówczas szczególnie silne[8]. Bardzo wyraźnie zarysowały się one już w II w. przed Chr., kiedy to zaczęła rozkwitać literatura apokaliptyczna, której zaczątków można szukać już w czasach powstawania Księgi Daniela. Apokalipsy (a także inne pisma apokryficzne) przesiąknięte były nadziejami na utworzenie wolnego i niezależnego królestwa, rządzącego się doskonałym Bożym Prawem, zgodnie z ideą państwa teokratycznego. Nadzieje te miał zrealizować Mesjasz (mesjasze – w przekonaniu członków gminy qumrańskiej).
Z dużym naciskiem zaznaczyć trzeba, że jak judaizm czasów Jezusa stanowił barwną mozaikę przekonań, tak też rozumienie posłannictwa Mesjasza cechowała duża różnorodność. Różnice wynikały zasadniczo z natury środowiska religijnego, w którym idee mesjańskie się rodziły (faryzeusze, saduceusze, zeloci, qumrańczycy itp.). W niniejszej prezentacji stanie się możliwe jedynie wyakcentowanie zasadniczych różnic pomiędzy Jezusowym rozumieniem tej idei a pojmowaniem jej przez główne nurty judaizmu.
Idea mesjańska w czasach Jezusa zaczynała coraz silniej nabierać trzech rysów: uniwersalizmu, indywidualizmu i upolitycznienia. Uniwersalizm pozwalał myśleć o konsekwencjach działalności Mesjasza nie tylko w dziejach narodu wybranego, ale także dla losów całego świata; indywidualizm rysował perspektywicznie już nie tylko naród jako całość, ale losy jednostek, które przyjmą lub odrzucą Mesjasza; wymiar polityczny łączony był z tęsknotami wyzwolenia ziemi obiecanej niegdyś Abrahamowi i jego potomstwu z obcego (w tym wypadku rzymskiego) panowania. Te trzy rysy nakładały się na wyobrażenia mesjańskie, które zasadniczo obejmowały wierzenia dotyczące ostatecznych kataklizmów (4Ezdr. 6,24; 9,1-12; 13,29-31; Sot. 9,15), przybycie Eliasza (Ml 3,23-24; Ejud. 8,7), poprzedzające pojawienie się samego Mesjasza, pokonanie sił szatańskich (Dn 11; Ps 2; Syb. 3,663; 4Ezdr. 13,33; Hen.Et. 90,16; 1QM 15-19; Wnieb.Mojż. 10; Hen.Et. 90,18-27.37; Syb. 3,652; Ps.Sal. 17,27.39; Ap.Bar. 39,7-40,2; 70,9; 72,2-6; 4Ezdr. 12,32-33; 13,27-28.35-38; Praem. 16,95), zgromadzenie rozproszonych w diasporze Izraelitów[9], odnowienie Jerozolimy[10], ustanowienie królestwa Boga, zmartwychwstanie i sąd ostateczny. Era mesjańska naznaczona miała być cierpieniem, które rabini nazwali „boleściami Mesjasza” (por. Oz 13,13; Mk 13,8; Mt 24,8), a które przejawiać się miało w znakach widocznych na niebie, poprzez głód, pożary i trzęsienia ziemi. Według niektórych pism apokryficznych (np. Hen.Et. 9,16-38) Mesjasz pojawi się już po zakończeniu sądu ostatecznego, według innych – przed dniem sądnym (Syb. 3,652-656; Ps.Sal. 17,24.26.27.31.38.39.41; Praem. 16,91-97).
Rozumienie mesjańskiego posłannictwa Chrystusa pozbawione jest niemal wymiaru politycznego (z czym łączy się tajemnica mesjańska) za to złączone jest w dużo większym akcentem położonym na indywidualizm i uniwersalizm niż miało to miejsce w oficjalnym judaizmie. Mesjasz Jezusa to Mesjasz cierpiący na wzór Izajaszowego „sługi Jahwe”; Mesjasz judaizmu to tryumfujący wódz. Te rozbieżności w rozumieniu posłannictwa Mesjasza stanowi kolejny element mozaiki składającej się na zarzewie konfliktu Kościół – Synagoga.
W literaturze judaistycznej mający nadejść wyzwoliciel bywa nazywany Mesjaszem (Hen.Et. 48,18; 52,4; Ap.Bar. 29,3; 30,1; 39,7; 40,1; 70,9; 72,2; 1QSa 2,12.14; CD 12,23; 14,19; 19,10; 20,1; Sot. 9,15); „Synem Człowieczym” (Hen.Et. 46,1-6; 48,2-7; 62,5-9.14; 63,11; 69,26-29; 70,1; 71,17); „Wybranym” (Hen.Et. 39,6; 40,5; 45,3-5; 49,2-4; 51,3.5; 52,6-9; 53,6; 54,4; 61,5.8-10; 62,1)[11]; „Synem Bożym” (Hen.Et. 105,2; 4Ezdr. 7,28-29; 13,32.37.52; 14,9; 4QFlor. 1,10-12) bądź „Synem Dawida” (Ps.Sal. 17,5.23; 4Ezdr. 12,32). Każdy z tych mesjańskich tytułów odnosił się do człowieka – Pomazańca Bożego. Tymczasem chrześcijańskie rozumienie tytułu „Syn Boży” nacechowane było prerogatywami boskimi. Na to wyznawcy judaizmu nie mogli się zgodzić, widząc zagrożenie dla monoteizmu. Tak więc chrześcijańskie rozumienie synostwa Bożego w odniesieniu do Chrystusa, w kontekście Jego mesjańskiego posłannictwa, to kolejne zarzewie konfliktu między Kościołem a Synagogą.
2. Kwestia bóstwa Chrystusa
Zdecydowanie nie do pogodzenia z przekonaniami judaizmu w różnych jego odmianach i nurtach był pogląd głoszony przez chrześcijan dotyczący bóstwa Chrystusa. Wspomniano już o chrześcijańskim rozumieniu idei synostwa Bożego Jezusa, odbiegającym w stopniu fundamentalnym od żydowskiego rozumienia tej samej idei. Oczywistym jest, że świadomość bóstwa Chrystusa narastała w rodzącym się Kościele stopniowo. Nie jest ona jeszcze w pełni wykształcona na kartach ewangelii synoptycznych, aczkolwiek Jezusowi przypisywane są w nich prerogatywy Jahwe: Jezus przebacza grzechy, dokonuje cudów, zna ludzkie myśli, uosabia Boży gniew i określany jest jako „Pan szabatu” i „Święty”. Wszystkie te władze i określenie BH rezerwuje dla Jahwe.
W przekonaniu Żydów tylko Bóg może przebaczać grzechy (Wj 34,6-7; Lb 14,19-20; 1Krl 8,31-34; Am 7,2; Dn 9,19; Jr 5,1.7; 31,34; 33,8; 36,3; 50,20). Prośba o przebaczenie grzechów związana jest nierozerwalnie z rytuałem sprawowanym w świątyni w Dzień Pojednania. Tymczasem przy uzdrowieniu paralityka (Mk 2,1-12) Jezus proklamuje przebaczenie grzechów choremu, zanim jeszcze wypowie formułę cudotwórczą. I choć pasywna forma czasownika avfi,entai, (2,5b) w stwierdzeniu „Synu, odpuszczają ci się twoje grzechy”, może być aluzją do Bożego przebaczenia (podobnie jak passivum divinum), to jednak świadkowie wydarzenia zdają sobie sprawę, że Jezus przypisuje sobie władzę odpuszczania grzechów.
Innym przekonaniem Żydów dotyczącym Jahwe jest to, iż jedynie On może dokonywać cudów. Największym cudem w historii narodu było uwolnienie z Egiptu, przypisywane Jahwe. Tylko Bóg może uzdrawiać (Wj 15,26b), wskrzeszać (Mdr 16,13) czy uwalniać od wpływu demonów (1Sm 16,23; Tb 8,2-3; Ant. 8,47-48; 14,107). Niekiedy władzy tej udziela ludziom (1Krl 17,17-24; 2Krl 4,18-37). Ewangeliści jednak sugerują, że Jezus jest nie tylko człowiekiem obdarzonym przez Boga mocą cudotwórczą (jak Mojżesz, Eliasz, Elizeusz), jednak dokonując cudów sam staje w pozycji, którą Biblia Hebrajska przypisuje Jahwe (np. Jezusowy nakaz „Wyciągnij rękę!” (Mk 3,5; par.), skierowany do człowieka dotkniętego paraliżem jest równoznaczny z Bożym nakazem wypowiedzianym do Mojżesza nad Morzem Czerwonym (Wj 14,26). Innym argumentem wzmacniającym tezę, że ewangeliści widzą w Jezusie boską władzę dokonywania cudów jest fakt, że starotestamentowi cudotwórcy występowali w roli pośredników pomiędzy Bogiem a potrzebującym pomocy człowiekiem (lub grupą ludzi), czego zewnętrznym wyrazem była modlitwa. Jezus natomiast zasadniczo nie formułuje modlitw wstawienniczych przed dokonaniem cudów.
Izraelici przekonani byli o Bożej wszechwiedzy, a przekonanie to zapisane została na kartach Biblii (np. Ps139,1-3), jak i w literaturze pozabiblijnej. Rabini są przeświadczeni, że „zanim jeszcze człowiek zostanie uformowany w łonie matki, jego myśl już znana jest Bogu. […] Zanim jeszcze myśl narodzi się w sercu człowieka, już znana jest Bogu” (Gen.Rabba 9,3)[12]. Traktat Pirke Abot stwierdza lakonicznie: „wszystko jest przewidziane” (3,19). Tymczasem na kartach Ewangelii Jezus jawi się jako ten, który zna ludzkie myśli (np. Mk 2,8; 3,5; 10,5; 12,15.44b; par.). W ten sposób znów przejmuje boskie prerogatywy.
W przekonaniu Izraelitów Boży gniew jest retrybucją za grzech człowieka. Biblia Hebrajska posługuje się w odniesieniu do Jahwe takimi terminami, jak „zemsta” (Mi 5,14; Pwt 32,35.41.43; Jr 11,20; 20,12; Ez 25,12; Kpł 26,25; Lb 31,3; Iz 34,8; 47,3; 61,2; 63,4; Ps 94,1; 149,7), „zazdrość” (Wj 20,5; 34,14; Lb 25,11; Joz 24,19; Pwt 4,24; 6,15; Ez 5,13; 16,42; 23,25) czy „gniew” (Wj 32,10; Pwt 6,15; 2Krl,13,3; Iz 30,28; 51,17.22; Ez 13,13; 38,22; Na 16,22; Hi 19,11). Gniew wyraża niezadowolenie Jahwe wobec ludzkiego postępowania[13]. Dokładnie w takiej perspektywie ewangeliści widzą Jezusowy gniew w opowiadaniu o uzdrowieniu człowieka z paraliżem ręki (Mk 3,1-6; par.) czy w narracji o oczyszczeniu świątyni (Mk 11,15-18; par.).
W przekonaniu Izraelitów tylko Bóg jest absolutnym Panem nad szabatem: „Przez sześć dni praca będzie wykonywana, ale siódmego dnia jest uroczysty szabat, jest zwołanie święte, nie będziecie wykonywać [w tym dniu] żadnej pracy – to jest szabat dla Pana we wszystkich waszych siedzibach” (Kpł 23,3). Tymczasem Ewangelie Jezusa nazywają „panem szabatu” (Mt 12,8), znów przypisując Mu prerogatywy Boga.
W przekonaniach Izraelitów pojęci świętości łączy w sobie ideę doskonałości i całkowitej odmienności, inności czyli transcendencji[14]. W tym sensie świętym jest Bóg (Iz 6,3; 40,24; 57,15; por. Oz 11,9; Ps 99,5; Hab 3,3; Hi 6,10). Świętość Boga akcentują dokumenty qumrańskie (1QGenAp 2,14; 11,14; 20,17; 1QM 11,15; 17,2; 1QSb 5,28) i rabiniczne (Sanh. 92,1; bab.; Sif. 112 do Lb 15,21)[15]. Dokładnie tak rozumianą świętość ewangeliści przypisują Jezusowi, co widać choćby na przykładzie opowiadania o uzdrowieniu opętanego w synagodze. Z jego ust opętanego wychodzą słowa skierowane do Jezusa: „Wiem kto jesteś, Święty Boży” (Mk 1,25b; par.). Po raz kolejny prerogatywy Jahwe przypisane zostały Chrystusowi.
Stopniowy wzrost świadomości bóstwa Chrystusa przenika z kart Nowego Testamentu. Najdojrzalej wyrażona ona została w chrystologicznych hymnach Pawła i w pismach Janowych. W przypadku Jana warto odnieść się do nacji o pustym grobie Jezusa (J 20,1-19), w której ewangelista świadomie nawiązuje do jahwistycznego opisu stworzenia świata i upadku pierwszych ludzi (Rdz 2,4b – 3,24). Jahwista patrzy na Boga jako na Ogrodnika, który nie tylko zasadził ogród w Eden (Rdz 2,8), ale także przechadzał się pomiędzy jego drzewami (Rdz 3,8); Maria Magdalena natomiast, zanim rozpozna Zmartwychwstałego, dostrzega w Nim ogrodnika, a więc tego, który zaszczepia i pielęgnuje życie.
Nie zagłębiając się w mającą już długą historię dyskusję o tym, czy w Nowym Testamencie termin „Bóg” odnosi się w jakimś miejscu wprost do Chrystusa, czy nie, trzeba jednoznacznie stwierdzić, że autorzy natchnieni widzą w Chrystusie prerogatywy boskie, a to stanowiło realne zagrożenie dla judaistycznego rozumienia monoteizmu, przez co także zarzewie konfliktu pomiędzy Synagogą a chrześcijanami[16].
