Spory co do datacji Ewangelii Mateusza nie zostały jeszcze zażegnane, aczkolwiek zdecydowana większość egzegetów opowiada się za powstaniem dzieła po roku 70. Przy przyjęciu takiej daty Jezusowa zapowiedź zburzenia świątyni jest niczym innym jak vaticinium post eventum (zapowiedzią po wydarzeniu), wydaje się jednak, że odmawianie Jezusowi możliwości wypowiedzenia proroctwa, w którym zapowiada On destrukcję przybytku, jest dość kuriozalne (por. Mt 22,7). Jeżeli ci sami egzegeci są w stanie uznać, że Jezus był uzdrowicielem i cudotwórcą, a datę powstania Ewangelii Mateusza odsuwają na czas po zburzeniu świątyni, wkładając w usta Jezusa proroctwo, które już się spełniło, to jest w takiej postawie pewna niekonsekwencja. Mógł dokonywać egzorcyzmów, uzdrawiać chorych i przywracać życie zmarłym, a nie mógł przepowiedzieć oblężenia i zburzenia świątyni? Gdyby dzieło Mateusza rzeczywiście powstało po roku 70, to bardzo dziwi fakt, że ewangelista nie stwierdził wprost, iż Jezusowe proroctwo urzeczywistniło się w pełni. Byłby to przecież kolejny argument potwierdzający Jego mesjańską misję. W każdym razie proroctwo o zburzeniu świątyni to nie jedyny argument za późniejszą datacją dzieła Mateusza. Argumenty za datacją wcześniejszą (przed zburzeniem świątyni), zaprezentował w swej pracy J.A.T. Robinson[1], choć wielu egzegetom udało się je znacząco osłabić[2].
Dużo bardziej niż data powstania Ewangelii Mateusza, interesująca jest teologia dzieła. W dużej mierze naznaczona jest ona faktem, iż jej autorem był Żyd, a adresatami – judeochrześcijanie, najprawdopodobniej zamieszkujący diasporę syryjską[3]. Jej cel jest poniekąd apologetyczny: autor pragnie utwierdzić adresatów w przekonaniu, iż Jezus był oczekiwanym Mesjaszem i Synem Bożym, oraz w świadomości tego, iż wiele (jeśli nie wszystkie) starotestamentowe proroctwa w Nim znalazły realizację[4]. A jeśli księga ta trafiłaby do rąk wyznawcy judaizmu, który nie przyjął Chrystusa, miałaby ona posłużyć jako zbiór argumentów za chrześcijaństwem[5]. Sam autor wydaje się być Żydem z pochodzenia, choć niektórzy badacze nie zgadzają się z tym stanowiskiem[6]. Za żydowskim pochodzeniem autora przemawia jednak wiele faktów: pozytywnie patrzy on na Prawo (Mt 5,17-20); podkreśla spełnienie w Jezusie właściwych Żydom oczekiwań mesjańskich; preferuje ukazywać misję Jezusa wyłącznie w Izraelu i dopiero w ostatniej części dzieła pojawia się rys uniwersalistyczny, zgodnie z nakazem Jezusa, by nie iść do pogan (Mt 10,5-6); wydaje się wciąż trwać przy zachowywaniu szabatu[7].
Przychylić się należy do tezy, że dzieło Mateusza powstawało przynajmniej na dwuetapowej drodze. Pierwsza warstwa Ewangelii charakteryzuje się kolorytem palestyńskim i – można by powiedzieć – pro-judaistycznym, który wyraża się w semickim sposobie przedstawiania treści i kompozycji dzieła. Do warstwy tej należą np. liczne semityzmy: raka (Mt 5,22), Belzebub (Mt 10,25), związać i rozwiązać (Mt 16,19), ciało i krew (Mt 16,17), wzmianki o darach ofiarnych (Mt 5,23), filakteriach (Mt 23,5), bieleniu grobów (Mt 23,27) itd. Istotna w tej kwestii jest także symbolika cyfr (zwłaszcza: dwa, trzy, pięć i siedem)[8]. Druga warstwa dzieła Mateusza związana jest z ostateczną redakcją, którą nastąpiła wtedy, gdy stało się już jasne, że większa część Żydów odrzuciła wiarę w Jezusa jako Mesjasza, a Kościół zaczął zapełniać swe szeregi wiernymi wywodzącymi się z religii pogańskich. Tak zaczęły spełniać się przepowiednie Jezusa: „Wielu przyjdzie ze Wschodu i Zachodu i zasiądą razem z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w królestwie niebieskim, a synowie królestwa zostaną wyrzuceni na zewnątrz” (Mt 8,1). Synami królestwa wyrzuconymi na zewnątrz są w przekonaniu autora oczywiście Żydzi, którzy nie przyjęli Chrystusa.
