Wielu z współczesnych teologów apeluje o reinterpretację nauczania Pelagiusza, żyjącego w IV w. mnicha – kontestatora tez głoszonych między innymi przez Augustyna, który nota bene dał o nim początkowo dobre świadectwo[1]. Jest niemal pewne, że poglądy Pelagiusza nie były aż tak radykalne, jak jego następców – wyznawców pelagianizmu[2]. Postulat weryfikacji rozpowszechnionych przekonań o głoszonej przez niego nauce pojawił się już zgoła ponad pół wieku temu, gdy E. Florkowski doszedł do wniosku, że herezjarcha dopuszczał działanie łaski (którą rozumiał dość osobliwie) w człowieku[3]. Inne badania wykazały jednak, że Pelagiusz odrzucał pogląd o dziedziczeniu grzechu Adama, który zaszkodził ludzkości jedynie w tym sensie, że dał zły przykład moralny (exemplum delicti)[4]. W jaki sposób grzech pierwszych rodziców wpłynął na całe stworzone dzieło? Na czym polega oczekiwane odnowienie stworzenia w myśli Pelagiusza? Częściową odpowiedź na to pytanie daje herezjarcha w swoim Komentarzu do Listu św. Pawła do Rzymian, zwłaszcza w części omawiającej Rz 8,18-22. Zanim przybliżymy treść tego komentarza (2), wypada najpierw poznać postać Pelagiusza i jego zasadnicze poglądy (1), by w ostatecznych konkluzjach (3) podjąć się próby odpowiedzi na wyżej postawione pytania.
1. Postać Pelagiusza i jego zasadnicze poglądy
Kiedy najprawdopodobniej w latach osiemdziesiątych IV stulecia urodzony w Brytanii Pelagiusz znalazł się w Rzymie, zyskał sobie niezwykłą popularność jako orator. Mowy swe wygłaszał chętnie w arystokratycznych kręgach Wiecznego Miasta. Rychło dołączył doń celibatariusz o imieniu Celestiusz, a także kapłan Rufin, syryjskiego pochodzenia. Obydwaj towarzysze rzymskich dysput mieć mogli znakomity wpływ na poglądy i religijne przekonania Pelagiusza. Pod wpływem tego ostatniego Pelagiusz miał przyjąć ponoć pogląd o nieprzekazywalności dziedzicznej grzechu, co zarzuca mu Augustyn[5]. Celestiusz natomiast mógł stać u źródeł takich tez Pelagiusza, jak choćby te, że Adam został stworzony w grzechu śmiertelnym i że grzech ten zaszkodził jedynie jemu, nie zaś całemu rodzajowi ludzkiemu.
Kiedy nad Wiecznym Miastem zawisła groźba najazdu Gotów, w 410 roku Pelagiusz schronił się przez barbarzyńskimi w Afryce Północnej. Początkowo zatrzymał się w Hipponie, następnie w Kartaginie, a w trzy lata później zamieszkał w Jerozolimie. Niedługo później biskupi w Diospolis (Lydda) wezwali Pelagiusza na przesłuchanie, podczas którego miał on wyrzec się głoszonych przez siebie tez sprzecznych z oficjalną nauką Kościoła. Udało mu się więc uniknąć zarzutu głoszenia herezji, jednak zdaniem Augustyna Pelagiusz okłamał przesłuchujące go grono hierarchów. E. Florkowski zauważa, że „choćbyśmy nie podzielali w całej rozciągłości opinii św. Augustyna, że herezjarcha zwiódł i okłamał bezczelnie ojców synodalnych, to jednak mamy wyraźne dowody, (…) iż nie był szczerym i zastosował wykrętną taktykę przy niektórych swoich wypowiedziach dotyczących stosunku grzechu Adama do losów rodzaju ludzkiego. Możliwe, że nie był też szczerym, gdy chodziło o kwestię przywileju nieśmiertelności względnie kwestię zależności śmierci cielesnej ludzi do grzechu pierwszego rodzica”[6]. Przy takim stanie rzeczy zarzuty postawiono raz jeszcze i ostatecznie Pelagiusz musiał opuścić Palestynę, zatrzymując się prawdopodobnie w Egipcie, gdzie około 435 roku zastała go śmierć.