3. Kwestia świątyni
Znaczenia instytucji świątynnej w Palestynie I stulecia nie można przecenić. Zdaniem J.P. Meiera, w codziennych praktykach religijnych odniesienie do świątyni było nawet ważniejsze niż zachowanie poszczególnych przepisów Prawa[17]. Stanowiła ośrodek kultu i miejsce, które Bóg obrał sobie za mieszkanie. Możnaby nawet pokusić się o stwierdzenie, iż gdy Żyd myślał „Bóg”, myśl jego wędrowała nie u niebu, lecz ku wzgórzu świątynnemu. Nic więc dziwnego, że odniesienie do świątyni stało się kolejnym punktem zapalnym w konflikcie Kościół – Synagoga. Jezusowe odniesienie do najważniejszej instytucji religijnej Izraela cechuje swoista dwubiegunowość: z jednej strony Jezus uznaje jej autorytet, z drugiej ukazuje swoją wyższość nad świątynią[18]. W czasie ziemskiej misji Jezus przygotowywał uczniów do tego, by ich wspólnota stała się żywą świątynią, dla której „kamieniem węgielnym” jest On sam (Mk 12,1-12; par.)[19]. Jako „Pan świątyni” (Mk 11,1-11; par.) Jezus zachęca, by wspólnota wierzących stała się prawdziwym „domem modlitwy dla wszystkich narodów” (Mk 11,12-19; par.). Scena tzw. oczyszczenia świątyni jest niczym innym jak zapowiedzią jej zburzenia. Swoim gestem Jezus zapowiada radykalnie nową postać judaizmu – religii pozbawionej świątyni. Jeszcze wyraźniej zapowiedź ta uwydatnia się w konstatacji rozdarcia się zasłony przybytku podczas śmierci Jezusa (Mk 15,33-39; par.)[20]. Motyw ten rozwinięty został w teologicznej interpretacji autora Listu do Hebrajczyków (Hbr 9,6-12). Z chwilą śmierci Jezusa na krzyżu, to On sam staje się świątynią; mówił przecież o „świątyni swojego ciała” (J 2, 21). „Czas świątyni przeminął. Pojawia się nowy kult, w świątyni zbudowanej nie przez ludzi. Świątynią tą jest Jego Ciało – Zmartwychwstały, który gromadzi narody i jednoczy w sakramencie swego Ciała i Krwi. On sam jest nową świątynią ludzkości. Ukrzyżowanie Jezusa jest jednocześnie zburzeniem starej świątyni. Wraz z Jego zmartwychwstaniem rozpoczyna się nowy sposób oddawania czci Bogu”[21].
Byli tego świadomi judeochrześcijanie od samego zarania Kościoła. Na tym tle nigdy nie dochodziło do kontrowersji pomiędzy nimi. Choć problematycznym mógł się okazać ich stosunek do prawa pokarmowego czy obrzezania (patrz tzw. sobór jerozolimski), przekonanie o końcu teologicznej roli świątyni nigdy nie było przez nich kwestionowane. Wymownym przykładem chrześcijańskiego odniesienia do przybytku jest mowa Szczepana (Dz 7,2-53). Tak znacząca różnica w podejściu do instytucji świątynnej i rozumienia jej roli musiała w latach od śmierci Chrystusa do roku 70 zaowocować narastającym konfliktem Kościoła i Synagogi.
4. Podejście do Prawa
Źródeł konfliktu rodzącego się Kościoła i judaizmu należy dopatrywać się także w chrześcijańskim spojrzeniu na Prawo[22]. Postrzeganie Prawa przez uczniów Chrystusa zakotwiczone jest w przekonaniach samego Mistrza. Z jednej strony nic nie usprawiedliwia tezy, że Jezus odrzucał Prawo[23], z drugiej – ewangeliści bardzo jasno rysują Jego odmienną od powszechnej interpretację Prawa. Jezus akceptuje i wypełnia większość religijnych wskazań prawnych swojego narodu: regularnie uczęszcza do synagogi jako miejsca modlitwy i nauczania (Mk 1,21.39; par.); przybywa do świątyni z okazji świąt pielgrzymich (Mk 11,15; 14,49. par.); spożywa ucztę paschalną (Mk 14,12-16;par.); nosi szaty, których przywdziewanie – zgodnie z Lb 15,38-40 – ma znaczenie religijne (Mk 6,56; par.)[24].
Uznając ważność i obowiązywalność Prawa, Jezus sprzeciwiał się niewłaściwej – Jego zdaniem – interpretacji przepisów prawnych. Ta interpretacja jest niewłaściwa, która odchodzi od pierwotnych zamiarów Bożych. Ponad wartość rytualną przedkładał Jezus wartość moralną zachowania Prawa[25]. Zamiast zwracać uwagę na karykaturalne wręcz obwarowywanie zasadniczych przepisów normami szczegółowymi (jak czynili to faryzeusze), Jezus zwracał uwagę na istotę Prawa. Była nią miłość Boga i bliźniego wypływająca z właściwych czystych intencji działającego[26]. Zasadniczymi cechami Jezusowego podejścia do przepisów Tory są interioryzacja, spirytualizacja i odwołanie się do pierwotnej woli Boga. Te trzy rysy Jezusowego podejścia do Prawa worzą kolejny promień w snopie światła ujawniającego zarzewie konfliktu na linii Kościół – Synagoga. Interioryzacja sprzeciwia się żydowskiemu rytualizmowi, spirytualizacja – rytualizmowi, a odwołanie się do pierwotnej woli Boga (np. w kwestii rozwodów) – tworzeniu ludzkich tradycji, które z czasem stają się ciężarami nie do uniesienia.
5. Wybranie Izraela
U zarzewia konfliktu między Kościołem a Synagogą leżeć musiało także odmienne rozumienie wybrania Izraela. W przekonaniu wyznawców judaizmu wybranie to obejmowało całość życia Izraela, który jest własnością Boga (Pwt 7,6; 14,2). Ponieważ Izrael odrzucił Chrystusa, Jego wyznawcy musieli z innej perspektywy spojrzeć na wybranie Izraela. Z tematem tym zmaga się Paweł w Rz 9,11; 11,5.7.28. Ponieważ wybranie Boże jest nieodwołalne, stąd Izrael nadal pozostaje narodem wybranym, jednak tylko ze względu na Boże miłosierdzie (Rz 9,16), nie zaś z powodu uczynków Izraela (Rz 9,11). Z woli Boga jednak również poganie zostali włączeni do Izraela, a ten pozostawał Izraelem tylko wtedy, gdy był wierny zamysłowi Bożemu sugerowanemu przez Iz 56,1-8. Boża obietnica została więc dana wszystkim, którzy mogą zaliczać się do tak rozumianego Izraela, a więc także poganom[27].
6. Eucharystia i dzień święty
Z punktu widzenia judaizmu wydawało się niemożliwe zaakceptowanie spożywania ludzkiego mięsa z krwią. Odpowiedni nakaz Prawa głosi: „Nie wolno wam tylko jeść mięsa z krwią życia” (Rdz 9,4). Tymczasem Jezus wyraźnie zachęca do uczestnictwa w Eucharystii: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie” (J 6,53). Wydaje się, że nie ma pisemnych świadectw pochodzących z I w. lub z pierwszej połowy II stulecia, które wprost zawierałyby zarzut Żydów skierowany wobec chrześcijan, że łamią wspomniany wyżej zakaz Prawa, jednak trudno wyobrazić sobie sytuację, w której wyznawcy judaizmu słyszą od chrześcijan, że ci spożywają Ciało i Krew Chrystusa i nie budzi to ich zgorszenia (por. J 6). Tak więc kwestia Eucharystii z dużym prawdopodobieństwem musiała stanowić przyczynek w konflikcie pomiędzy Kościołem i Synagogą.
Podobnie rzecz ma się ze świętowaniem niedzieli. Początkowo wyznawcy Chrystusa wywodzący się z judaizmu czcili szabat oraz niedzielę jako dzień zmartwychwstania i chrystofanii po ośmiu dniach od zmartwychwstania (właśnie ten fakt leży u początków świętowania niedzieli)[28]. Już w czasach Nowego Przymierza kyriake hemera zaczęła zastępować żydowski szabat: Chrześcijanie w Troadzie zwykli gromadzić się na łamaniu chleba właśnie w niedzielę (Dz 20,7) i w tym też dniu Paweł nakazywał zbieranie jałmużny (1Kor 16,2). Dla Ignacego z Antiochii, który zmarł ok. 110 r., świętowane niedzieli było już wyraźnym znakiem odróżniających chrześcijan i Żydów (Ad Magn. 9,1)[29]. Odejście wyznawców Chrystusa od świętowania szabatu na rzecz niedzieli nie mogło nie stwarzać konfliktów pomiędzy obiema wspólnotami.
III. Czynniki historyczne i polityczne
Wspomniane wyżej zasadnicze różnice teologiczne pomiędzy Kościołem i Synagogą nie były jedynymi czynnikami, które powodowały oddalanie się od siebie obydwu wspólnot. Przyczyniły się do tego także wydarzenia i procesy historyczne i polityczne, które rozegrały się na arenie dziejowej I stulecia w Palestynie i całym Cesarstwie Rzymskim. Jak wspomniano wyżej, granica pomiędzy czynnikami teologicznymi a historycznymi jest nieostra, gdyż niektóre spośród faktów historii (np. przyjęcie pogan do Kościoła, odrzucenie konieczności obrzezania) motywowane były przekonaniami teologicznymi. Poniżej, o ile to możliwe w porządku chronologicznym, zarysowano jedynie najważniejsze wydarzenia i procesy historyczno-polityczne (również o podłożu religijnym), które powodowały stopniowe oddalanie się dróg Kościoła i Synagogi aż do ostatecznego rozbratu.
1. Otwarcie się na pogan (począwszy od ok. 36 r. po Chr.)
Kością niezgody pomiędzy wyznawcami Chrystusa a judaizmem była bez wątpienia kwestia pogańska[30]. Już Flawiusz w swoim testimonium potwierdza, że za nauką Jezusa postępowali także poganie. Po oczyszczeniu testimonium Flavianum z dodatków chrześcijańskich, tekst najprawdopodobniej przyjmuje następującą formę: „W tym czasie żył Jezus, człowiek mądry, czynił bowiem rzeczy niezwykłe i był nauczycielem ludzi, którzy z radością przyjmowali prawdę. Poszło za nim wielu Żydów, jako też i pogan. A gdy wskutek doniesienia najznakomitszych u nas mężów, Piłat zasądził go na śmierć krzyżową, jego dawni wyznawcy nie przestali go miłować. I odtąd, aż po dzień dzisiejszy, istnieje społeczność chrześcijan, którzy od niego otrzymali nazwę” (Ant. 18,63-64)[31]. Proste stwierdzenie żydowskiego historyka: „Poszło za nim wielu Żydów, jako też i pogan” domaga się precyzacji: Paweł, zwany apostołem narodów, niemal w każdym mieści rozpoczynał głoszenie Ewangelii od synagogi a dopiero potem zwracał się do pogan. W konsekwencji mapa rozwoju Kościoła w I stuleciu niemal pokrywa się z mapą diaspory żydowskiej. Trzeba przy tym pamiętać, że w czasie wypraw misyjnych Pawła judeochrześcijanie byli uważani za Żydów, w przeciwnym razie bowiem nikt nie wpuściłby go do synagogi.
Otwarcie bram Kościoła dla pogan jednak sprawą na tyle prostą, by przedstawiać ją jedynie na linii: chrześcijanie – wyznawcy judaizmu. Zarówno w rodzącym się Kościele, jak i w ustabilizowanym judaizmie, wciąż zmagały się różne nurty i ugrupowania[32]. Nie wystarczy mówić jedynie o relacji: Kościół – Synagoga. Należy zawsze uwzględnić, który z nurtów Kościoła i Synagogi brany jest pod uwagę. Inaczej bowiem do judaizmu odnosili się np. poganochrześcijanie niż judeochrześcijanie. Więcej – ich odniesienie zmieniało się wraz z biegiem historii, co również należy uwzględnić(np. judeochrześcijanie inaczej odnosili się do judaizmu w latach czterdziestych I stulecia, a inaczej pod koniec I w.). Aby kwestia wyglądała jeszcze bardziej skomplikowanie, ci sami juochrześcijanie inaczej odnosili się do różnych nurtów judaizmu (np. faryzejskiego i saducejskiego, gdy ten jeszcze istniał, czyli przed zburzeniem świątyni). Aby spojrzeć na całą kwestię w miarę syntetycznie, należy uświadomić sobie szerszy kontekst wzajemnych wpływów, który nakreślić można następująco:
| judaizm
Palestyny i diaspory |
judeochrześcijanie | poganochrześcijanie
(helleniści) |
poganie |
Mówiąc o otwarciu się Kościoła na pogan, na tak zarysowanym tle należy uwzględnić zmieniające się na przestrzeni upływających dziesięcioleci wzajemne odniesienie Żydów Palestyny i diaspory do judeochrześcijan i poganochrześcijan, a także odniesienie judeochrześcijan (którzy przez pewien czas, najprawdopodobniej do ok. 90 r. wciąż uważali się za Żydów) do poganochrześcijan i pogan. Nie wolno przy tym pominąć faktu, że judaizm diaspory nie był monolityczny, lecz wielkie ośrodki (np. Rzym, Aleksandria) odznaczały się własną specyfiką[33]. Sprawę komplikuje fakt, że judaizm I stulecia nie był religią jednolitą, lecz jego obraz malowany jest obecnością wielu ugrupowań (faryzeusze, saduceusze, uczeni w Piśmie, zeloci, qumrańczycy – esseńczycy, zwolennicy Jana Chrzciciela, herodianie i Samarytanie, przez niektórych nie uznawani za Żydów, a po zburzeniu świątyni – rabini)[34].