Mateusz pragnie udowodnić judeochrześcijanom (i ewentualnie Żydom, którzy Chrystusa nie znają), że Jezus jest nowym Mojżeszem (Prawodawcą), i że cała biblijna historia zbawienia dążyła do swego punktu kulminacyjnego, którym jest właśnie przyjście Chrystusa (Mesjasza) oraz Jego męka, śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie. Bardzo wyraźnie czyni to zarówno w Ewangelii Dzieciństwa (Mt 1 – 2), jak i w całej strukturze swego dzieła. W Ewangelii Dzieciństwa autor nawiązuje do dziejów Mojżesza i na tym tle zarysowuje historię narodzin Jezusa oraz ucieczkę świętej Rodziny do Egiptu. Według Księgi Wyjścia, faraon zaalarmowany o przyroście naturalnym wśród populacji hebrajskiej, wydaje rozkaz zabijania wszystkich potomków płci męskiej przymuszanych do ciężkich prac Izraelitów (Wj 1,22). Mojżesz został ocalony tylko dlatego, że odnalazła go córka faraona, gdy jako niemowlę został umieszczony przez swą matkę w koszu unoszącym się na wodach Nilu (Wj 2,5). Gdy już jako dorosły zabił Egipcjanina stając w obronie Hebrajczyka, w obawie przed zemstą schronić się musiał w ziemi Madian (Wj 2,11-22). Historia dzieciństwa Jezusa przedstawione przez Mateusza zawiera wiele analogii do dziejów Mojżesza. Niektóre z nich można przedstawić następująco:
| Dzieje Jezusa | Dzieje Mojżesza |
| Mt 2,13-14: Herod poszukuje Dziecięcia, aby Je zgładzić, dlatego Józef zabrawszy Matkę i Jezusa ratuje się ucieczką. | Wj 2,15: Faraon zamierza zabić Mojżesza, więc ten ratuje się ucieczką. |
| Mt 2,16: Herod wysyła żołnierzy do Betlejem, by wygubić wszystkie dzieci do dwóch lat. | Wj 1,22: Faraon rozkazuje utopić w wodach Nilu każdego nowonarodzonego chłopca Hebrajczyków. |
| Mt 2,19: Herod umiera. | Wj 2,23: Faraon umiera. |
| Mt 2,19-20: Anioł Pana nakazuje Józefowi powrót do ziemi Izraela, gdyż umarli ci, co czyhali na życie Dziecięcia. | Wj 4,19: Pan nakazuje Mojżeszowi powrót do Egiptu, gdyż umarli ci, którzy czyhali na jego życie. |
| Mt 2,21: Józef wraz z Jezusem i Jego Matką powracają do ziemi Izraela. | Wj 4,20: Mojżesz wraz z żoną i swymi dziećmi powraca do Egiptu. |
Już w tej warstwie Ewangelii rysuje się wyraźnie rozdział pomiędzy Żydami i poganami. Ci pierwsi zasadniczo odrzucili Chrystusa, drugich cechuje otwarta postawa wobec ekonomii zbawczej: pogańscy wędrowcy ze Wschodu oddają hołd Jezusowi, podczas gdy przywódcy narodu wybranego szukają możliwości zgładzenia Dziecięcia.
Analogia dziejów Mojżesza i Jezusa odgrywa istotną rolę w ukazaniu historiozbawczej linii teologii ewangelisty. Jak Mojżesz był wybranym i przygotowanym przez Boga wybawicielem Hebrajczyków z niewoli Egipcjan, tak Jezus jest Wybawicielem wszystkich, którzy w Niego wierzą, z niewoli grzechu i śmierci. Zawarta jest tu jednocześnie zapowiedź wątku nowego Prawa, który później zostanie rozwinięty przez ewangelistę, zwłaszcza w Kazaniu na Górze (Mt 5 – 7). Jak Dekalog został przekazany narodowi wybranemu przez Mojżesza, tak nowe Prawo objawione zostanie przez Jezusa. Wszystkie te zabiegi posłużyć miały Mateuszowi ukazaniu Jezusa jako Prawodawcy i Wyzwoliciela na wzór Mojżesza. Argumenty te trafić miały tak do czytelnika judeochrześcijańskiego, jak i ewentualnego czytelnika żydowskiego.