Jak z powyższego wynika, zasadniczy błąd teologiczny Pelagiusza polegał na odrzuceniu tezy, że do zbawienia potrzebna jest łaska. Człowiek – twierdził herezjarcha – posiada wystarczająco dużo własnej siły, by zasłużyć na zbawienie. Pogląd taki już przy pierwszym zetknięciu się z nim zdaje się wyraźnie sprzeciwiać tezom głoszonym przez św. Pawła, iż zbawieni jesteśmy przez wiarę dzięki łasce Chrystusa, a nie dzięki własnym uczynkom[7].
2. Pelagiuszowy komentarz do Rz 8,18-22
Autor komentarza wybrał bardzo systematyczny sposób przedstawienia własnej interpretacji Listu do Rzymian: przytacza najpierw Pawłowe zdanie (wiersz po wierszu), a następnie omawia przytoczony cytat. W poniższej prezentacji posłużono się tą samą metodą.
Cierpienia doczesne a przyszła chwała (Rz 8,18)
„Albowiem sądzę, że cierpienia obecnego czasu nie są współmierne”. Chce zwrócić uwagę na przyszłą chwałę, abyśmy łatwiej znosili obecne utrapienia. I rzeczywiście, człowiek nie może znieść niczego współmiernego do chwały niebieskiej, nawet gdyby chwała ta była porównywalna z obecnym życiem. Cokolwiek bowiem wycierpi przez śmierć, nie przewyższy to tego, na co zasłużył wcześniej swoimi grzechami. Teraz zaś nawet [jego] grzechy zostają darowane, a w przyszłości otrzyma życie wieczne, bliskość aniołów, jasność słońca i pozostałe rzeczy, które – jak czytamy – obiecane zostały świętym. „Z przyszłą chwałą, która objawi się w nas”. Teraz bowiem „ukryta jest z Chrystusem w Bogu” i „jeszcze się nie okazało, czym będziemy”[8].
Pelagiusz zauważa, że człowiek nie może znieść niczego współmiernego do chwały niebieskiej, chwała ta bowiem nie jest współmierna do żadnego ludzkiego wysiłku czy cierpienia, lecz przewyższa je pod każdym względem. Choć chwałę tę widzi jako nagrodę za trudy ziemskiego życia i cierpienia poniesione w doczesności, nagroda ta jest niewspółmierna do owych trudów i cierpień. Jeszcze wyraźniej artykułuje ten swój pogląd, komentując Rz 5,3-4: „[…] powinniśmy pragnąć ponieść jakieś cierpienie dla imienia Pańskiego, byśmy po ustaniu utrapienia dostąpili niekończącej się nagrody. Mając na uwadze nagrodę, nie możemy uważać, że jakikolwiek trud jest z nią współmierny”.
Wydaje się, że mówiąc o rzeczach obiecanych świętym (życie wieczne, bliskość aniołów, jasność słońca), Pelagiusz świadomie nawiązuje do zapowiedzi zmartwychwstania zapisanej przez Daniela: „Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do życia wiecznego, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze” (Dn 12,2-3). Obietnica „bliskości słońca” przywodzi na myśl Jezusową zapowiedź: „Wtedy sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce w królestwie Ojca swego” (Mt 13,43). Idea jasności bijącej od sprawiedliwych (czyli wiernych Prawu) jest częsta w apokaliptyce żydowskiej. To sam Bóg jest źródłem światła bijącego od świętych: „Ty zaś z mądrością kierujesz całym stworzeniem, które stworzyła prawica Twoja. Ty całe źródło światła utworzyłeś u siebie, a skarby mądrości przygotowałeś pod Twoim tronem” (2Bar 54,13)[9]. Jasność w literaturze apokaliptycznej oznacza całą rzeczywistość zbawienia[10].