W tej skomplikowanej i zawiłej mozaice ugrupowań judeochrześcijanie stojący u początków Kościoła, zanim jeszcze przyjęto doń pogan, uważali samych siebie za Żydów, którzy spotkali Mesjasza. Tak też traktowani byli przez innych Żydów. Choć napięcia pomiędzy judeochrześcijanami a innymi Żydami naznaczyły już sam początek dziejów Kościoła (Dz 4,1-31), nikt nie odmawiał judeochrześcijanom przynależności do judaizmu. Wydaje się, że uznawano ich za odłam judaizmu również wówczas, gdy bramy Kościoła otworzyły się dla pogan, choć tym ostatnim nie przysługiwało już miano Żydów (nawet gdy przed r. 49 przyjmowali obrzezanie i zachowywali zasadnicze przepisy prawa, stawali się co najwyżej prozelitami). Proces rozchodzenia się dróg Kościoła i Synagogi nasilił się p przemowie Piotra w domu Korneliusza (Dz 11,1-18), a jeszcze bardziej po rozpoczęciu działalności misyjnej przez Pawła.
W 39 lub 40 r. po Chr. doszło do zamieszek w Jamni. Greccy mieszkańcy miasta znieśli ołtarz ku czci cesarza, czemu stanowczo sprzeciwili się Żydzi. W tym też czasie Kaligula zaatakować miał świątynię (Ant. 18,8,2-9; Bell. 2,10,1; Legatio ad Gaium 188,198-348). Choć relacja Flawiusza i Filona z Aleksandrii co do tych wydarzeń znacznie się różnią, wiadomo, że judeochrześcijanie nie składali już ofiar w świątyni, więc przypuścić można, że nie angażowali się w konflikt. Choć nie ma na ten temat stosownych źródeł, wydaje się logicznym przyjęcie tezy, iż bierna postawa wyznawców Chrystusa wobec konfliktu, złączona z otwierającymi się dla pogan bramami Kościoła musiała budzić zdecydowaną niechęć środowisk żydowskich[35].
Coraz większa otwartość na pogan ze strony Kościoła powodowała jednoczesne oddalanie się od Synagogi. Kamieniem milowym był tu tzw. Sobór Jerozolimski (o którym poniżej). Otwartość ta doszła do tego punktu, iż w pewnym okresie Jakub i starsi w Jerozolimie martwili się, gdyż doszły do nich pogłoski, jakoby Paweł nakazywał Żydom z diaspory porzucenie Tory (Dz 21,17-26). Przypomniano więc zasady ustalone na zgromadzeniu apostołów w 49 r., które Paweł bez zastrzeżeń przyjął (Dz 21,25).
Po zburzeniu świątyni przez wojska Tytusa, gdy zaginął słuch po saduceuszach, qumrańczykach – esseńczykach, zelotach (tym bardziej herodianach), przywództwo religijne judaizmu przejęli dawni faryzeusze. Ich postawa wobec judeochrześcijan naznaczała się coraz większą niechęcią, a wręcz wrogością. Przypuścić należy, że zdecydowana większość Żydów nie uznawała już judeochrześcijan za wyznawców judaizmu (który stracił swą biblijny kształt, skoncentrowany wokół świątyni), co przypieczętowane zostało przez zgromadzenie w Jabne.
Otwarcie bram rodzącego się Kościoła na napływających do niego pogan wiązało się z jeszcze jedną delikatną kwestią, natury politycznej, która również stanowi zarzewie konfliktu z judaizmem. Otóż zgodnie z linią przyjętą przez samego Jezusa (patrz kwestia podatku na rzecz cesarstwa), chrześcijanie nie sprzeciwiali się wprost władzy rzymskiej. De facto sprzeciw wobec Rzymu znacznie utrudniłby ewangelizację na terenach pogańskich[36]. Tymczasem narodowowyzwoleńcze tendencje wśród pragnących ustanowienia teokratycznego królestwa Bożego na ziemi Żydów były nie tylko wciąż żywotne, ale wręcz się nasilały.
2. Dekret Klaudiusza o wydaleniu Żydów z Rzymu (ok. 49 po Chr.)
W r. 49 lub 50 po Chr. cesarz Klaudiusz wydał dekret wydalający z Rzymu Żydów (Dz 18,2). Swetoniusz stwierdza, że chodziło o Żydów, którzy byli powodem niepokoju za sprawą niejakiego Chrestosa („Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit”; De vita caes. 5, 25, 4)[37]. Jeśli „Chrestos” odnosi się do Chrystusa (a co do tego raczej nikt z badaczy nie wnosi już wątpliwości), staje się jasne, że dekret cesarza objął nie tylko wyznawców judaizmu (w tym judeochrześcijan), ale przypuszczalnie także niektórych przynajmniej poganochrześcijan, co do których uznano, że przyłączyli się do judaizmu[38]. Według Orozjusza, wydalenia Żydów nastąpiło w dziewiątym roku panowania Klaudiusza, a więc między 25 stycznia 49 a 24 stycznia 50 roku (Hist. adv. pag. 7, 6, 15). Kasjusz natomiast informuje, że wypędzenie Żydów z Rzymu było niemożliwe ze względu na ogromną ich liczbę. Wśród historyków nie ma zgody c do tego, kogo obejmował dekret Klaudiusza. Niektórzy sądzą, że chodziło o wyznawców judaizmu i chrześcijan (w tym poganochrześcijan), inni mówią o wyznawcach judaizmu i judeochrześcijanach, inni o samych chrześcijanach, jeszcze inni o członkach jednej tylko z rzymskich synagog[39].
Nie starając się w tej chwili o szczegółowe rozwiązanie tej kwestii uznać należy, że przynajmniej niektórzy wyznawcy judaizmu (Swetoniusz bowiem mówi o Żydach) i niektórzy przynajmniej chrześcijanie (Swetoniusz wzmiankuje Chrestosa, którego historycy utożsamiają z Chrystusem) objęci byli dekretem cesarza. I choć jednych i drugich spotkał ten sam los, paradoksalnie dekret przyczynić się musiał do wzmożenia napięć pomiędzy Kościołem i Synagogą. Żydzi, którzy nie uznali Chrystusa, z pewnością obwiniać mogli chrześcijan za zaistniałą sytuację, a takie obwinianie nie mogło pozostać bez konsekwencji i owocowało narastającym konfliktem.
3. Tzw. Sobór Jerozolimski (ok. 49 po Chr.)
Prawdopodobnie w r. 49, a więc w czasie, gdy Klaudiusz wypędził Żydów z Rzym, w Jerozolimie dochodzi do zgromadzenia apostołów, zwanego Soborem Jerozolimskim lub Soborem Apostolskim. O całym przedsięwzięciu opowiada Łukasz (Dz 15,4-29)[40], który wskazuje na powód zgromadzenia apostołów i starszych: jest nim spór wszczęty w Antiochii przez nieznanych z imienia Judejczyków, dotyczący statusu nawróconych na chrześcijaństwo pogan[41]. Judeochrześcijanie zamierzali skłonić ich do obrzezania i zachowania przepisów Prawa Mojżeszowego. Z takim stanowiskiem nie mógł zgodzić się Paweł (nomen omen dawny faryzeusz) oraz Barnaba. Przybyli oni do Jerozolimy, by w gronie najwyższych autorytetów Kościoła wyjaśnić całą kwestię. Znakomitą rolę w zgromadzeniu odegrali Piotr i Jakub, a dekret wieńczący obrady został skierowany do gmin w Antiochii, Syrii i Cylicji. Postanowienia dekretu nakazujące „powstrzymać się od pokarmów ofiarowanych bożkom, od nierządu, od tego, co uduszone, i od krwi” zasadniczo pokrywały się z wymogami stawianymi obcym, którzy zamierzali osiedlić się w Judei (Kpł 17-18). Nie jest jednak pewne, czy przyczyniły się one do poprawienia relacji pogano- i judeochrześcijan. Można się jednak łatwo domyślić, że oddaliły one Żydów i wyznawców Chrystusa. Brak obrzezania był jawnym znakiem wypadnięcia ze sfery oddziaływania przymierza.
4. Nasilenie prześladowań ze strony żydowskiej i rzymskiej (ok. 60 o Chr.)
Nieprzychylność oficjalnego judaizmu wobec wyznawców Chrystusa dała się zauważyć już od zarania Kościoła. Zaczęło się od przesłuchań przed Sanhedrynem (Dz 4,1-22) i zakazu głoszenia Ewangelii, wystosowanego przez saduceuszów (Dz 5,17-18). Znamienne, że pierwszy męczennik, św. Szczepan, naraził się nie tylko Sanhedrynowi, lecz także Żydom z diaspory, co świadczy o tym, że chrześcijaństwo zaczęło być znane także poza Palestyną (Dz 6,9). Niedługo później wybuchły prześladowania tak silne, że chrześcijanie rozpierzchli się po terytorium Judei i Samarii (zgodnie z przepowiednią Jezusa w Dz 1,8) i dotarli do Fenicji, na Cypr i do Antiochii (Dz 11,19). Mieszkańcy Samarii masowo przyjmowali chrześcijaństwo dzięki przepowiadaniu Filipa. Choć sami uważali się za Żydów, wyznawcy judaizmu mieli ich za pogan. W oczach Żydów więc Samarytanie jako poganie przyjęli chrześcijaństwo, a na domiar złego uczynił to także etiopski Falasza (lub prozelita), nawrócony przez Filipa (Dz 8,26-39). Ponadto nawróceni na chrześcijaństwo Żydzi przybyli do Antiochii i głosili Chrystusa poganom, którzy przyjęli chrzest (Dz 11,20). Taki stan rzeczy nie mógł podobać się Żydom, którzy nie przyjęli orędzia Chrystusa.
Wrogość pomiędzy wyznawcami Chrystusa a Żydami, którzy Jezusa nie przyjęli narastała do tego stopnia, że w 62 r. został stracony św. Jakub, przywódca Kościoła jerozolimskiego. Jakub nie nawoływał wcale do odrzucenia judaizmu, zachęca natomiast, by chrześcijanie porzucili „bezmiar zła” (Jk 1,21), „pychę” (Jk 4,10) i „kłótnie” (Jk 5,9). Pomimo takiego nauczania, według tradycji został strącony ze skały w Dolinie Cedronu lub zrzucony z balkonu (albo dachu świątyni), a następnie ukamienowany[42]. Męczeństwo Jakuba przypada na czas przejściowego wakatu na stanowisku prokuratora, a dokonane zostało za poduszczeniem arcykapłana (Ant. 20,197). Sami Rzymianie nie stanowili raczej zagrożenia dla chrześcijan w Palestynie (inaczej w tym samym czasie w Rzymie); np. Paweł został ostrzeżony przez Rzymianina o niebezpieczeństwie (Dz 23,12-30), a dekurion Korneliusz przyjął chrześcijaństwo (Dz 10,1-12) Rozłam pomiędzy judeochrześcijanami a innymi Żydami stawał się coraz większy.
Pomimo tych prześladowań, Kościół wciąż trwał w judaizmie jako jedna z żydowskich sekt. Argumentem potwierdzającym taką tezę jest fakt, że cuda, które działy się w Kościele, nie odróżniały go od oficjalnego nurtu judaizmu. Na początku lat sześćdziesiątych działał w Palestynie Chanina ben Dosa, rabbi, który zasłynął jako cudotwórca. Podobno zwracano się do niego z prośbą o modlitwę z taką samą częstotliwością, z jaką proszono o wstawiennictwo Jakuba Sprawiedliwego.
Mniej więcej w tym samym czasie prześladowania dotknęły chrześcijan w Rzymie. W Annales Tacyt odwołuje się do pogłoski, jakoby Neron miał podpalić Rzym w 64 r.: „Aby ją [pogłoskę] usunąć, podstawił Neron winowajców i dotknął najbardziej wyszukanymi kaźniami tych, których znienawidzono dla ich sromot, a których gmin chrześcijanami nazywał. Początek tej nazwie dał Chrystus, który za panowania Tyberiusza skazany został na śmierć przez prokuratora Poncjusza Pilatusa; a przytłumiony na razie zgubny zabobon znowu wybuchnął, nie tylko w Judei, gdzie się to zło wylęgło, lecz także w stolicy, dokąd wszystko, co potworne albo sromotne, zewsząd napływa i licznych znajduje zwolenników” (Annales 15,44). Tę samą informację zamieszcza Swetoniusz w żywocie Nerona (16): „Ukarano torturami chrześcijan, wyznawców nowego i zbrodniczego zabobonu”. Noc pożaru (18 lipca 64 r.) daje początek dwustupięćdziesięcioletniemu okresowi prześladowań. W pierwszym okresie prześladowań wyznawcy Chrystusa ginęli za sam fakt bycia chrześcijanami; nie potrzeba im było przedstawiać żadnych dowodów winy[43]. Można przypuścić, że w tym czasie w Rzymie nie utożsamiano już chrześcijan z Żydami. Pomimo niesławnego dekretu Klaudiusza, za Nerona Żydzi znów obecni są w Rzymie[44] (Ant. 20,8.11), nie są jednak oskarżani za spowodowanie pożaru miasta.