Co więcej, paralelne wątki życia Mojżesza i Jezusa zawierają się w schemacie Mt 2 – 7: Mojżesz i Jezus jako dzieci są cudownie ocaleni w Egipcie; obydwoje mają doświadczenie z wkroczeniem w wody (odpowiednio Morza Czerwonego i Jordanu), które naznaczy całą ich późniejszą działalność; obydwaj doświadczają działania zła na pustyni; obydwaj wspinają się na górę (odpowiednio Synaj i Górę Błogosławieństw), gdzie odbywa się proklamacja Prawa[9].
Bardziej jeszcze zamiar ukazania nauki Jezusa jako nowej Tory uwydatnia się w konstrukcji dzieła Mateuszowego. Nie chodzi tylko o wkomponowanie weń pięciu wielkich mów Jezusa – na wzór Pięcioksięgu, ale także o bardzo przemyślany ich układ. Do mów Jezusa prezentowanych w dziele Mateusza zalicza się kolejno: Kazanie na Górze (Mt 5-7), Mowa Misyjna (Mt 10), Mowa w Przypowieściach (Mt 13), Mowa o Kościele (Mt 18) i Mowa Apokaliptyczna (Mt 23-25). O tym, że taka konstrukcja Ewangelii była świadomie zamierzona przez jej autora świadczy stale powtarzająca się formuła strukturotwórcza „gdy Jezus dokończył tych mów” (por. Mt 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Ewangelia jest więc nową Torą dla Kościoła.
Dalej, jak już wspomniano, cel ewangelisty w misternie budowanym stelażu jego dzieła kryje się w dążeniu ukazania historii Jezusa jako historii Izraela. Pięć kolejnych mów odpowiada bowiem pięciu etapom lub przełomowym momentom historii narodu wybranego. Jezus wstępujący na górę (Mt 5,1) i deklamujący przykazanie miłości Boga i bliźniego, posuniętej do miłości nieprzyjaciół (Mt 5,43-45), przypomina Mojżesza na górze Synaj, który przynosi oczekującemu ludowi Izraelitów Dekalog. Wybór i wysłanie Dwunastu na misje do Galilei (Mt 10,1-10), z jasnym wskazaniem, by pomijać pogan (Mt 10,5), nawiązuje do zdobywania Kanaanu, właśnie od strony Galilei, przez Jozuego. Liczba apostołów bez wątpienia odnosi się w tym wypadku do dwunastu pokoleń zasiedlających Ziemię Obiecaną. Centralnie położona Mowa w Przypowieściach (Mt 13), której zasadniczym tematem jest królestwo Boże, natychmiast kojarzy się słuchaczom (i judeochrześcijańskim oraz żydowskim czytelnikom dzieła Mateuszowego) ze złotym wiekiem królestwa izraelskiego, czyli z panowaniem Dawida i Salomona. Niewielka liczba wygnańców, którzy powrócili do Jerozolimy po edykcie Cyrusa (539 przed Chr.) tworząc nową wspólnotę zgromadzoną wokół wspólnego dzieła odbudowy świątyni, może być sytuacją pokrewną do tworzenia się wspólnoty Kościoła, w której życie regulowane jest przez zasady ukazane w Mowie Eklezjologicznej (Mt 18). Ostatnie dwa wieki przed przyjściem Chrystusa nacechowane były w kulturze piśmienniczej i religijności Izraela pojawieniem się literatury apokaliptycznej. Z tego powodu Mowa Eschatologiczna (Mt 23 – 25) zamieszczona jest na końcu dzieła Mateusza[10]. Schematycznie historię narodu wybranego „odbitą” w życiu Jezusa można ukazać następująco:
| Historia Izraela | Mowy Jezusa |
| Mojżesz na Synaju | Kazanie na Górze (Mt 5 – 7) |
| Zdobycie Kanaanu | Mowa Misyjna (Mt 10) |
| Królestwo Dawida i Salomona | Przypowieści o królestwie Bożym (Mt 13) |
| Odbudowa świątyni | Mowa o Kościele (Mt 18) |
| Literatura apokaliptyczna | Mowa Apokaliptyczna (Mt 23 – 25) |
W ujęciu Mateusza w misji Jezusa streszcza się cała historia Izraela. Osoba Jezusa Chrystusa jest jej centralnym punktem. Od Niego rozpoczyna się nowy etap dziejów. Jezus występuje w roli Mojżesza, a Kościół zostaje włączony w ideę ludu wybranego.