Idąc za myślą św. Pawła, Pelagiusz twierdzi, że przyszła chwała obecnie pozostaje ukryta „z Chrystusem w Bogu” (Kol 3,3). Co prawda, Paweł mówi nie o „chwale”, lecz o „życiu” chrześcijan, jednak w tym wypadku obie idee zbliżają się do siebie w tym sensie, że choć wierzący w Chrystusa jeszcze nie dostąpili chwały zmartwychwstania, to jednak nie podlegają już oni destrukcyjnym wpływom świata. Choć nadal istnieją w obecnym materialnym świecie i funkcjonują w społeczeństwie, to jednak złe wpływy tego świata nie mogą przedostać się poza granice śmierci[11].
Herezjarcha cytuje także Jana apostoła: „jeszcze się nie okazało, czym będziemy” (1J 3,2a). Obecne synostwo Boże chrześcijan nie jest jeszcze ostatecznym stanem ich relacji z Bogiem. Chrystus, który stał się człowiekiem, stworzył możliwość, aby wszyscy ludzie stali się uczestnikami synowskiej więzi z Ojcem. Dokonuje się to przez wiarę i chrzest. Już teraz wierzący stają się dziećmi Bożymi, ostateczna przemiana czeka ich jednak w chwili widzenia Chrystusa w czasach ostatecznych. W ten sposób rodzi się swoiste napięcie, które eschatologia zwykła określać terminami „już” i „jeszcze nie”. Chrześcijanie już są dziećmi Bożymi, ale dopiero w misterium oglądania Chrystusa po paruzji staną się w pełni do Niego podobni. Celem więc oglądania Chrystusa jest upodobnienie się do Niego[12].
Nadzieja na objawienie się synów Bożych (Rz 8,19)
„Albowiem stworzenie wyczekuje gorąco objawienia synów Bożych”. Różni [interpretatorzy] na różny sposób wyjaśniają ten wiersz. Albo: Całe stworzenie oczekuje czasu zmartwychwstania, ponieważ wtedy zmieni się na lepsze. Albo: Anielskie rozumne stworzenia, jak mówi Piotr, także aniołowie pragną chwały świętych. Niektórzy zaś mówią, że owym stworzeniem są Adam i Ewa, których niegdyś szatan uwiódł nadzieją przebóstwienia i poddał zepsuciu omamiwszy marnością; nie zgrzeszyli oni sami, lecz za namową węża. Dlatego i oni – jak mówią – zostaną uwolnieni, by już nie podlegali zepsuciu. Mówią, że całym stworzeniem są ci, którzy żyli sprawiedliwie jeszcze przed przyjściem Chrystusa, gdyż i oni, nie otrzymawszy jeszcze [zapłaty], oczekują „czegoś lepszego, co Bóg zgotował dla nas w swej Opatrzności”. I nie tylko oni, ale i my sami, w których jeszcze się to nie wypełniło, ale podtrzymywani jesteśmy nadzieją, chociaż ujrzeliśmy to, co pragnęło oglądać wielu sprawiedliwych.