5. Pierwsze powstanie przeciw Rzymianom i upadek świątyni (66 – 70/73 po Chr.)
Powstanie rozpoczęte przeciw Rzymianom w 66 r., a zakończone definitywnie w 73 r. zdobyciem ostatniego przyczółka powstańców – Masady, stanowi niezwykle ważną cezurę w dziejach narodu wybranego, a to z tego względu, że w 70 r. zniszczona została świątynia, co stało się znakiem końca judaizmu biblijnego[45]. Oblężenie Jerozolimy przez Tytusa, późniejszego cesarza, w dramatycznych słowach opisuje Flawiusz: „Z chwilą, gdy miasto zostało istotnie ze wszystkich stron szczelnie zamknięte, znikła dla Żydów wszelka nadzieja ratunku, a głód szerząc się coraz gwałtowniej, niszczył teraz lud całymi domami i rodzinami. Dachy były przepełnione przymierającymi niewiastami i dziećmi, w ulicach leżały trupy starców, chłopcy i młodzieńcy z głodu opuchli, wałęsali się jak mary po rynkach, gdzie bądź, padając z wycieńczenia. Nikt sił już nie miał dla grzebania swych bliskich” (Bell. 5,12,3)[46].
Kres świątyni oznaczał dla Żydów koniec dotychczasowego kształtu ich religii, co do której nie wiadomo było, czy w ogóle przetrwa. Dla chrześcijan oznaczał spełnienie zapowiedzi Chrystusa, iż z przybytku nie pozostanie kamień na kamieniu, a także potwierdzenie powszechnie przyjętej w Kościele prawdy, że ofiara Chrystusa zastąpiła ofiary Starego Prawa. Stąd chrześcijanie nie angażowali się w walkę zbrojną, ale większość ich opuściła Jerozolimę i przez Samarię udała się do Pelli w dzisiejszej Jordanii (Euzebiusz z Cezarei, Hist. Eccl. 3,5; Epifaniusz, Haer. 29,8). Brak zaangażowania wyznawców Chrystusa w walkę z Rzymianami sprawiał, że drogi Kościoła i Synagogi rozchodziły się coraz bardziej.
6. Akademia w Jabne (ok. 90 po Chr.)
Po upadku świątyni z polityczno-religijnej sceny Palestyny zniknęli saduceusze i qumrańczycy, dwie spośród „trzech filozofii” wymienianych przez Flawiusza[47]. Pozostali jedynie faryzeusze, którzy z czasem dali początek judaizmowi rabinicznemu. Narodził się on w środowisku akademii w Jabne, której przewodził ocalony (wyniesiony w trumnie) z płonącej Jerozolimy w 69 r. Jochanan ben Zakkai. Stał się on założycielem akademii w Jabne. Nie jest pewne, czy doszło tam do zgromadzenia żydowskich uczonych, zwanego synodem w Jabne (Jamnii)[48]. Z misznaickiego traktatu Jadaim wiadomo jedynie o dyskusji tam prowadzonej na temat tego, czy Pnp i Księga Koh mogą zostać zaliczone do kanonu Biblii Hebrajskiej. Nie jest nawet pewne, czy rzeczywiście doszło tam do ustalenia całego kanonu Tanach. Wiadomo natomiast, że dyskusja na ten temat tam się odbywała oraz że ustalono tam porządek modlitw, które winni odmawiać Żydzi. W ten sposób rodził się judaizm, zwany rabinicznym, którego wytworem jest literatura obejmująca Misznę, Gemarę, Toseftę, midrasze i Talmud w jego dwóch redakcjach, palestyńskiej i babilońskiej[49]. Gdy zabrakło świątyni, ośrodkiem judaizmu staje się słowo Boże, słowo pisane, najpierw w Tanach a następnie w komentarzach i interpretacjach do świętych ksiąg. Znakiem wierności Żydów wobec Bożego przymierza nie są już składane ofiary, lecz pieczołowitość w przestrzeganiu przepisów Prawa[50]. Podstawowym źródłem informacji o wczesnym judaizmie rabinicznym jest Miszna, której ostateczna redakcja przypada prawdopodobnie na koniec II w., ale której początków szukać należy już w środowisku akademickim Jabne[51].
Nowa postać judaizmu, która zrodziła się w Jabne, zdecydowanie zerwała i tak bardzo już nadwątlone więzy z chrześcijaństwem. Na szczególną uwagę w tym kontekście zasługują trzy fakty: rabinacka dyskusja o kanonie Biblii Hebrajskiej widziana z perspektywy chrześcijańskiej, odrzucenie przez rabinów pierwotnej lekcji Septuaginty (LXX) tekstu Iz 7,14 oraz kwestia dwunastego błogosławieństwa (birkat ha-minim) modlitwy Szemone esre. To ostatnie zagadnienie, ze względu na swą wagę i skomplikowany charakter, zasługuje na osobne potraktowanie.
Choć nie ma zgody wśród badaczy, czy w Jabne rzeczywiście ustalono cały kanon BH, wszyscy zgadzają się co do faktu, że odrzucono tam LXX jako księgę natchnioną (choć za taką uważał ją autor Listu Arysteasza), gdyż jednym z kryteriów kanoniczności stał się da rabinów język hebrajski. W tym czasie LXX była już jednak Biblią wykorzystywaną przez chrześcijan w stopniu znacznie większym niż Biblia Hebrajska[52]. Do takiego stanu rzeczy przyczynił się rozwój misyjny Kościoła, który przejawiał już swoją obecność praktycznie w całym basenie Morza Śródziemnego i prawdopodobnie w Indiach. LXX jest nie tylko tłumaczeniem BH, ale jest szersza od Biblii Hebrajskiej o księgi, które powstały po grecku[53]. Obejmuje ona obejmuje grecki przekład 39 ksiąg kanonu hebrajskiego[54], tzw. ksiąg protokanonicznych, grecki przekład ksiąg, które nie weszły do kanonu hebrajskiego (1Mch, Tb, Jdt, Ba, Syr) oraz księgi napisane języku greckim (Mdr, 2Mch, dodatki w Dn 3,24-90; 13-14 i Est 10,4-16,24 według Vlg).
Żydzi palestyńscy, a w niedługim czasie także Żydzi diaspory zdystansowali się do Septuaginty niedługo po tym, jak stała się ona Biblią chrześcijan. Chodziło już nie tylko o język grecki, ale także o różne możliwości przekładu terminów hebrajskich na greckie. Najwięcej kontrowersji wzbudziła chyba kwestia Iz 7,14b. Żydzi na przełomie III i II w. przed Chr. tekst Izajaszowego proroctwa „Oto panna pocznie i porodzi syna” rozumieli jednoznacznie i bez wahania oddali w LXX hebrajskie almah poprzez greckie parthenos, czyli „dziewica”. Gdy jednak chrześcijanie rozprzestrzenili naukę o dziewictwie Maryi, Żydzi zdecydowali się odejść od własnej wielowiekowej tradycji[55]. W kolejnych żydowskich tłumaczeniach BH na grecki, Akwilli, Symmacha i Teodocjona pojawia się już termin neanis, „młoda kobieta”. Tak więc kwestia mariologiczna stanowi kolejny punkt wzniecający zarzewie niezgody między Kościołem a Synagogą.
7. Drugie powstanie przeciw Rzymianom (132-135 po Chr.)
Za czasów Trajana prześladowania chrześcijan wciąż trwały, jednak nie utożsamiano ich już wtedy z Żydami. Co więcej, Pliniusz Młodszy jako namiestnik Bitynii i Pontu (111-113 po Chr.) wystawił chrześcijanom w liście do Trajana opinię nader pozytywną (Epist. 10,96)[56]. Argumentem za taką tezą może być fakt, że w latach 115-117 w Cyrenie, Egipcie, na Cyprze i w Mezopotamii wybuchały lokalne powstania Żydów przeciw mocarstwu. Ostatecznie wszystkie one zostały rychło stłumione, ale nie pogorszyło to i tak trudnej sytuacji chrześcijan. Następca Trajana, Hadrian, dał względny spokój chrześcijanom, czego nie można powiedzieć o Żydach[57].
Do kolejnego zrywu wyzwoleńczego doszło blisko sześćdziesiąt lat później, w latach 132-135. Na czele powstania za Hadriana stanął Bar Kochba, który według przepowiedni rabbiego Akiby, miał być mesjaszem. Chrześcijanie oczywiście nie przyłączyli się do powstania, znali bowiem prawdziwego Mesjasza. W Jerozolimie, zwanej już wtedy Aelia Capitolina, stanęła świątynia Jowisza Kapitolińskiego[58]. Żydom zabroniono wstępu do miasta. Rozpoczęły się czasy powszechnej diaspory. Hadrian na miejscu grobu Chrystusa, który był już miejscem istotnym w dziejach chrześcijaństwa, wystawił świątynię Wenus, przez co pośrednio przyczynił się archeologom[59]. Cesarz zakazał dokonywania obrzezania, więc wyznawcy judaizmu musieli dokonywać go potajemnie, chrześcijanie natomiast wcale nie musieli przejmować się nakazem, który ich nie dotyczył[60]. Żydom zabroniono wstępu do Jerozolimy. Chrześcijanie, zwłaszcza ci wywodzący się z pogaństwa, mogli zamieszkiwać Święte Miasto Żydów. Hadrian zbezcześcił miejsce, które Bóg wybrał sobie za mieszkanie, za to Chrystusa umieścił w swoim panteonie. Nie potrzeba było więcej. Wrogość pomiędzy obiema wspólnotami została przypieczętowana.
IV. Czynniki społeczno-ekonomiczne
Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa nie pozostało bez wpływu na życie społeczne w Palestynie i diasporze, a w związku z tym również na wzajemne odniesienia wyznawców Chrystusa i Żydów. Choć nie ma źródeł bezpośrednio mówiących o tym, że zmiana obyczajowości społecznej wpłynęła na rozejście się dróg Kościoła i Synagogi, należy logicznie przypuścić taką możliwość jako bardzo prawdopodobną. Wskazać tu trzeba przede wszystkim na trzy obszary: ekonomiczny (stosunek do bogactwa), pozycję kobiety oraz kwestię niewolnictwa. Nie wdając się w szczegóły, poniżej zarysowane zostały jedynie ogólne trendy rozminięcia się pozycji Żydów i chrześcijan w trzech wzmiankowanych obszarach.
1. Status ekonomiczny
Swoiste novum, aczkolwiek nie całkowite, stanowiło pojawienie się „wędrownych nauczycieli” na wzór Jezusa, który nakazał apostołom porzucenie stabilitas loci i głoszenie Ewangelii „wszystkim narodom” (Mt 28,19). Zgodnie z Mową Misyjną (Mt 10), ten styl życia stał się obowiązkiem niektórych spośród uczniów. Powstałe pod koniec I w. Didache stwierdza, że jeśli apostoł pozostaje w jakimś mieście dłużej niż dwa dni, jest fałszywym prorokiem (Did. 11,5)[61]. Ci, którzy obrali życie wędrownych głosicieli dobrej nowiny, często wyrzekali się rodziny (por. Mk 10,29), co zdecydowanie odbiega od zwyczajów żydowskich, według których tylko w wyjątkowych przypadkach ktoś oddawał się studiowani Tory, pozostając bezżennym.
Wspólnota dóbr (Dz 2,44-45) oraz świadomie obrane ubóstwo (por. Mt 6,25-32) również znamionowało życie wielu chrześcijan; ten styl życia również odbiegał od tradycji żydowskiej, wedle której bogactwo było wyraźnym znakiem błogosławieństwa Bożego. Praktykę żebractwa (zwłaszcza przez chorych) w społeczeństwie czasów Jezusa potwierdza Nowy Testament (np. Mk10,46; Łk 14,16) i Talmud (Pea 8,7-9). Chrześcijanie, których stosunek do bogactwa był ambiwalentny (z jednej strony mogli nawoływać do ubóstwa, z drugiej korzystali z pomocy zamożnych osób w społeczności; por. Łk 8,3; 19,2; Dz 13,1), starali się zlikwidować we wspólnocie eklezjalnej praktykę żebractwa przez wspólnotę dóbr i zbiórki na rzecz ubogich. Co więcej, do chrześcijan przyłączali się zarówno ubodzy, jak i bogaci; ci ostatni wspierali tych pierwszych. Przykładem podobnej pomocy jest zbiórka zorganizowana przez Pawła na rzecz ubogich w Jerozolimie. Pliniusz Młodszy zaznacza, że do wyznawców Chrystusa należeli ludzie wszystkich stanów („omnes ordinis”; Ep. 10,96,9). Według Pasterza Hermasa (ok. 140 r. po Chr.), bogaci wspierali ubogich finansowo, ubodzy bogatych – modlitwą. Tymczasem w judaizmie różnica między bogatymi o ubogimi rysowała się dużo wyraźniej, bez wzajemnego przenikania się obu warstw. Taki stan rzeczy w naturalny sposób powodował dystansowanie się chrześcijan i wyznawców judaizmu.