Ukazując kontynuację Izraela w rodzącym się Kościele, Mateusz bardzo chętnie sięga po cytaty i aluzje do Starego Testamentu. Badacze celu wprowadzenia owych cytatów dopatrują się w tendencjach apologetycznych wobec Synagogi. Autor Ewangelii miałby dowodzić w ten sposób, że Jezus i całe Jego dzieło było kolejnym etapem historii zbawienia, dokładnie przewidzianym przez Boga i zapowiedzianym przez proroków. Warto też dostrzec cel dydaktyczny cytatów: mają one pouczyć czytelników i wskazać na korzenie chrześcijaństwa. Ich najbardziej podstawowa lista przedstawia się następująco:
Mt 1,22-23: cytat z Iz 7,14
Mt 2,5b6: cytat z Mi 5,1 oraz 2Sm 5,2
Mt 2,15b: cytat z Oz 11,1
Mt 2,17-18: cytat z Jr 31,5
Mt 2,23b: cytat z Iz 4,3 oraz Sdz 16,17
Mt 3,3: cytat z Iz 40,3
Mt 4,14-16: cytat z Iz 8,23-9,1
Mt 8,17: cytat z Iz 53, 4
Mt 12,17-21: cytat z Iz 42,14
Mt 13,14-15: cytat z Iz 6,9-10
Mt 13,35: cytat z Ps 78(77),2
Mt 21,45: cytat z Iz 62,11 oraz Za 9,9
Mt 26,56: formuła wprowadzająca bez cytatu
Mt 27,9-10: cytat z Za 11,12-13 oraz nawiązanie do Jr 32,6-15; 18,23.
Powyższa lista jasno wskazuje na duże nagromadzenie cytatów (bądź przynajmniej formuł wprowadzających cytat) w Ewangelii Dzieciństwa. Na czternaście wskazanych cytatów w całym dziele Mateusza aż pięć zamieszczonych zostało w dwóch pierwszych rozdziałach jego dzieła. Dlaczego? Być może wśród pierwszych chrześcijan Ewangelia Dziecięctwa Jezusa potrzebowała głębszego osadzenia na gruncie Starego Przymierza niż np. opis męki i śmierci Mesjasza. Tu u hebrajskiego czytelnika skojarzenia nasuwały się same; nie trzeba było interwencji ewangelisty. W każdym razie badacze nie są zgodni co do tego, czy cytaty w Ewangelii Dziecięctwa zostały redakcyjnie dołączone przez Mateusza do materiału przejętego z tradycji czy też one same dały początek opowiadaniu o okolicznościach poczęcia, narodzenia i pierwszych latach życia Jezusa. Być może stanowiły pewien szkielet literacki i wyznaczały punkty odniesienia, na których ewangelista oparł dość nikły w tradycji materiał dotyczący dzieciństwa Jezusa. Jednak pierwsza propozycja wydaje się dziś bardziej prawdopodobna.
Z drugiej strony można jednak przeprowadzić eksperyment polegający na przeczytaniu fragmentów Mt 1,1825 i 2,1323 omijając formuły wprowadzające (1,2223; 2,15b; 2,1718; 2,23b). Całe opowiadanie staje się wówczas bardziej klarowne i zyskuje na dynamizmie[11]. Bez względu na to, która z hipotez bardziej odpowiada faktycznemu procesowi kształtowania się opowiadania o dzieciństwie Jezusa, widać bardzo wyraźnie wysiłek ewangelisty, by opowiadanie to osadzić w realiach starotestamentowych.
Jak wynika z powyższych refleksji, Mateusz interpretuje historię narodu wybranego przez pryzmat „wydarzenia Jezusa Chrystusa”. Na taką interpretację nie mogli zgodzić się ci spośród Żydów, którzy Chrystusa nie przyjęli. Różną reakcję na postać Jezusa ukazał Mateusz świadomie w końcowej części dzieła, gdzie zestawił obok siebie opis dwóch zachowań wobec faktu pustego grobu (Mt 28,1-15)[12]. Po objawieniu się anioła „Marii Magdalenie i drugiej Marii”, kolejne wydarzenia przeżywane są pod znakiem „słowa” (Mt 28,5-10). Jest to słowo orędzia, które najpierw zostaje przedstawione przez anioła (Mt 28,5-7), a następnie przez samego Jezusa (Mt 28,9-10). Obydwie wypowiedzi są w swej treści niezwykle zgodne. Można wytyczyć linie paralelizmu terminologicznego:
Anioł Jezus
„Wy się nie bójcie!” „Nie bójcie się!”