Pelagiusz, komentując Rz 8,19, zatrzymuje się zasadniczo na próbie odczytania właściwego znaczenia terminu „stworzenie” w bieżącym kontekście Pawłowego listu; nie zajmuje go w tym wypadku ani kwestia oczekiwania, ani objawienia się synów Bożych. Autor komentarza przytacza opinie innych co do tego, jak należy rozumieć w tym wypadku pojęcie „stworzenia”, a do tych opinii zdaje się dodawać swoją własną, i w ten sposób kreśli aż pięć możliwości interpretacyjnych. Jego zdaniem termin ten może odnosić się bądź do całego stworzonego świata oczekującego na zmartwychwstanie (1), bądź do bytów anielskich (2), bądź do Adama i Ewy (3), bądź do wszystkich sprawiedliwych żyjących przed przyjściem Chrystusa (4), bądź wreszcie do „nas samych”. Pierwsza możliwość, która pod terminem „stworzenie” każe widzieć cały stworzony świat skażony grzechem, sugeruje, że zmartwychwstanie wierzących odnowi także naturę i owo skażenie grzechem ulegnie zatarciu. Można tu dostrzec aluzję do Izajaszowego proroctwa z Iz 14,3-21. W latach 722-705 przed Chr. potęgą asyryjską władał Sargon II. W roku 721 władca zdecydował się na interwencję zbrojną w zamieszkałej przez Żydów Samarii. Wielu spośród jej mieszkańców zostało uprowadzonych do niewoli lub wypędzonych. Wielu historyków twierdzi, że dziesięć pokoleń Izraela przestało wówczas istnieć. W obliczu takiej sytuacji prorok Izajasz wypowiedział wyrocznię przeciw królowi asyryjskiemu[13]. Proroctwo to bezpośrednio odnosi się więc do konkretnej postaci historycznej, jednak w drugiej części opisywana postać nabiera cech duchowych. Ojcowie Kościoła na czele z Tertulianem i Grzegorzem Wielkim widzieli w postaci spadającej z niebios do Szeolu (Iz 14,12-15) samego szatana[14]. Otóż ostateczne strącenie szatana będzie skutkowało również tym, że cała ziemia stworzona przez Boga zostanie odnowiona: „Cała ziemia odetchnęła uspokojona, szaleje z radości. Nawet cyprysy mają uciechę z ciebie i cedry libańskie: Odkąd powalony leżysz, drwale już nie wychodzą na nas” (Iz 14,7-8).
Druga możliwość interpretacyjna terminu „stworzenie”, proponowana przez Pelagiusza, wskazuje na byty anielskie, które pragną chwały świętych. Aluzja do 1P 1,12b („Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie”) jest tu nader wyraźna. Piotr oznajmia adresatom swego listu, że prorocy przepowiadali zbawienie, którego jednak nie było dane im doświadczyć za ich czasów, lecz przyniesione zostało przez cierpienie Chrystusa. Dostęp do niego mają wierzący w Chrystusa. Są więc oni na pozycji uprzywilejowanej tak wobec proroków starotestamentalnych, jak i aniołów, którzy pragnęliby „poznać” te tajemnice. Użyty tu grecki czasownik parakryptō tłumaczyć można także jako „wniknąć”. Wskazuje on na wysiłek włożony w poznawanie i może oznaczać np. pochylenie się, aby lepiej dostrzec (Łk 24,12; J 20,5.11) albo zaglądanie ukradkiem (Rdz 26,8; Sdz 5,28). Mowa o wielkim pragnieniu aniołów poznania tajemnic zbawienia ma na celu wskazanie właśnie owej uprzywilejowanej pozycji chrześcijan[15].