2. Status kobiet
Wydaje się, że w zestawieniu z judaizmem chrześcijaństwo dowartościowało rolę kobiety w społeczeństwie i wspólnocie religijnej. Złożyło się na to kilka czynników, spośród których wypada wymienić najistotniejsze: nauczanie Jezusa na temat godności osoby, kontynuowane przez nauczanie Pawła, iż w Chrystusie „nie ma już mężczyzny ani kobiety” (Ga 3,28); rozszerzanie się chrześcijaństwa w miastach helleńskich, gdzie kobiety niejednokrotnie cieszyły się wyższą pozycją społeczną niż w judaizmie; całkowity zakaz rozwodów. We wczesnym chrześcijaństwie kobiety mogły być liderkami we wspólnotach (Flp 4,2-3; Rz 16), diakonisami (Rz 16,1-2), prorokiniami (Dz 21,9) czy misjonarkami (1Kor 16,19; Rz 16,3-4). Już w przypadku samego Jezusa nowością było to, że w gronie słuchaczy znalazły się kobiety, które Mu usługiwały (Mk 15,40-41; Mt 27,55; Łk 8,1-3). Sam Jezus odnosił się do kobiet z takim szacunkiem, jak do mężczyzn (por. J 4,9.27; Łk 10,38-42)[62]. Takie podejście do kobiet i ich roli w codziennym życiu różniło się znacznie od punktu widzenia prezentowanego przez patriarchalne społeczeństwo żydowskie, co z kolei powodować mogło oddalanie się od siebie wspólnot żydowskiej i chrześcijańskiej.
3. Status niewolników
Instytucja niewolnictwa, znana środowisku hellenistycznym i judaistycznym, w chrześcijaństwie również doczekała się swoistego przewartościowania. W I w. po Chr. niewolnictwo wciąż kwitło w Izraelu. Poświadczają to Ewangelie (Łk 7,1-10; 12,37-46; Mt 26,51; 24,45-51; 25,14-30). W świetle chrześcijaństwa nie ma już różnicy między niewolnikiem i wolnym (Ga 3,28; 1Kor 12,13; Kol 3,11), choć sama instytucja nie została zniesiona. Nowy Testament napomina niewolników by nie wykorzystywali swojego nowego statusu, lecz z dbałością wykonywali swe prace. Panom natomiast przypomina się, że z dobrocią i życzliwością traktowali niewolników (wybitym przykładem jest Flm 16-17)[63]. Odmienne podejście do instytucji niewolnictwa w chrześcijaństwie i judaizmie mogło stać się kolejnym zarzewiem niezgody między obiema wspólnotami.
V. Kwestia szczegółowa: Birkat ha-minim
W środowisku akademickim Jabne powstał nakaz odmawiania codziennie Szemone esre („Osiemnaście błogosławieństw”), której dwunaste błogosławieństwo zwane birkat ha-minim („błogosławieństwo występnych”, raczej niesłusznie określane także mianem „błogosławieństwa heretyków”) jest niezwykle istotne w ukazywaniu procesu zerwania więzi pomiędzy Kościołem i Synagogą[64].
1. Pierwowzór birkat ha-minim
Przypuszczać można, że swój pierwowzór birkat ha-minim znalazło w Syr 36,1-17, zwłaszcza w niektórych fragmentach tego tekstu: „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę […] Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! […] Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: «Prócz nas nie ma nikogo!»”. Najstarsze echa modlitwy dotyczącej występnych / odszczepieńców widać także w Psalmach Salomona. Autor apokryfu pochodzącego z połowy I w. przed Chr.[65] wkłada w usta króla następujące słowa: „Zgładź, Boże, obłudników żyjących razem ze świętymi, wyniszcz chorobą ciała i niedostatkiem. Boże, ujawnij czyny ludzi obłudnych. Pośmiewiskiem i wzgardą niech staną się czyny takich ludzi” (Ps. Sal. 4,6-7). Można przypuścić, że pierwsza część przytoczonej modlitwy jest cytatem (niekoniecznie dokładnym) z pierwszej wersji późniejszego bikrat ha-minim. Przypuszczenie to zasadza się na kryterium literackim: autor Ps. Sal. nieoczekiwanie w 4,6 przechodzi na gramatyczną liczbę mnogą.
W datacji pierwotnej wersji błogosławieństwa pomocne okazuje się także wyrażenie „królestwo przemocy”. Pojawia się ono w najstarszej, pochodzącej z X w. wersji Szemone esre, znalezionej w genizie kairskiej. Dokładnie tego określenia użył rabbi Jose ben Halafta w II połowie II stulecia, w odniesieniu do królestwa Hasmonejczyków (ba. Avoda zara 8b). Łącząc te dane, wypada przyjąć, że pierwotna wersja birkat ha-minim ukształtowana została za czasów hasmonejskich.
2. Kłopoty z tożsamością minim
Pomimo kilku dziesięcioleci badań nad birkat ha-minim uczonym nie udało się dać ostatecznej, precyzyjnej odpowiedzi na pytanie o znaczenie terminu minim. Wachlarz znaczeń proponowanych przez uczonych jest imponujący: (1) absolutnie nie judeochrześcijanie, ani nie chrześcijanie w ogólności[66]; (2) Żydzi wykraczający w postępowaniu „poza” Prawo, ale nie heretycy; (3) Żydzi gnostycy; (4) Żydzi heretycy; (5) saduceusze, esseńczycy i kolaboranci z władzą żydowską; (6) judeochrześcijanie; (7) chrześcijanie w ogóle (w tym poganochrześcijanie); (8) poganie. Mówiąc najbardziej ogólnie, dotychczasowe ustalenia prowadzą do dwóch wniosków:
(1) najstarsze poświadczenie użycia terminu w piśmie pochodzi z Miszny, a więc z ok. 200 r. po Chr. Nie wiadomo jednak, kiedy zaczęto używać go w mowie;
(2) znaczenie terminu ewoluowało: przyjmował on różne znaczenia w różnych epokach / okresach oraz przyjmował różne znaczenia w poszczególnych miejscach geograficznych (chodzi zasadniczo o ewentualne różnice w użyciu terminu w Palestynie i diasporze, zwłaszcza babilońskiej).
Birkat ha-minim występuje w dwóch wersjach, babilońskiej i palestyńskiej. Wersja babilońska, za J. Mann’em, brzmi następująco[67]
„Dla odstępców niech nie będzie żadnej nadziei.
I wszyscy występni i donosiciele niech zaraz wyginą.
A zuchwałą władzę wyrwij z korzeniami i skrusz niezwłocznie za naszych dni.
Błogosławiony bądź Ty Jahwe, który wrogów kruszysz i zuchwalców uniżasz”[68].
Pojawiają się tu dwa terminy: „odstępcy” i „występni”. Pierwszy termin pochodzi od rdzenia oznaczającego „spowodować, że ktoś naruszy prawo” i wskazuje na Żydów, którzy odstąpili od pełnej ortodoksji i nie przestrzegali wiernie Prawa mojżeszowego[69]. Dużo trudniejsze jest zrozumienie terminu minim, od którego bierze nazwę całe błogosławieństwo. Przede wszystkim nie wolno pomijać faktu, że mógł on być różnie rozumiany w różnych epokach. Etymologicznie pochodzi najprawdopodobniej od rdzenia m-n i oznaczał osobę wykraczającą „poza”[70] Prawo. W pierwotnym rozumieniu byłby to więc niemal synonim terminu mydmwvm. Synonim ten jednak stosowano na określenie konkretnych osób lub grup. Skoro zrodził się on w kręgach faryzejskich (stronnictwa powstałego ok. 160 r. przed Chr.), zrozumiałym wydaje się, że określano nim albo
(1) Żydów, którzy podzielają przekonania faryzejskie, jednak łamią Prawo i nie zachowują tradycji starszych[71] lub
(2) oponentów faryzeuszy (saduceusze, esseńczycy, kolaboranci z władzą Rzymu).
W pierwszym przypadku nie chodzi dosłownie o „odszczepieńców” czy „heretyków”, lecz o Żydów, których zachowanie wykracza poza ramy normatywnego judaizmu. W drugim przypadku chodzi o żydowskich oponentów faryzeuszy. Byli nimi przede wszystkim saduceusze, o czym dobitnie zaświadcza Flawiusz: „Teraz pragnę wyjaśnić tylko, że faryzeusze przekazali ludowi pewne przepisy zaczerpnięte z tradycji przodków, które nie zostały zapisane w Prawach Mojżeszowych i z tego powodu odrzucają je saduceusze; ci bowiem uważają, że prawomocne są tylko te ustawy, które zostały zapisane, natomiast nie trzeba zachowywać ustaw pochodzących z tradycji poprzednich pokoleń. Na tym tle doszło między dwoma stronnictwami do dysput i poważnych sporów, w których saduceusze, pozbawieni jakichkolwiek wpływów wśród ludu, mieli za sobą tylko ludzi zamożnych, podczas gdy faryzeusze cieszyli się poparciem mas (Ant. 13,297).
Odstępcami od Prawa w oczach faryzeuszów byli także esseńczycy. Sekta, która obrała sobie siedzibę między innymi w Qumran nad Morzem Martwym, idealnie nadawała się do przejęcia miana minim. Ich poglądy różniły się od przekonań faryzeuszów zwłaszcza w kwestii oczekiwań mesjańskich i kultu w świątyni do tego stopnia, że faryzeusze z powodzeniem mogli określać esseńczyków „występnymi”[72]. Terminem minim mogli być określani także wszyscy współpracujący z rzymskim okupantem. Przy takim rozumieniu faryzeusze do minim zaliczyliby zapewne samego Flawiusza, który poddał Rzymianom swój oddział powstańczy[73].
Przy obecnym stanie badań nie można wskazać jednoznacznie, kiedy doszło do przesunięcia akcentu w rozumieniu terminu minim od wskazania na Żydów nie zachowujących Prawa i tradycji starszych, aczkolwiek podzielających przekonania faryzeuszy, do określania nim saduceuszy, esseńczyków i kolaborujących z władzą rzymską.
Najistotniejszą jednak do rozstrzygnięcia kwestią pozostaje jednak pytanie: czy termin ten odnosi się do chrześcijan? Odpowiadając na nie należy zauważyć, że użycie literackie tego neologizmu poświadczone jest dopiero w Misznie, a więc ok. 200 r. Wtedy zapewne odnosił się do Żydów, którzy sprzeciwiali się judaizmowi rabinicznemu[74]. Nie oznacza to jednak, że terminu nie używano w mowie potocznej już w I w., gdy chrześcijaństwo się rozwijało. Jeśli tak, termin minim mógł odnosić się do chrześcijan w czasie, gdy byli oni uważani za Żydów proweniencji faryzejskiej, którzy nie zachowują Prawa i łamią tradycje starszych[75]. Chrześcijanie byli „występnymi” nie tylko z powodu swych praktyk religijnych, lecz przez faryzeuszy mogli być uznani za cichych kolaborantów władzy rzymskiej[76]. Możliwe, że termin ten odnosił się także do poganochrześcijan[77].
Termin minim pojawia się kilkukrotnie w Misznie. W Meg. 4,8 odnosi się do sekt żydowskich[78]. W traktacie Hullin (2,20-21; 22-24) niemal na pewno odnosi się do judeochrześcijan. Hull. 2,22-24 zakazuje leczenia się u minim, a w Talmudzie Jezus uznany jest za uzdrowiciela magika. Traktat Hullin powstał najprawdopodobniej jeszcze przed rewoltą Bar Kochby[79].
Gdy doszło do definitywnego rozejścia się dróg Kościoła i Synagogi, czyli, gdy chrześcijanie nie byli uznawani już za Żydów, wówczas przylgnął do nich (przynajmniej w Palestynie) termin nocerim. Pojawił się w palestyńskiej wersji birkat ha-minim. Jej autorem / redaktorem miał być ponoć Samuel Młodszy, pracujący na polecenie Gamaliela II[80]. O roli Samuela Młodszego w powstaniu modlitwy w powstaniu modlitwy mówi Ber. 28,2. Używa się tam czasownika !qt, który oznacza „ustanowić”, „uporządkować” czy „sformułować”. Samuel Młodszy nie jest więc w sensie ścisłym autorem dwunastego błogosławieństwa, lecz jedynie osobą, która przystosowała jej treść do nowych warunków religijnych po zburzeniu świątyni. To on połączyć miał dwa wcześniej istniejące błogosławieństwa: przeciwko minim i przeciwko „królestwu przemocy”[81]. Za S. Schechterem można przytoczyć recenzję palestyńską dwunastego błogosławieństwa w następującej formule[82]:
„Dla odstępców niech nie będzie nadziei
A zuchwałą władzę niezwłocznie wyrwij z korzeniami za naszych dni
A nocerim i minim niech zaraz wyginą.
Niech będą wymazani z księgi życia
I ze sprawiedliwymi niech nie będą zapisani.
Błogosławiony bądź Ty, Jahwe, który zuchwalców uniżasz”[83].
Badacze zasadniczo zgadzają się co do tego, że termin nocerim oznacza wyznawców Jezusa z Nazaretu i bazuje na dwóch sformułowaniach Nowego Testamentu: „będzie nazwany Nazarejczykiem” (Mt 2,23) oraz „sekta nazarejczyków” (Dz 24,5)[84]. Uczeni zastanawiają się, czy termin odnosi się on jedynie do judeochrześcijan, czy też do poganochrześcijan, a także, czy został wprowadzony przez Samulela Młodszego, czy – jak chcą niektórzy – w II połowie II w. W przypadku pierwszego pytania, większość badaczy opowiada się za pierwszą hipotezą[85], w przypadku drugiego – za drugą[86].