„Idźcie szybko…” „Idźcie…”
„powiedzcie Jego uczniom” „oznajmijcie moim braciom”
„udaje się … do Galilei” „niech idą do Galilei”
„Tam Go ujrzycie” „tam Mnie zobaczą”
Słowa orędzia łączą w sobie tradycje Starego i Nowego Przymierza. Za czasów Starego Testamentu Bóg często przemawiał do swego ludu przez aniołów; „w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1,1). Zestawienie słów anioła ze słowami Zmartwychwstałego nosi w sobie zamysł ukazania, że obietnice mesjańskie dawnych czasów spełniają się w Jezusie. Zupełnie inaczej na pusty grób reagują przywódcy duchowi narodu wybranego. Arcykapłani nakazują strażnikom rozpowiadać fałszywą wieść o wykradzeniu ciała Jezusa (Mt 28,11-15). Zestawienie opisu tych dwóch reakcji jest świadomym zabiegiem redakcyjnym Mateusza, zabiegiem, mającym na celu podkreślenie napięcia, które zrodziło się pomiędzy judeochrześcijanami a pozostałymi Żydami. Zabieg ten jednocześnie sugeruje, że w całym dziele Mateusza spodziewać się można także innych passusów będących odzwierciedleniem polemiki judeochrześcijańsko-żydowskiej. Należą do nich z pewnością fragmenty, w których Jezus oskarżany jest o magię (kontakt ze złymi mocami) i zwodzenie ludu.
Posądzenie Jezusa o wypędzanie złych duchów przez księcia ciemności pojawia się w Mt 9,34[13]; 10,25 i 12,24.27. Egzorcyzm dokonany przez Jezusa stał się okazją do dyskusji na temat mocy, dzięki której wyrzucanie złych duchów jest możliwe. Zdaniem religijnych przywódców Izraela Jezus wyrzuca demony mocą Beelzebula. W 1Krl 8,12 i Iz 63,15 wyrażenie beit zebul oznacza miejsce obecności czy zamieszkiwania Boga. Potwierdzenie takiej interpretacji znajduje czytelnik w zapiskach literatury qumrańskiej oraz traktatu talmudycznego o uroczystościach świątecznych. Samo zaś imię Baala (Pana) odnosi się do bóstwa czczonego w Kanaanie zanim osiedlili się tu Hebrajczycy. Choć zwalczali bałwochwalczy kult Baala, imię to powracało w różnych nazwach, czego świadectwem są liczne odnośniki biblijne. Imię Beelzebula wskazuje więc na „Pana domu” lub „Pana miejsca zamieszkania Boga” czyli świątyni. Zarzut faryzeuszy: „przez Beelzebula, władcę złych duchów, wyrzuca złe duchy” ma wydźwięk ironiczny. Jezus bowiem wskazywał na siebie, gdy mówił: „Oto tu jest coś więcej niż świątynia” (Mt 12,6). Adwersarze nazywają Go ironicznie Panem, ale nie świątyni, lecz demonów; Jezus odpowiadając, wykazuje wewnętrzną sprzeczność ich twierdzeń, gdyż królestwo wewnętrznie skłócone nie może się ostać.
Inaczej widzi całą sprawę Mateusz. Dysputa Jezusa jest okazją do ujawnienia właściwego znaczenia egzorcyzmów: „Jeśli Ja palcem Bożym wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże” (Łk 11,20; Mt 12,28). Są więc egzorcyzmy znakiem nadejścia królestwa Bożego. Niektóre manuskrypty zamiast o Beelzebulu mówią o Belzebubie (Vlg i wersje syryjskie). Egzegeci imię Belzebuba wyprowadzają od filistyńskiego bóstwa Baal Zebuba, Władcy Much, które chronić miało przed chorobami roznoszonymi przez muchy. Muchy unoszące się nad padliną lub zwierzętami przeznaczonymi na ofiary w świątyni jerozolimskiej utożsamiano z demonami. U Belzebuba, boga Ekronu, pomocy szukał Ochozjasz (2Krl 1,2-16). Łatwo kojarzyć ten termin ze znaną w starożytnym świecie semickim statuą Baala z muchami, analogiczną do mezopotamskiego Nintu. Podobieństwa znajdują się także w mitologii greckiej, w której Zeusa określa się jako „odpędzającego muchy” (Pauzaniasz, Graec. Des. V 14,1). Zarzut wobec Jezusa w takiej interpretacji jest równoważny z oskarżeniem, że Jezus oddaje ludzi pod władzę demonów (utożsamianych z muchami), zamiast uwalniać od ich zgubnego wpływu.
W innym miejscu ewangelista przytacza zarzut skierowany wobec Jezusa, iż jest On zwodzicielem ludu (Mt 27,63-64). Kwestia dotyczy Jezusowych zapowiedzi zmartwychwstania, które przez arcykapłanów i faryzeuszy uznane są za oszustwo. Jednak sami przywódcy duchowi narodu wybranego są świadomi własnego kłamstwa, gdyż wcześniej słyszeli o zapowiedziach powstania z martwych (Mt 27,63)[14]. Podkreślenie faktu, iż pogłoska o wykradzenie ciała Jezusa z grobu trwa „aż do dnia dzisiejszego” (Mt 28,15) jedynie potwierdza stan faktyczny separacji wspólnoty Mateuszowej od pozostałych Żydów.