Jeśli termin „stworzenie” odnieść jedynie do Adama i Ewy, którzy zgrzeszyli za namową węża, wówczas oryginalność Pelagiuszowej interpretacji polega na wskazaniu przyczyny pośredniej owego grzechu: pragnienie przebóstwienia. Herezjarcha zauważa, że pierwsi rodzice zostali „uwiedzeni nadzieją przebóstwienia”. Za terminologią łacińską kryje się greckie apotheosis. Idea ta znana była dobrze starożytnym Grekom. Aż czterech przykładów dostarcza sam Homer, który mówi o przebóstwieniu Ganymedesa, Tytanosa, Menelaosa i Redemantysa. Najstarszym zachowanym do naszych czasów tekstem greckim, mówiącym o przeniesieniu postaci ludzkich w sferę boskości, jest Iliada. Zdaniem Homera najstarszy spośród trzech synów władcy Troi, Ganymedes, został pochwycony przez bogów, obdarzony nieśmiertelnością i uczyniony usługującym Zeusa[16]. Poemat wspomina także o przeniesieniu Tytonosa, potomka jednego z braci Ganymedesa, przez boginię Jutrzenkę. Wzmianka ta zakłada tradycję o obdarzeniu Tytonosa nieśmiertelnością i jego zamieszkaniu poza wodami, gdzie wschodzi słońce[17]. „Motyw apotheosis złączony z przeniesieniem pojawia się na kartach Odysei. Menelaos, mąż Heleny, opowiada Telemachowi, w jaki sposób nakłonił boga Proteusza do zwierzeń. W jednym z nich Proteusz zdradza Menelaosowi sekret, iż ten nie umrze, lecz zostanie przeniesiony na krańce świata – na Pola Elizejskie, gdzie życie toczy się podobnie jak na Olimpie. Przyczyną takiego wyróżnienia jest fakt, że jako mąż Heleny, Menelaos staje się krewnym Zeusa”[18]. Spośród postaci ludzkich „przebóstwienia” (lepiej: „ubóstwienia”) w oczach Greków doznali Aleksander Wielki, dynastia Ptolemeuszy i sam Homer[19]. Przykłady ze starożytnej literatury greckiej wskazują, że motyw przebóstwienia (apotheosis) nierozerwalnie złączony jest z pozyskaniem nieśmiertelności. Tymczasem Adam i Ewa, łamiąc Boży zakaz w nadziei na przebóstwienie, utracili nieśmiertelność. Dlatego właśnie Pelagiusz mówi o „uwiedzeniu” nadzieją na przebóstwienie.
Przytaczając opinie innych komentatorów Listu do Rzymian, Pelagiusz znajduje wśród nich i taką, według której „stworzeniem”, o którym mowa w Rz 8,19 są wszyscy sprawiedliwi, żyjący przed przyjściem Chrystusa. Dotychczas nie otrzymali oni jeszcze nagrody za swe sprawiedliwe życie. Niczym echo pobrzmiewają tu słowa Hbr 11,39-40: „A ci wszyscy, choć ze względu na swą wiarę stali się godni pochwały, nie otrzymali przyrzeczonej obietnicy, gdyż Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas”. Sprawiedliwi czasów Dawnego Przymierza musieli oczekiwać na dar zbawienia w Otchłani (Dz 2,17; 1P 3,19). Znów więc powraca prawda o tym, iż chrześcijanie są w uprzywilejowanej pozycji w stosunku do tych, którzy żyli przed Chrystusem. Autor Listu do Hebrajczyków określa tę sytuację jako „lepszy los”. Ów „los” zobowiązuje do świadectwa wiary, na wzór wiary bohaterów Starego Testamentu, których wychwala Hbr 11[20]. „Opisani bohaterowie z położenia ufności w Bogu i uwierzenia Jego obietnicom czerpali pełne mocy natchnienie do znoszenia trudności, podejmowania męczeństwa czy dokonywania rzeczy na pierwszy rzut oka niemożliwych”[21].
Ostatnia wreszcie propozycja tego, jak rozumieć termin „stworzenie” w Rz 8,19 wskazuje na „nas samych, w których jeszcze się to [objawienie synów Bożych – M.R.] nie wypełniło”. Pelagiusz dodaje jednak, że już ujrzeliśmy to, co wielu sprawiedliwych pragnęło oglądać. Jest to wyraźna aluzja do słów Chrystusa zapisanych w mowie w przypowieściach o królestwie u Mateusza: „Wielu proroków i świętych pragnęło ujrzeć to, na co wy patrzycie, a nie ujrzeli, i usłyszeć to, co wy słyszycie, a nie usłyszeli” (Mt 13,17; por. Łk 10,24). Wielu pragnęło żyć w czasach mesjańskich. Również wielu Żydów czasów Jezusa miało marzenia, by Mesjasz nadszedł jak najrychlej. Ich dramat polegał na tym, iż nie potrafili rozpoznać faktu, iż to, na co czekają, dzieje się pośród nich. Chrześcijanie są w o tyle szczęśliwej sytuacji, że przyjęli Boże objawienie przez wiarę w synostwo Boże Jezusa.