3. Hipoteza badawcza
Biorąc pod uwagę wyżej przytoczone dane i ich analizy, można pokusić się o ostrożne postawienie hipotezy co do rozumienia terminu minim, hipotezy, która wciąż domagać się będzie weryfikacji. Znaczenie terminu ewoluowało z biegiem czasu i w zależności od geograficznego miejsca, w którym go używano. I tak:
(1) ponieważ pierwsze literackie wykorzystanie terminu minim pochodzi z ok. 200 r. po Chr., należy przypuścić, że używano go wcześniej w mowie codziennej. Jeśli termin był w użyciu w I połowie I stulecia (lub wcześniej), oznaczał on tych Żydów, którzy – wyrastając z nurtu faryzejskiego – wykraczali „poza” oficjalny nurt judaizmu, reprezentowany właśnie przez kręgi faryzejskie;
(2) szybko rozszerzono znaczenie terminu, obejmując nim nie tylko Żydów związanych z faryzeizmem, ale także saduceuszy, esseńczyków i kolaborujących z władzą rzymską. Do tej ostatniej grupy mogli zaliczać się także judeochrześcijanie, którzy nie przyłączyli się do powstania w 66 r.;
(3) po wykluczeniu chrześcijan z synagogi, zapewne w II połowie II stulecia, przylgnął do nich termin nocrim, jednak w niektórych środowiskach (zwłaszcza w Babilonii, gdzie Kościół nie był jeszcze silnie ugruntowany) wciąż określano ich terminem minim;
(4) znaczenie terminu ewoluowało z czasem do tego stopnia, że w Talmudzie (VI w.) niekiedy oznacza on pogan (gojów). Przy takim rozumieniu należy przyjąć, że do owych pogan zaliczyć należy także poganochrześcijan.
Jak z powyższego wynika, rozumienie znaczenia terminu minim rozszerzało się do tego stopnia, że objęto nim także pogan, choć początkowo oznaczał tylko i wyłącznie Żydów, i to tych, którzy – choć byli zakotwiczeni w tradycji faryzejskiej – wystąpili „poza” (!m) nią. Przy tak zróżnicowanym polu znaczeniowym terminu minim wydaje się prawdopodobne, że w tradycji żydowskiej przejęto określenie nocrim, gdyż można nim było objąć zarówno judeo-, jak i poganochrześcijan[87].
Konkluzja
Proces rozchodzenia się dróg Kościoła i Synagogi w I w. i pierwszych dziesięcioleciach II w. po Chr. doprowadził do ostatecznego zerwania więzi pomiędzy dwiema wspólnotami. Złożyło się nań wiele czynników, zarówno religijnych (teologicznych), historycznych, politycznych, społecznych, a nawet ekonomicznych. Wszystkie one były ze sobą powiązane. Po zmartwychwstaniu Chrystusa Kościół był niewielką wspólnotą Żydów, którzy spotkali Mesjasza. Porzucenie niektórych praktyk żydowskich, wprowadzenie w ich miejsce nowych i otwarcie się na pogan sprawiło, że rozwój wspólnoty eklezjalnej nabrał dynamizmu. W tym samym czasie z powodu konfliktu żydowsko – rzymskiego dochodzi do upadku judaizmu biblijnego. Kryzys zostaje przezwyciężony w Jabne z chwilą narodzin judaizmu rabinicznego. W nurcie tego ostatniego jednak nie ma już miejsca na judeochrześcijan, którzy zostają definitywnie wyłączeni z Synagogi.
BEGINNING OF THE CONFLICT BETWEEN THE CHURCH AND SYNAGOGUE (UNTIL 135 A.D.)
The first century of the existence of Christianity and development of the Church in the Palestinian and Mediterranean areas is signed by a growing conflict with Judaism, which at this time is under one of the biggest crises in its history. The climax point of this crisis was the destruction of Jerusalem and the Temple. Division between the young Church and – conventionally speaking – the Synagogue takes place during the time of the end of biblical Judaism and the birth of rabbinic Judaism.
In this article the author shows the roots of the conflict, which, by decades grow so strongly, that eventually the roads of both religious communities were totally divided. In the first part of the article he evidences the source material for further investigations. Then he presents three factors that played a significant role in the process of separation between Christians and Jews: theological factors, historical and political factors and socio-economical factors. The issue of so-called birkat ha-minim requires the separate treatment.
The process of growing up of the Church and the changes in the Synagogue in I century and in first decades of II century led to a definitive break in ties between the two communities. All the factors that caused that break (both religious, theological, historical-political, social and even economic) are interlinked. After the resurrection of Christ, Church was a small community of Jews who believed that the resurrected Christ is the Messiah. The members of this community ceased bringing offers to the Temple and gave the full access to the new belief for pagans. In the same time the Jewish community was under changes. These changes give birth to the new form of Judaism – rabbinic Judaism. Within it there was no place for Christians.
[1] K. Pilarczyk zauważa: „Misyjna aktywność uczniów Jezusa, zwłaszcza grupy Dwunastu (wszyscy byli Żydami), którą On powołał, aby była świadkami Jego słów i czynów, domagała się dość szybko utrwalenia na piśmie nauczania Jezusa i o Jezusie”; Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali. Wprowadzenie religioznawcze, literackiei historyczne, Kraków 20092, 185.
[2] Na temat znaczenia pism Flawiusza w dyskusji o relacjach Kościoła i Synagogi zob.: M. Hadas – Lebel, Józef Flawiusz. Żyd rzymski, Warszawa 1997, 9; J. Ciecieląg, Palestyna w czasach Jezusa. Dzieje polityczne, Prace Monograficzne 285, Kraków 2000, 17. Por. także: J.H. Charlesworth, „Jesus, Early Jewish Literature, and Archeology”, w: Jesus’ Jewishness. Exploring the Place of Jesus within Early Judaism, red. J.H. Charlesworth, New York 1991, 189-192.
[3] M. Rosik, I. Rapoport, Wprowadzenie do literatury I egzegezy żydowskiej okresu biblijnego i rabinicznego, Bibliotheca Biblica, Wrocław 2009, 105-107.
[4] J.J. Collins, „Natural Theology and Biblical Tradition: The Case of Hellenistic Judaism”, CBQ 60 (1998) 7.
[5] Literatura apokryficzna, spośród której szczególne znaczenie dla ukazania relacji Kościół – Synagoga mają dzieła apokaliptyczne, powstawała w Izraelu od II w. przed Chr. do II w. po Chr. Do tych pism M. Mc Namara zalicza także Apokalipsę Janową; I Targum e il Nuovo Testamento. Le parafrasi aramaiche della bibbia ebraica e il loro apporto per una migliore comprensione del nuovo testamento, Studi biblici, Bologna 1978, 7. Zob. także: J.H. Charlesworth, „Jesus, Early Jewish Literature, and Archeology”, 179-183; C. Dimier, The Old Testament Apocrypha, New York 1964, 20; M. de Jonge, „The so-called Pseudoepigrapha of the Old Testament and Early Christianity”, w: The New Testament and Hellenistic Judaism, red. P. Borgen, S. Giversen, Peabody 1997, 70.
[6] H. Stegemann, Esseńczycy z Qumran, Jan Chrzciciel i Jezus, tłum. Z. Małecki, A. Tronina, Biblioteka zwojów. Tło Nowego Testamentu 9, Kraków – Mogilany 2002, 9.
[7] B. Gerhardsson, Memory and Manuscript, Uppsala 1961, 234.
[8] E. Schürer zauważa: „L’attesa di un futuro migliore era già uno degli elementi fondamentali della coscienza religiosa dei profeti veterotestamentari e il popolo non perse mai del tutto questa stessa speranza, anche se non sempre essa si manifestava così vigorosa come dopo la rivolta maccabaica”; Storia del popolo giudaico al tempo di Gesù Cristo (175 a.C. – 135 d.C.), II, Biblioteca di storia e storigrafia dei tempi biblici 6, tłum. V. Gatti, Brescia 1987, 588.
[9] Ps.Sal. 11; Praem. 28-29; 4Ezdr. 13,39-47. E. Schürer zauważa: „Era talmente ovvio che i dispersi d’Israele avrebbero avuto parte al. regno messianico e che a questo scopo sarebbero tornati nella terra santa, che una speranza del genere sarebbe stata nutrita anche senza le profezie veterotestamentarie”; Storia del popolo giudaico al tempo di Gesù Cristo (175 a.C. – 135 d.C.), II, 632.
[10] Z pism judaistycznych nie wynika jasno, czy Jerozolima będzie odnowiona w porządku doczesnym: „Non è chiaro se i Giudei aspettassero un regno messianico sulla terra o se credessero che il Figlio dell’Uomo, predetto da Daniele, avrebbe portato a compimento gli avvenimenti apocalittici senza un preliminare regno terreste”; P. Grech, Le idee fondamentali del Nuovo Testamento. Compendio di Teologia biblica, tłum. A. Corticelli, Modena 1970, 16.
[11] P.A. Cunningham, Jesus and the Evangelists. The Ministry of Jesus and Its Portrayal in the Synoptic Gospels, New York 1998, 114.
[12] A. di Nola, Ebraismo e giudaismo, Roma 1996, 248.
[13] W. Eichrodt zauważa: „Even if it is sometimes unintelligible, Yahweh’s anger has nothing of the Satanic about it; it remains simply the manifestation of the displeasure of God’s unsearchable greatness, and as such is far above human conception. Nevertheless, it does also arouse in men the feeling that there must be a higher law, in virtue of which God’s mysterious and wonderful power is exempt from assessment in terms of the rationalistic categories of reward and punishment”; Theology of the Old Testament, I, Old Testament Library, tłum. J. Baker, London 19616, 261. Por. „Gniew”, w: Słownik symboliki biblijnej. Obrazy, symbole, motywy, metafory, figury stylistyczne i gatunki literackie w Piśmie Świętym, red. L.Ryken, J.C. Wilhoit, T. Longman III, tłum. Z. Kościuk, Warszawa 2003, 218-220.
[14] M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, Rozprawy i Studia Biblijne 2, Warszawa 1996, 14-15.
[15] M. Rosik, Jezus a Judaizm w świetle Ewangelii według św. Marka, Rozprawy i Studia Biblijne 15, Warszawa 2004, 631-634.
[16] Takiego zdania jest L.W. Hurtado, gdy zauważa: „Jewish-Christian cultic reverence of the exalted Jesus in terms and actions characteristically reserved for God […], though it was initially a development (‘mutation’) within Jewish monotheistic tradition, was a sufficiently distinctive variant form to have been seen by many non-Christian Jews as compromising the uniqueness of God in the important sphere of cultic action’; „First-Century Jewish Monotheism”, JSNT 71 (1998) 24.
[17] J.P. Meier, „Reflections on Jesus-of-History Research Today”, w: Jesus’ Jewishness. Exploring the Place of Jesus within Early Judaism, red. J.H. Charlesworth, New York 1991, 84-86.
[18] G. Schrenk określa postawę Jezusa wobec świątyni jako „the twofold attitude of Jesus”, uzasadniając przy tym: „Throughout the Synoptic portrayal we find in Jesus both an affirmation of temple worship as the divinely appointed way to worship God and also a superiority of Christ over the temple”; „to; iJerovn”, w: Theological Dictionary of the New Testament, III, G. Friedrich (wyd.), tłum. G.W. Bromiley, D. Litt, Grand Rapids 1999, 242.
[19] J. Schreiner, Theologie des Vertrauens. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung des Markusevangeliums, Hamburg 1967, 188. „Der Tempel diente Jesus zwar als Stätte der Lehre, aber sein Lehren führte bei den Hörern, die Tempel Jahwe verehren wollten, nicht zur Umkehr. Daher verlor der Tempel seine Funktion als Wohnstatt Gottes und wurde durch den nicht von Menschen errichteten Tempel, die Gemeinde Jesu, ersetzt”; D. Dormeyer, Die Passion Jesu als Verhaltensmodell. Literarische und theologische Analyse der Traditions- und Redaktionsgeschichte der Markuspassion, Münster 1974, 281.
[20] J. Marcus widzi rozdarcie się zasłony przybytku jako jeden z najistotniejszych wątków teologii Markowej, gdyż symbolizuje on „the end of the central institution of Judaism”; „Mark – Interpreter of Paul”, NTS 46 (2000) 481. Podobnie sądzi F. Watson („The Social Function of Mark’s Secrecy Theme”, JSNT 24 (1985) 57): „the tearing of the veil in the temple (15,38) […] signifies God’s abandonment of the Jewish system of worship and, by implication, Israel as whole. According to 15,38f., the cross reveals God’s rejection of the Jewish people, who have themselves rejected their Messiah, and his creating of a new community among the Gentiles who, like the centurion, will confess Jesus as the Son of God (cf.12,1-9)”. Według opinii P.A. Cunninghama, rozdarcie się zasłony świątynnej ma podwójne znaczenie: po pierwsze, wyraża Boży gniew przeciw świątyni, której upadek był już wcześniej zapowiedziany zarówno wprost (13,2), jak i przez symboliczne gesty wyrzucenia przekupniów i przeklęcia drzewa figowego (11,12-14.20-25); po drugie, rozdarcie się zasłony świątynnej wyraża symbolicznie otwarcie przystępu do Boga narodom pogańskim. Autor dodaje: „Finally, the curtain’s destruction could also relate to the parable Jesus had told in the temple about the wicked vineyard tenants, who, after killing the owner’s belowed son, will feel his wrath. ‘He will come and destroy the tenants, and give the vineyard to others’ (12:9). These ‘others’ clearly must mean the Gentiles, indicating that the Marcan church is largely Gentile one”; Jesus and the Evangelists. The Ministry of Jesus and Its Portrayal in the Synoptic Gospels, 39. „This complete destruction of the sanctuary veil indicates the termination of the handmade sanctuary as the holy place of God’s presence and of authentic worship. By his death Jesus has in effect „destroyed” the handmade sanctuary and begun the „building” of the one that is not handmade (14:58; 15:29)”; J.P. Heil, „The Narrative Strategy and Pragmatics of the Temple Theme in Mark”, CBQ 59 (1997) 98. Według G. Witaszka, rozdarcie się zasłony „oznaczało, iż dawne sanktuarium straciło swój sakralny charakter. Świątynia żydowska przestała spełniać funkcję znaku obecności Bożej. Funkcję tę spełnia bowiem znak, którym jest ciało samego Jezusa”; „Teologia świątyni”, w: Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1999, 98-99.