Ostrze polemiki z Żydami bardzo silnie ujawnia się także w pierwszej części Mowy Eschatologicznej (Mt 23)[15]. Bliższe badania dowodzą jednak, że Mateusz polemikę swą kieruje nie do wszystkich Żydów, którzy nie przyjęli Chrystusa, ale do duchowych przywódców narodu, wywodzących się z kręgów faryzejskich. Są oni winni piekła (Mt 23,15), są ślepymi i głupimi (Mt 23,17), niczym ślepi przewodnicy, którzy przecedzają komara, a połykają wielbłąda (Mt 23,24); są także pełni obłudy i nieprawości (Mt 23,28), jak węże i plemię żmijowe (Mt 23,33)[16]. Na tym etapie chodzi więc wciąż jeszcze o polemikę wewnątrz judaizmu. „Ta polemiczna opcja wobec przywódców nie oznacza jednak odrzucenia poszczególnych członków narodu. Krytyka Izraela, może najwyraźniej widoczna w momencie procesu Jezusa przed Piłatem (Mt 27,15-26), nie dotyczy z osobna każdego z jego członków. Mateusz wyraża tendencję dominującą wśród Żydów, ale nie wyłącza Izraela w ogóle spośród tych, do których ma być skierowana Ewangelia”[17].
W kontekst polemiki z Żydami wpisuje się także Mateuszowe przekonanie, że Jezus dysponuje absolutną władzą nad niebem i ziemią, władzą otrzymaną od Boga. Wśród egzegetów panuje powszechne niemal przeświadczenie, że ostatnia perykopa Mateuszowej Ewangelii, w której zapisano słowa Jezusa wypowiedziane tuż przed wniebowstąpieniem (Mt 28,16-30), nawiązuje do tzw. Ewangelii Dzieciństwa (Mt 1 – 2). Paralelizmy (niekiedy przeciwstawne) są liczne i nie sposób ich nie zauważyć[18].
Ewangelia Dzieciństwa Ostatni rozkaz
1,1: „Księga początku” 28,20: „aż do skończenia świata”
1,23: „Bóg z nami” 28,20: „Ja jestem z wami”
2,11: mędrcy „widzą” Jezusa 28,17: uczniowie „widzą” Jezusa
2,11: proskyneza mędrców 28,17: proskyneza uczniów
2,19-23: Jezus w Galilei 28,16: Jezus w Galilei
Ostatnia perykopa Mateuszowej Ewangelii jest jednocześnie podsumowaniem całości dzieła, streszczającym jego przesłanie. Zostało ono wyrażone terminem eksousia. Wydaje się, że cały materiał treściowy Mateusza został osnuty wokół tego terminu. Pierwsze rozdziały (Mt 1 – 4) przygotowują na objawienie autorytetu Jezusa poprzez głoszone słowo. W pełni autorytet ten ujawnia się w Kazaniu na Górze (Mt 5 – 7). Kolejne rozdziały przedstawiają władzę Jezusa wyrażoną w czynie, zwłaszcza poprzez działalność taumaturgiczną (Mt 8 – 9). Następnie władza ta (autorytet) zostają przekazane uczniom (Mt 10 – 12), co najpełniej uwidacznia się w Mowie Misyjnej. Od rozdziału 13 Ewangelia traktuje o autorytecie pośród ludu Bożego: w królestwie Bożym (Mowa w przypowieściach; Mt 13), w prawdziwym Izraelu, czyli Kościele (Mt 14 – 17), w konkretnych wspólnotach (Mt 18). Z autorytetu Jezusa korzystać mają uczniowie, choć niektórzy okazują się uczniami fałszywymi (Mt 19 – 25). Po męce, śmierci i zmartwychwstaniu (Mt 24 – 28), w których najpełniej przejawia się boska eksousia, zostaje ona ostatecznie przekazana uczniom w mandacie misyjnym, aby czynili nowych uczniów (Mt 28,16-20)[19]. W słowach tego mandatu łatwo znaleźć echo wizji Syna Człowieczego zarysowanej przez Daniela: „Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a królestwo Jego nie ulegnie zagładzie” (Dn 7,14)[20]. Wizja proroka spełnia się w osobie Jezusa: to właśnie Jemu przedwieczny przekazuje wszelką władzę, która ma charakter królewski i trwać będzie wiecznie. Jego władza nie jest ograniczona, gdyż obejmuje „niebo i ziemię”, a fraza ta w Starym Testamencie oznacza całość stworzonego świata. Zapowiedzią tej władzy była już ziemska działalność: Jezus przemawiał jak ten, który ma władzę (Mt 7,20); posiadał władzę odpuszczania grzechów (Mt 9,6) i władzę nad demonami (Mt 12,28); tę samą władzę przekazał uczniom (Mt 10,1-4).