Stworzenie poddane marności (Rz 8,20-21)
„Marności bowiem stworzenie”. A marnością jest wszystko, co kiedyś się skończy. „Zostało poddane”. Jak aniołowie posługujący ludziom. „Nie z własnej woli, ale ze względu na Tego, który je poddał w nadziei, że również i to stworzenie zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, w wolności i chwale dzieci Bożych”. Już nie będzie służyć tym, którzy zniszczyli w sobie obraz Boży.
Wszystko, co podlega działaniu czasu, Pelagiusz nazywa „marnością”. W podobnym znaczeniu terminu marność (hebr. hewel) używają autorzy starotestamentalni. Podstawowe znaczenie terminu to „para”, „oddech”; od niego wywodzą się pozostałe, przyjmując różne odcienie semantyczne. I tak termin ten bywa używany na określenie pustki, nicości, marności, iluzji, fałszu czy niewierności[22]. Alonso Schökel, który w swym studium dokonał głębokiej analizy występowania terminu, grupuje znaczenie hewel w trzech kategoriach: pierwsza związana jest z podstawowym znaczeniem, za które uznaje parę, druga – gdy rzeczownik przyjmuje konotacje etyczne (jako synonim nicości, niewierności czy kłamstwa)[23]; i trzecia – kiedy staje się niemal ekwiwalentem bożka[24]. Wydaje się, że w użyciu tego terminu przez Pelagiusza dostrzec można wszystkie trzy odcienie znaczeniowe: wszystko, co się kiedyś skończy, przypomina ulotną parę; grzech i niewierność skończy się wraz z nadejściem Chrystusa w paruzji; także działanie „bożków” (szatana) jest tylko czasowe.
Tradycja o „aniołach posługujących ludziom” jest żywo obecna w tradycji biblijnej, zarówno Starego, jak i Nowego Przymierza. Z kart Dawnego Przymierza warto wspomnieć anioła Rafała, który towarzyszył Tobiaszowi w drodze do Medii (Tb 5,4), natomiast w Ewangeliach „aniołowie posługi” pojawiają się we snach Józefa (Mt 1,20; 2,13)[25], podczas kuszenia Jezusa (Mt 4,11) czy podczas sceny zwiastowania Maryi narodzin Jezusa (Łk 1,26-38). Użyta przez Pelagiusza paralela jest mało czytelna: stworzenie zostało poddane marności – aniołowie zostali poddani ludziom. Możliwe, że chodzi o jasne wskazanie granicy pomiędzy tym, co nieskazitelne (stworzenie przed upadkiem pierwszych rodziców i aniołowie posługi) a tym, co poddane zepsuciu (stworzenie naznaczone marnością i ludzie po grzechu pierwszych rodziców). Na taki kierunek interpretacyjny może wskazywać wzmianka o zniszczeniu obrazu Bożego w ludziach (por. Rdz 1,26).
Boleść aniołów (Rz 8,22)
„Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd wzdycha i rodzi aż dotąd w bólu”. Jak „aniołowie radują się nad pokutującymi”, tak znowu boleją nad nie chcącymi się nawrócić.
Wzmianka o radości aniołów nad pokutującymi wydaje się być niemal cytatem z zakończenia Jezusowej przypowieści o zagubionej drachmie: „radość powstaje u aniołów Bożych z jednego grzesznika, który się nawraca” (Łk 15.10). Egzegeci zazwyczaj przyjmują, iż radość aniołów Bożych wskazuje na radość samego Boga (zgodnie z żydowską mentalnością unikania imienia Bożego). Nie można jednak wykluczyć także interpretacji wspólnotowej: całe niebo cieszy się wraz z Bogiem z nawrócenia grzesznika[26].