[21] J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, II, Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tłum. W. Szymona, Kielce 2011, 32.
[22] J.P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, IV, Law and Love, London 2009, 26-73.
[23] G. Vermes, The Religion of Jesus the Jew, Minneapolis 1993, 11.
[24] G. Foot Moore zauważa: „The attitude of Jesus and his immediate followers toward the so-called ceremonial laws was […] entirely orthodox. Not only does he declare in the most sweeping terms the perpetuity of the whole Law, but he enjoins obedience to it in ritual details”; Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim, II, New York 19742, 9. Podobny obraz Jezusa – jako pobożnego Żyda, wychowanego w religijnej tradycji swojego narodu – kreślą pozostali synoptycy, którzy sięgają także do wydarzeń z dzieciństwa Jezusa. Tak o tym pisze M. Czajkowski: „Ósmego dnia po narodzeniu obrzezano go (Łk 2,21) na znak przymierza zawartego przez Boga z Abrahamem (Rdz 17,10-13). Nadano mu także częste w Biblii i judaizmie imię „Jehoszua” lub „Jeszua”, wymawiane w Galilei jako „Jeszu”. Został przedstawiony Bogu Izraela w świątyni jerozolimskiej, a na jego matce kapłan dokonał rytu oczyszczenia, po złożeniu odpowiedniej ofiary (Łk 2,22-24), zgodnie z przepisami Księgi Kapłańskiej (12,6-8). W swoim środowisku rodzinnym mały Jezus oddychał atmosferą wierności Prawu Izraela. Już rok przed osiągnięciem dojrzałości zabrano go na pielgrzymkę. „Rodzice Jego chodzili co roku do Jerozolimy na święto Paschy. Gdy miał dwanaście lat, udali się tam zwyczajem świątecznym (…). Dopiero po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni, gdzie siedział między nauczycielami, przysłuchiwał się im i zadawał pytania” (Łk 2,41-42.46). To historia młodego Żyda, uformowanego przez Talmud Tora, który swobodnie porusza się tak w Biblii, jak i w tradycji ustnej. Żyda, który po powrocie do Nazaretu najprawdopodobniej przypieczętował swą religijną dojrzałość publicznym wyznaniem swej żydowskiej wiary podczas obrzędu wspólnotowego, który czynił zeń gadil: dorosłego lub bar-onszin: syna kary, odpowiedzialnego za swe czyny (bar-micwa jest terminem późniejszym). „Postępy w mądrości”, o których mówi ewangelista (Łk 5,52), to nauka Tory i ustnej tradycji żydowskiej”; „Co to znaczy, że Jezus jest Żydem?”, CT 60 (1990) 3, 32. O Jezusie w relacji do tradycji żydowskiej zob. także: W. Chrostowski, „Jezus a religijna tradycja żydowska”, CT 63 (1993) 2, 93-95.
[25] R.P. Booth, Jesus and the laws of purity: tradition history and legal history in Mark 7, Trowbridge 1986, 219.
[26] J.P. Meier, „Reflections on Jesus-of-History Research Today”, 94-95.
[27] W.A. Elwell konkluduje: „Istotą problemu Pawła jest to, że pragnie on zapewnić o wiecznie aktualnym wybraniu Izraela, gdy tymczasem obecnie Izrael utracił swoją rolę. Apostoł rozwiązuje ten problem, odnajdując w Bożym zamyśle głębszy sens wybrania, upatrując prawdziwego Izraela w łonie Izraela, wskazując na siebie jako zbawionego Izraelitę oraz zapowiadając przyszłe odkupienie Izraela”; „Wybranie a predestynacja”, w: Słownik teologii św. Pawła, red. G.F. Hawthorne, R.P. Martin, D.G. Reid, red. wyd. polskiego K. Bardski, Warszawa 2010, 939. Szerzej na temat wybrania w Biblii zob. klasyczną monografię: H.H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election, London 1950 oraz K. Wengst, Jesus. Zwischen Juden und Christen, Stuttgart 1999, 83-91.
[28] „Głównym powodem zastąpienia szabatu przez niedzielę było, wspomniane już przez św. Ignacego, upamiętnienie zmartwychwstania, co nadaje dniu radosny charakter; nie ma w tym dniu postów lub klęczenia. Justyn Męczennik wiąże go także z pierwszym dniu stworzenia, a św. Izydor z Sewilli, znacznie później, z przybyciem Ducha Świętego”; zob. hasło „Niedziela”, w: F.L. Cross, E.A. Livingstone, Encyklopedia Kościoła, II, tłum. T. Głogowski, Warszawa 2004, 342.
[29] J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, II, 156.
[30] Nowsze badania dowodzą, że stosunek Żydów wobec pogan nie był na wskroś negatywny. Owszem, z punktu widzenia Prawa poganie pozostawali rytualnie nieczyści, nie oznacza to jednak, by Żydzi nie mogli z nimi współpracować, a nawet się przyjaźnić. Rytualna czystość była istotna przede wszystkim dla tych, którzy zmierzali do Jerozolimy przy okazji jednego z regalim – świąt pielgrzymich. Niezwykle ciekawe studia na ten temat wyszły spod pióra M. Hegela: Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine During the Early Hellenistic Period, I-II, Philadelphia 1974; Jews, Greek and Barbarians: Aspects of Hellenisation of Judaism in the pre-Christian Period, Philadelphia 1980. Na uwagę zasługuje także znakomita praca D. Novaka: The Image of the Non-Jew in Judaism: An Historical and Constructive Study of the Noahide Laws, Toronto 1983.
[31] Przekład podano za: F.F. Bruce, Wiarygodność pism Nowego Testamentu, [brak tłumacza], Katowice 2003, 139. Autor dopuszcza jednak możliwość, że wzmianki uważane za pochodzące od chrześcijańskiego redaktora mogły wyjść równie dobrze spod pióra Flawiusza, który z przekąsem i sarkazmem wyrażał się o chrześcijanach: „Sformułowanie jeśli w samej rzeczy mamy nazwać go człowiekiem może być wyrażeniem sarkastycznego stosunku do wiary chrześcijan w Jezusa jako Syna Bożego. Człowiek ten był Chrystusem może oznaczać tyle, że chodziło o Jezusa zwanego powszechnie Chrystusem. Coś w rodzaju takiej wzmianki implikuje w każdym razie dalsze twierdzenie, iż chrześcijanie nazwę wzięli od Niego. Jeśli chodzi o trzeci fragment […] mówiący o zmartwychwstaniu, to jego zamierzeniem mogło po prostu być utrwalenie na piśmie tego, co utrzymują chrześcijanie”; tamże, 140. Autor przedstawia również inną rekonstrukcję tekstu, która wymaga przyjęcia pewnych – zdaniem autora uzasadnionych – zmian tekstu dokonanych przez kopistów i tłumaczy (np. pomijanie niektórych wyrazów lub niewłaściwa lektura). Po tych poprawkach Testimonium Flavianum przyjęłoby następującą formę: „A pojawiło się w owym czasie źródło nowych kłopotów, niejaki Jezus, mędrzec. Był on sprawcą czynów niezwykłych, nauczycielem ludu, chętnie słuchającego rzeczy niezwykłych. Zwiódł on wielu Żydów, a także Greków. Człowiek ten zwany był Chrystusem, kiedy zaś Piłat skazał go na krzyż po tym, jak oskarżyli go starsi, ci, którzy umiłowali go od początku, nie przestali go miłować i teraz, ukazał się im bowiem, jak mówili, trzeciego dnia znów żywy. A to właśnie i tysiące innych cudownych rzeczy przepowiadali o nim prorocy Boży, i nawet obecnie plemię chrześcijan, nazywanych tak od jego imienia, jeszcze nie wyginęło”; tamże, 141-142. Euzebiusz z Cezarei dwukrotnie powołuje się na świadectwo Flawiusza: w Hist. Eccl. (1,11) i Demonstratio Evangelica (3,5).
[32] S.J. Tanzer mówi o kilku „judaizmach” w I w. po Chr. Terminologię tę uzasadnia twierdzeniem, że „w I w. po Chr. judaizm nie był monolitem, ale był bardzo zróżnicowany w skali całego świata grecko-rzymskiego, a nawet w granicach rzymskiej Palestyny przejawiał różne i złożone formy”; „Judaizmy w I w. po Chr.”, w: Słownik wiedzy biblijnej, red. B.M. Metzger, M.D. Coogan, red. wyd. polskiego W. Chrostowski, Warszawa 1996, 276. Wśród owych judaizmów autor wyróżnia faryzeuszy, saduceuszy, esseńczyków i inne grupy. Elementami łączącymi poszczególne grupy były: wiara w jednego Boga, idea przynależności do ludu wybranego, odrzucenie obrazów w kulcie, centralny charakter Tory i obrzezanie.
[33] N. Walter zauważa, że „there was obviously no such thing as ‘standard’ Hellenistic Judaism, that is, Judaism as monolithic entity with a unified understanding of the basis of Judaism and its essential theological ‘contents’”; „Hellenistic Jews of Diaspora at the Cradle of Primitive Christianity”, w: The New Testament and Hellenistic Judaism, red. P. Borgen, S. Giversen, Peabody 1997, 41.
[34] Według R. Krafta i G. Nickelsburga, wczesny judaizm przedstawia „almost unlimited diversity and variety”; Early Judaism and Its Modern Interpreter, Philadelphia – Atlanta 1986, 2. D.J. Harrington sądzi natomiast, że „the simple picture of Palestinian Judaism in Jesus’ time no longer exists. Perhaps the best known factor in breaking down the old consensus was the discovery of the Dead Sea Scrolls in the late 1940s and early 1950s”; „The Jewishness of Jesus: Facing Some Problems”, w: Jesus’ Jewishness. Exploring the Place of Jesus within Early Judaism, red. J.H. Charlesworth, New York 1991, 128.
[35] J. Ciecieląg, Palestyna w czasach Jezusa. Dzieje polityczne, 105-109.
[36] Tego typu postawa cechowała także autorów Ewangelii: „Ewangeliści, którzy pisali teraz z myślą o czytelnikach wychowanych w kulturze grecko-rzymskiej, dobrze zdawali sobie sprawę, że nie mogą w swoich relacjach przedstawiać rzymskich władz w niekorzystnym świetle. Zraziliby bowiem do siebie grupę czytelników, która wykazywała żywe zainteresowanie tym, co miał do powiedzenia Jezusa”; J.-P. Isbouts, Wspólne korzenie. Od Mojżesza do Mahometa, tłum. J. Korpanty, Warszawa 2009, 251.
[37] Flawiusz poświadcza postawę Klaudiusza wobec Żydów, gdy przytacza słowa jego dekretu: „Równocześnie napominam ich [Żydów], aby mojej dobroci nie nadużywali i nie pogardzali wierzeniami innych narodów, lecz przestrzegali swoich praw” (Ant. 19, 290). Swetoniusz w oparciu o informację, że wśród Żydów trwają spory o Chrystusa, sądził przypuszczalnie, że Chrystus przebywał w tym czasie w Rzymie; F.F. Bruce, Wiarygodność pism Nowego Testamentu, 152.
[38] R. Penna, „Les Juifs a Rome au temps de l’apôtre Paul”, NTS 28 (1982) 328.
[39] Szerzej na temat tych poglądów zob: W. Rakocy, Paweł Apostoł. Chronologia życia i pism, Częstochowa 2003, 105; V.M. Scramuzza, The Emperor Claudius, Cambridge 1940, 151.
[40] „Sobór Apostolski nieomal z pewnością można utożsamić z wydarzeniami, opisanymi przez Pawła w Ga 2,1-10, choć różnice między dwoma opisami kazały niektórym interpretatorom mówić o odrębnych wydarzeniach. W ramach rekonstrukcji historycznej należy dać pierwszeństwo relacji Pawła, gdyż był uczestnikiem Soboru, choć w roli jedynie neutralnego obserwatora”; R. Stoops, „Sobór Apostolski”, w: Słownik wiedzy biblijnej, red. B.M. Metzger, M.D. Coogan, tłum. J. Marzęcki, Warszawa 1996, 713.
[41] Opisując to historyczne wydarzenie Łukasz „chce podkreślić jego rangę i ponadczasowe znaczenie. Autor podaje tu model rozwiązywania wszelkich wewnątrzkościelnych konfliktów i napięć między przedstawicielami różnych grup i opinii, bez narażania na szwank jedności i pokoju wspólnoty. Pokazuje, że obie strony sporu muszą być otwarte na dyskusje i prawdziwy dialog. Takie dyskusje powinny nie tylko merytorycznie zaprezentować i wyjaśnić różne punkty widzenia, lecz także przyczynić się do pokonania uprzedzeń i prowadzić do rzeczowego rozwiązania problemu. Najczęściej w przypadkach takich i podobnych sporów potrzebny jest kompromis. Zawrzeć go można zasadniczo tylko w kwestiach, które nie są konieczne do zbawienia, a dotyczą np. zasad dyscypliny kościelnej czy zasad życia chrześcijańskiego. Poza tym wszystkie strony konfliktu muszą być gotowe do zawarcia kompromisu, do rezygnacji z części swoich niepotrzebnych żądań na rzecz innych”; A.J. Najda, Historiografia paradygmatyczna w Dziejach Apostolskich, Rozprawy i Studia Biblijne 39, Warszawa 2011, 345.
[42] J.-P. Isbouts, Wspólne korzenie. Od Mojżesza do Mahometa, 250.