Podsumowując należy dodać, że pomimo silnego zakotwiczenia w judaizmie biblijnym, Ewangelia Mateusza interpretowana była w interesującym nas okresie przeciw Żydom[21]. Najbardziej ewidentny fragment w tym względzie to oczywiście opis sądu nad Jezusem. Kiedy Piłat umywa ręce, obwieszczając, że nie jest winien krwi „Tego sprawiedliwego”, żydowskie tłumy wołają: „Krew Jego na nas i na dzieci nasze!” (Mt 27,25)[22]. Już sam ten okrzyk wystarczył, by niektórzy chrześcijanie obarczyli winą za śmierć Chrystusa cały naród żydowski – nie tylko ówczesnych jego członków, ale także ich następców. Jednak w niektórych odpisach tendencje antyżydowskie idą jeszcze dalej[23]. W oryginalnym tekście Mt 27,26b pojawia się fraza: „[Piłat] Jezusa kazał ubiczować i wydał na ukrzyżowanie”. Wiadomą jest rzeczą, że kary ukrzyżowania dokonywali rzymscy żołnierze. Tymczasem w niektórych dawnych manuskryptach, w tym także w sławetnym Kodeksie Synajskim, fraza ta jest nieco zmieniona: „wydał Go im, aby Go ukrzyżowali”. Podmiotem domyślnym w tym zdaniu są „Żydzi”. Tak więc w intencjonalnej (jak się wydaje) zmianie doszło do głosu antyżydowskie nastawienie któregoś z kopistów[24].
O już istniejącej podczas ostatecznej redakcji Ewangelii i wciąż narastającej obcości, a nawet nieprzyjaźni pomiędzy Kościołem a Synagogą świadczyć może używanie przez Mateusza sformułowania „ich synagogi” (4,23; 9,35; 13,54); są to synagogi Żydów, którzy odrzucili Jezusa[25]. Możliwe jest, że podkreślanie dystansu pomiędzy judaizmem i chrześcijaństwem motywowane było celami parenetycznymi i ewangelizacyjnymi: Mateusz pragnął, by Żydzi zrozumieli swą winę i nawrócili się, przyjmując drogę zbawienia wytyczoną przez Jezusa[26].
***
[1] J.A.T. Robinson, Redating the New Testament, Philadelphia 1976.
[2] H.W. Attridge, Chrześcijaństwo od zburzenia Jerozolimy do cesarza Konstantyna (lata 70-312), 266.
[3] J. Lemański zauważa: „Znamienny jest fakt, że Mt 4,24 w tzw. Sammelbericht wymienia ten region na pierwszym miejscu. Adresaci pisma wydają się nie znać już zbyt dobrze języka hebrajskiego, a Stary Testament cytowany jest według tłumaczenia Septuaginty”; J. Lemański, Żydzi w oczach ewangelisty Mateusza, RBL 2 (2004) 117.
[4] W.D. Davies, The Jewish Sources of Matthew‘s Messianism, w: The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity, red. J.H. Charlesworth, Minneapolis 1992, 494-495.
[5] W. Carter, Matthew‘s Gospel: Jewish Christianity, Christian Judaism, or Neither?, w: Jewish Christianity Reconsidered. Rethinking of Ancient Groups and Texts, red. M.A. Jackson-McCabe, Minneapolis 2007, 155.
[6] Tak: R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, New York 1997, 210. Za pogańskim autorstwem dzieła przemawiać by miała krytyka rytualizmu i formalizmu żydowskiego, a także częste aluzje do otwarcia uniwersalistycznego w głoszeniu dobrej nowiny (Mt 18,18; 12,18-21; 21,43-45; 22,1-14; 24,14; 25,32; 26,13; 28,18-20).
[7] J. Lemański, Żydzi w oczach ewangelisty Mateusza, 118-119.
[8] J. Kozyra, Nowy Testament a Żydzi na podstawie dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej (2001), w: Pieśniami dla mnie Twoje przykazania. Księga pamiątkowa dl Księdza profesora Janusza Frankowskiego w 50. rocznicę święceń kapłańskich i 75. rocznicę urodzin, red. W. Chrostowski, Warszawa 2003, 149.
[9] A.-J. Levine, The Misunderstood Jew. The Church and the Scandal of Jewish Jesus, 3.