3. Konkluzja
Analiza Pelagiuszowego komentarza do Rz 8,18-22, gdzie Paweł apostoł mówi o oczekiwaniu całego stworzenia na objawienie się synów Bożych prowadzi do wniosku, że pod pojęciem „całe stworzenie” herezjarcha rozumie wszystkich ludzi żyjących jeszcze na świecie, natomiast pod terminem „marność” widzi wszystko, co przemijalne. Choć autor komentarza przytacza opinie innych interpretatorów Pawłowego tekstu, sam utożsamia się z opinią powyższą. Każdy z żyjących na świecie ludzi zatracił w sobie obraz Boży i poddany jest przemijalności („marnością jest wszystko, co się skończy”). Dopiero przejście przez granicę śmierci doczesności ku wieczności („objawienie się synów Bożych”) sprawi, że marność zostanie pokonana, całe niebiosa („aniołowie posługujący”) doznają radości. Pelagiusz nie odnosi więc Pawłowego tekstu do odnowienia materialnego świata przyrody (brak tu konotacji ekologicznych), lecz jedynie do ludzi oczekujących na chwałę niebios.
SUMMARY
Renewing of the Creation in Pelagius’s Commentary on St Paul’s Epistle to the Romans (Rm 8:18-22)
Pelagius (ca 390-418), a British-born Roman ascetic, in his Commentary on St Paul’s Epistle to the Romans cites several interpretations of what is „creation” and how to understand the term „frustration” in Paul’s statement: „creation had frustration imposed on it” (Rm 8:20). Eventually he proposes his own interpretation. According to him „creation” (c.20) and „the whole creation” (v. 19) is mankind, and „frustration” indicates all what passes away. We cannot find any connotations with ecology or theology of nature in Pelagius’s interpretations of Rm 8:18-22.
[1] W dziele De peccatorum meritis et remissione biskup Hippony nazywa go „mężem świętym”, dając świadectwo, że dokonał „niemałego postępu w życiu chrześcijańskim” (1,1,1).
[2] A. Baron, Spór o Pawła, spór o człowieka czy spór o Boga? Refleksje na marginesie kontrowersji pelagiańskiej, w: Pelagiusz, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, tłum. A. Baron, F. Czarnota, T. Górski, Źródła Myśli Teologicznej 15, Kraków 1999, 13.
[3] E. Florkowski, Soteriologia Pelagiusza. Studium historyczno-dogmatyczne, Kraków 1949, 27.
[4] K. Obrycki, Koncepcja grzechu u Pelagiusza na podstawie jego komentarza do Listu św. Pawła do Rzymian 5,12-21, w: Grzech pierworodny, red. H. Pietras, Źródła Myśli Teologicznej 12, Kraków 1999, 185.
[5] De gratia Christi 3,3,3.
[6] E. Florkowski, Soteriologia Pelagiusza. Studium historyczno-dogmatyczne, 32.
[7] R.M. Leszczyński, Pelagiusz, w: Encyklopedia Katolicka, XV, red. S. Wilk i in., Lublin 2011, 239-240.
[8] Wszystkie cytaty z komentarza Pelagiusza do Listu do Rzymian za: Pelagiusz, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, tłum. A. Baron, F. Czarnota, T. Górski, Źródła Myśli Teologicznej 15, Kraków 1999.
[9] Tłum. J. Woźniak w: Apokalipsa Barucha, w: Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 2000, 421.
[10] A. Paciorek, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, NKB I/1, Rozdziały 1-13, Częstochowa 2005, 556.
[11] „Wierni istnieją zatem nadal w jakiś sposób na świecie, ale równocześnie do niego nie należą. Są w nim obecni tak, jak obecni są w świecie umarli. Realnie żyją, ale już nie na tym świecie. Ich życie jest rzeczywiste, ale równocześnie niewidoczne dla świata. Innymi słowy – zostało i jest dla świata ukryte”; B. Adamczewski, List do Filemona. List do Kolosan. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, NKB XII, Częstochowa 2006, 298-299.
[12] M. Rosik, Jana Ewangelisty teologia nadziei, w: Oblicza chrześcijańskiej nadziei, red. W. Irek, Wrocław 2008, 33-46.
[13] Niektórzy badacze sądzą, że chodzić może o następcę Sargona II, Sennacheryba (zm. 681), lub o któregoś z władców babilońskich.