[43] W.H. Carroll, Historia chrześcijaństwa, I, Narodziny chrześcijaństwa, tłum. J. Morka, Wrocław 2009, 446-449; W.H.C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church, New York 1967, 126-130; A.N. Sherwin – White, „The Early Persecutions and Roman Law Again”, JTS 3 (1952-1953) 199-213.
[44] E. Zawiszewski, Historia zbawienia, Pelplin 1993, 79.
[45] Odnosząc się do Bell. 6,299, gdzie Flawiusz opisuje tajemniczy huk i ruch na wewnętrznym dziedzińcu świątyni podczas Pięćdziesiątnicy w 66 r., Benedykt XVI stwierdza: „Niezależnie od tego, co dokładnie się wtedy wydarzyło, jedno jest jasne: w ostatnich latach przed dramatem 70 roku wokół świątyni unosiło się tajemnicze przeczucie zbliżającego się jej końca”; Jezus z Nazaretu, II, 37.
[46] Flawiusz twierdzi, że spalenie świątyni nie dokonało się na rozkaz Tytusa; odmiennego zdania był Sulpicjusz Sewerus, który w swej Kronice pisał: „At contra alii et Titus ipse evertendum in primis templum censebat, quo plenius Judaeorum et Christianorum religio tolleretur” (2,30).
[47] „Są bowiem u Żydów trzy rodzaje uprawianej filozofii: zwolennicy jednej zwą się faryzeuszami, drugiej – saduceuszami, a trzeciej – esseńczykami. Ci ostatni cieszą się opinią wielce świątobliwych” (Bell. 2,119).
[48] P. Schäfer, Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums, Judaica 31, Leiden 1975, 45-46.
[49] E. Gugenheim, „Il giudaismo dopo la rivolta di Bar-Kokheba”, w: Storia dell’ebraismo, red. H.-C. Puech, tłum. M.N. Pierini, Roma – Bari 1993, 185-190.
[50] A. di Nola, Ebraismo e giudaismo, 189. S.J.D. Cohen i M. Stalow zauważają: „Ustanie kultu ofiarniczego nie oznaczało odsunięcia od Boga, ponieważ może On być czczony przez dobre uczynki, modlitwę, przestrzeganie przykazań i studiowanie Tory. Synagogi mogą zastąpić świątynię, rabini mogą zająć miejsce kapłanów”; „Dominacja rzymska. Powstanie żydowskie i zburzenie drugiej świątyni”, w: Starożytny Izrael. Od Abrahama do zburzenia świątyni jerozolimskiej przez Rzymian, red. H. Shanks, tłum. W. Chrostowski, Warszawa 2007, 427.
[51] J.A. Overman, W. Scott Green zauważają: „The Mishna’s Judaism emerged in the aftermath of the Temple’s destruction in 70 and addressed the problem of how to sanctify the life of the people Israel in the absence of a cult. The Mishnaic answer is the promulgation of a levitical religion, which transformed priestly behavior and extended it to the life of the entire people in the natural and social world. The Mishna’s piety consisted of a host of behaviors – food, purity, and kinship taboos; observance of Sabbath, holy days, and festivals; prayer – that promulgated levitical categories.”; „Judaism in the Greco-Roman Period”, w: The Anchor Bible Dictionary, III, D.N. Freedmann (wyd.), New York – London – Toronto – Sydney – Auckland 1992, 1047; H. von Glasenaap, „Judaizm”, w: Judaizm, red. M. Dziwisz, tłum. S. Łypacewicz, Kraków 1990, 26; G. Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim, I, 83-92; G. Vermes, Jezus Żyd. Ewangelia w oczach historyka, tłum. M. Romanek, Kraków 2003, 13.
[52] W. Chrostowski podkreśla fakt, że LXX powstała w środowisku judaizmu i jest księgą na wskroś żydowską: „Wbrew wielowiekowemu odcinaniu się przez rabinów, a nawet licznym późniejszym potępieniom tego dzieła z ich strony, zostało ono opracowane w hellenistycznym świecie żydowskim i na użytek Żydów. Nie był to jedynie, jak się często powtarza, grecki przekład Biblii Hebrajskiej, ani nawet Biblia Żydów zhellenizowanych, lecz w pełnym tego słowa znaczeniu Biblia Grecka. Zarówno tę część, która obejmuje tłumaczenia na język grecki ksiąg napisanych po hebrajsku (tzw. księgi protokanoniczne), jak i część zawierającą księgi napisane bądź zachowane w języku greckim (tzw. księgi deuterokanoniczne) należy traktować jako unikatowe świadectwo zrozumienia i objaśniania Biblii Hebrajskiej”; „Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii”, CT 66 (1996) 1, 46.
[53] C. Dohmen, G. Stemberger, Hermeneutyka Biblii żydowskiej i Starego Testamentu, Myśl Teologiczna, tłum. M. Szczepaniak, Kraków 2008, 73-74; M. Wojciechowski, Apokryfy z Biblii greckiej, Rozprawy i Studia Biblijne 8, Warszawa 2001, 10.
[54] Według dawniejszego sposobu liczenia było ich 24.
[55] W. Chrostowski, „Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii”, 46-47.
[56] J. Ciecieląg, Palestyna w czasach Jezusa. Dzieje polityczne, 172.
[57] H.-Ch. Puech, Storia dell’ebraismo, tłum. M.N. Pierini, Cles 1993, 178-179.
[58] E. Zawiszewski, Historia zbawienia, 73-75.
[59] Wenus czczona była na Bliskim Wschodzie jako Asztarte, która co roku schodziła do podziemi po Adonisa, bożka płodności, a ten co roku zmartwychwstawał, przywracając cykl wegetacyjny. Ta ironia z grobu Chrystusa, który przecież zmartwychwstał, pozwoliła później św. Helenie na w miarę łatwą lokalizację grobowej pieczary.
[60] W.H. Carroll, Historia chrześcijaństwa, 465.
[61] G. Theissen, Czasy Jezusa. Tło społeczne pierwotnego chrześcijaństwa, tłum. F. Wycisk, Kraków 2004, 21.
[62] V. Abrahamsen, „Kobiety”, w: Słownik wiedzy biblijnej, red. B.M. Metzger, M.D. Coogan, red. wyd. polskiego W. Chrostowski, tłum. P. Pachciarek, Warszawa 2004, 310-312.
[63] W.M. Swartley, „Niewolnictwo”, w: Słownik wiedzy biblijnej, red. B.M. Metzger, M.D. Coogan, red. wyd. polskiego W. Chrostowski, tłum. P. Pachciarek, Warszawa 2004, 565-566. Więcej na temat sytuacji niewolników w świecie judaistycznym zob.: J. Comby, J.-P. Lémonon, J. Massonnet, F. Richard, Il mondo dove visse Gesù, II, La civiltà greco-romana e la civiltà giudaica, tłum. C Palazzi, Bologna 2005, 99-115.
[64] S.J. Joubert, A Bone of Contention in Recent Scholarship: The ‘Birkat ha-Minim’ and the Separation of Church and Synagogue in the First Century AD, Neotestamentica 27 (1993) 2, 351-363.
[65] A. Paciorek, „Psalmy Salomona”, w: Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, 110.
[66] Tak redaktorzy hasła „Minim”, w: Nowy leksykon judaistyczny, red. J.H. Schoeps, W.J. Kasper, B. Vogt, O. Glöckner, tłum. S. Lisiecka, Warszawa 2007, 555.
[67] J. Mann, „Genizah Fragments of the Palestinian Order of Service,” Hebrew Union Collage Annual 2 (1925) 306.
[68] Za: K. Siwek, Historyczny wymiar „Mowy o chlebie życia” (J 6,22-71), Seminare 20 (2004) 21-22. Nieco inaczej tekst modlitwy rekonstruuje G. Dalman (Die Worte Jesu mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der aramäischen Sprache, Leipzig 1898, 300-303). Wersję tę można przetłumaczyć następująco: „Dla apostatów niech nie będzie nadziei. A wszyscy minim niech będą zniszczeni w jednej chwili i królestwo przemocy niech zostanie rychło wykorzenione i zniszczone za naszych dni. Błogosławiony jesteś, Boże, który niszczysz nieprzyjaciół i poniżasz zuchwalców” (tłum. własne).
[69] L. Koehler, W. Baumgartner, J.J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, II, red. wyd. polskiego P. Dec, tłum. zespół, Warszawa 2008, 525.
[70] F. Brown, S. Driver, C. Briggs, The Brown – Driver – Briggs Hebrew and English Lexicon with an Appendix containing the Biblical Aramaic, Peabody 19962, 577-579.
[71] R.T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, London 1903,361-397.
[72] H. Stegemann, w: Esseńczycy z Qumran, Jan Chrzciciel i Jezus, 195-204. „The community understood itself as the true Temple, and ordered its life to accord with its tradition of how the Temple in Jerusalem should be run. In the view of the Qumran community, false priests now control the Temple; but soon God would intervene and restore the true priests, and “true People of God”(cf. War Scroll 3) – the Qumran community itself – to the Temple in Jerusalem.”; J.A. Overman, W. Scott Green, „Judaism in the Greco-Roman Period”, 1043.
[73] J.H. Charlesworth, „Jesus, Early Jewish Literature, and Archeology”, 189-192.
[74] S.T. Katz, „Issues in the Separation of Judaism and Christianity after 70 C.E.: A Reconsideration,” JBL 103 (1984) 73.
[75] R.T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, 361-397.
[76] M. Wróbel twierdzi, że „[…] judeochrześcijanie wyznając wiarę w Mesjasza nie angażowali się we wszelkie polityczne ruchy mesjanistyczne na ziemi palestyńskiej. W ten sposób byli podejrzewani o popieranie polityki Rzymian”; Synagoga a rodzący się Kościół. Studium egzegetyczno-teologiczne Czwartej Ewangelii (J 9,22; 12,42; 16,2), Kielce 2002, 191.
[77] M. Simon, Verus Israel. Étude sur les relations entre Chrétiens et Juifs dans l’empire Romain, Paris 1948, 238; H. Hirschberg, „Allusions to the Apostle Paul in the Talmud,” JBL 62 (1943) 73-87.
[78] M. Wróbel, „Birkat ha-Minim and the Process of Separation between Judaism and Christianity”, The Polish Journal of Biblical Research 5 (2006) 2, 108.
[79] L.H. Schiffman, Who was a Jew? Rabbinic and Halakhic Perspectives on the Jewish Christian Schism, Hoboken 1985, 65-67.
[80] M. Wróbel, Synagoga a rodzący się Kościół. Studium egzegetyczno-teologiczne Czwartej Ewangelii (J 9,22; 12,42; 16,2), 181-182; D. Flusser, The World History of the Jewish People, Jerusalem 1977, 23-24.
[81] D. Flusser, The World History of the Jewish People, 23-24.
[82] S. Schechter, „Genizah Specimens”, The Jewish Quarterly Review 10 (1898) 657-659.
[83] Za: M. Wróbel, Synagoga a rodzący się Kościół. Studium egzegetyczno-teologiczne Czwartej Ewangelii (J 9,22; 12,42; 16,2), 185; por. C. Rowland, Christian Origins. An Account of the Setting and Character of the most Important Messianic Sect of Judaism, Cambridge 1985, 300. Inne tłumaczenie proponuje H. Lempa („Modlitwa codzienna w judaizmie”, WPT 4 (1996) 1, 54-57): „Wiarołomcom niech będzie każda nadzieja odebrana , a pyszny rząd wykorzeń pospiesznie, (jeszcze za naszych dni; a Nazarejczycy i heretycy niechaj w jednym momencie zginą), (i wymazani będą z księgi życia, ze sprawiedliwymi niech nie zostaną zapisani). Błogosławiony jesteś Jahwe upokarzający zuchwałych”. Fragmenty zaznaczone w nawiasach miały być późniejszymi dodatkami do pierwotnego zrębu modlitwy.
[84] Termin ~yrcwn odnosi się do chrześcijan w niektórych (późniejszych) pismach samych wyznawców Chrystusa: Epifaniusza (Anakephalaiosis 29,9.1; autor ma na myśli judaizującą sektę chrześcijańską) i św. Hieronima (In Amos 1,11-12; In Esaiam 5,18-19;49,7; 52,4-6; Listy do Augustyna 112,31).
[85] P. Schäfer, Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums, 48; J. Jocz, The Jewish People and Jesus Christ, London 1949, 51-52.
[86] C. Thoma, „Die Christen in rabbinischer Optik: Heiden, Häretiker oder Fromme?”, w: Christlicher Antijudaismus und jüdischer Antipaganismus. Ihre Motive und Hintergründe in der ersten drei Jahrhunderten, Hamburg 1990, 38; R. Kimelman, „Birkat Ha-Minim and the lack of Evidence for an Anti-Christian Jewish Prayer in Late Antiquity”, w: Jewish and Christian Self-Definition, red. E.P. Sanders, II, London 1981, 233.
[87] W tym kontekście należy przytoczyć oficjalną wypowiedź Papieskiej Komisji Biblijnej w omawianej kwestii: „Stopniowo, prawdopodobnie na początku II w., formuła ‘błogosławieństwa’ piętnująca heretyków lub różnego rodzaju odstępców pojmowana była jako wyłączenie chrześcijan, a o wiele później, jako mająca tylko ich na myśli. Pod koniec II w. wszędzie były wytyczone linie ścisłego podziału między Żydami, którzy nie wierzyli w Jezusa, a chrześcijanami”; Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej, tłum. R. Rubinkiewicz, Kielce 2002, 134.
PDF artykułu znajdziesz tutaj.