[14] W tym także kierunku szła interpretacja św. Hieronima, który w Wulgacie termin „jaśniejący” oddał przez Lucifer: „Quomodo cecidisti de caelo, lucifer, fili aurorae?” (Iz 14,12). Tak fragment ten interpretuje także wielu współczesnych egzegetów, dowodząc, że można widzieć w opisywanej postaci zarówno rysy króla, jak i szatana: „A zatem pozostaje pytanie, czy opowieść ta jest hiperbolicznym opisem króla Babilonu, czy też odnosi się do szatana? Zwykle zgodnie z zasadami dobrej interpretacji, jednemu fragmentowi należy przypisać jedną tylko interpretację; w przeciwnym razie tekst staje się niejasny. Jednak w tym wypadku prorok posługuje się zabiegiem często wykorzystywanym w tekstach prorockich: łączy bliskie i odległe proroctwo, nadając im wspólny sens lub znaczenie, ponieważ oba wydarzenia, choć oddalone od siebie w czasie i przestrzeni, są w istocie nierozerwalnie związane”; W.C. Kaiser, Księga Izajasza, w: W.C. Kaiser, P.H. Davids, F.F. Bruce, M.T. Brauch, Trudne fragmenty Biblii, tłum. L. Bigaj, T. Fortuna, G. Grygiel, Warszawa 2011, 225.
[15] S. Hałas, Pierwszy List św. Piotra. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, NKB XVII, Częstochowa 2007, 96-97; S. Bénétreau, Évangile et prophétie. Un texte original (1P 1,10-12) peut – il éclairer un texte difficile (2P 1,16-21), Bib 86 (2005) 174-191.
[16] Iliada 20,230-235.
[17] Iliada 11,1 i 19,1-2.
[18] M. Rosik, Światło dnia trzeciego. Biblijne relacje o otwartym grobie i chrystofaniach, Wrocław 2004, 84.
[19] M. Rosik, Ewangelia Łukasza a świat grecko – helleński. Perspektywa literacka i ideologiczna, Bibliotheca Biblica, Wrocław 2009, 272-279.
[20] A. Paciorek, List do Hebrajczyków, Lublin 1998, 143.
[21] R. Bogacz, Misja Chrystusa w świetle hapax legomenów, List do Hebrajczyków 2, Kraków 2006, 561.
[22] A. Lahua w swym studium poświęconym znaczeniu terminu hewel proponuje następujące tłumaczenia: „Hinfälligkeit”, „Vergänglichkeit”, „Nutzlosigkeit” i „Vergeblichkeit”; „Omnia vanitas. Die Bedeutung von hbl bei Kohelet”, Glaube und Gerechtigkeit, Festschrift R. Gyllenberg, Helsinki 1983, 17-25. Lohfink wychodzi w swych rozważaniach od podstawowego – jego zdaniem – znaczenia terminu rozumianego jako „Windhauch”, biorąc przy tym pod uwagę następujące odcienie znaczeniowe terminu: „vergänglich”, „sinnlos”, „absurd” i „böse”, zawsze jednak w bezpośrednim lub pośrednim związku z przemijalnością i koniecznością śmierci („immer fühlt der Leser den kalten Atem des Todes”); zob. Zu lbh im Buch Kohelet, w: Studien zu Kohelet, red. N. Lohfink, SBA 26, Stuttgart 1998, 226.
[23] W tym znaczeniu termin hewel bywa używany także przysłówkowo w znaczeniu „na próżno”; G. Barton, The Book of Ecclesiastes, ICC, Edinburgh 1908, 52.
[24] Alonso Schökel L., Diccionario bìblico hebreo – espaňol, Madrid 1994, 190.
[25] Więcej na ten temat zob.: M. Rosik, „Abraham i Józef – mężowie zaufania”, Życie Duchowe 74 (2013) 39-44.
[26] F. Mickiewicz, Ewangelia według świętego Łukasza. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz. Rozdziały 12-24, NKB III/2, Częstochowa 2012, 157.