[10] Warto też zwrócić uwagę na swoistą symetrię mów Jezusa. Pierwsza i ostatnia są najdłuższe, gdyż zawierają po 3 rozdziały (5 – 7; 23 – 25), pozostałe po jednym (10,13,18). Pierwsza i ostatnia kierowana jest do tłumów w obecności uczniów (5,1-2; 23,1), druga i czwarta do uczniów (10,1; 18,1), centralna zaś do tłumów (13,1). Tak symetryczne rozłożenie materiału wokół mowy zapisanej w rozdziale 13 wskazuje, iż centralnym tematem teologicznym przepowiadania Jezusa jest zapowiedź i nastanie królestwa Bożego.
[11] Dokładną analizę cytatów starotestamentalnych w Ewangelii Mateusza przedstawia R.E. Brown (The Birth of The Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke, 96121).
[12] G.N. Stanton, Matthew’s Christology and the Parting of the Ways, w: Jews and Christians. The Parting of the Ways A.D. 70 to 135, red. J.D.G. Dunn, WUNT 66, Tübingen 1992, 115.
[13] Niezwykle interesujący jest fakt, że wers ten jest pominięty w Kodeksie Bezy, dwóch starożytnych manuskryptach łacińskich (a i k, znanym jako Codex Bobbiensis), syryjskim palimpseście synajskim i u Hilarego z Poitiers. Próbę wyjaśnienia braku Mt 9,34 w niektórych starożytnych manuskryptach podejmuje J.N. Birdsall; A Note on the Textual Evidence for the Omission of Matthew 9:34, w: Jews and Christians. The Parting of the Ways A.D. 70 to 135, red. J.D.G. Dunn, WUNT 66, Tübingen 1992, 117-122.
[14] Tym razem – w przeciwieństwie do polemiki o to, czyją mocą Jezus wyrzuca złe duchy – Mateusz nie wyjaśnia absurdalności zarzutu: „He takes great pains to convince the reader that the resurrection of Jesus from the tomb in which he was buried was not the 'final deception’, but he simply lets the Jewish leaders’ critical comments stand. Presumably he is convinced that readers of his gospel will readily agree that the claim of the Jewish leaders that Jesus is a 'deceiver’ is monstrous; perhaps the closing verses of the gospel (28.18—20) were intended to prove the point”; G.N. Stanton, Matthew’s Christology and the Parting of the Ways, 107.
[15] M. Wróbel, Lektura Ewangelii św. Mateusza w kontekście prześladowanej wspólnoty, w: „Bóg jest miłością” (1J 4,16). Studia dla Księdza Profesora Józefa Kudasiewicza w 80. rocznicę urodzin, red. W. Chrostowski, RSB 25, Warszawa 2006, 438; R.D. Hare, The Theme of Jewish Persecution of Christians in the Gospel According to St. Matthew, Cambridge 1967, 3-18.
[16] E.A. Russell, „Antisemitism” in the Gospel of Matthew, IBS 8 (1986) 183-196.
[17] J. Lemański, Żydzi w oczach ewangelisty Mateusza, 123.
[18] Zastawienie za: J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj, Ząbki 1999, 341.
[19] Taką strukturę dzieła Mateuszowego, opartą o rozłożenie akcentów autorytetu Jezusa i uczniów ukazuje między innymi P.E. Ellis w swej książce Matthew: His Mind and His Message, Collegeville 1974.
[20] „W obydwu tekstach występuje rzeczownki eksousia i czasownik dano, powierzono (edothe). W obydwu jest wzmianka o wszystkich narodach. W Księdze Daniela Przedwieczny przekazuje Synowi Człowieczemu władzę nad wszystkimi narodami. Władza ta ma charakter królewski i trwać będzie wiecznie. W Ewangelii Mateusza Jezus, jako Syn Człowieczy w chwale, stwierdza, że Jemu została dana (domyślnie: przez Boga) wszelka władza na niebie i na ziemi, to znaczy, że w Nim wypełniło się proroctwo Daniela”; J. Kudasiewicz, Odkrywanie Ducha Świętego. Medytacje biblijne, Kielce 1998, 262.
[21] W.A. Meeks, In Search of the Early Christians. Selected Essays, 127-131.
[22] A.-J. Levine jest przekonana, że scena ta nie ma zakotwiczenia w realnych wydarzeniach, lecz jest wtrętem redakcyjnym. Swój wywód rozpoczyna słowami: „From the perspective of history, the entire scene depicted in Matthew 27 is suspected“; The Misunderstood Jew. The Church and the Scandal of Jewish Jesus, 100.
[23] W kontekście Ewangelii Mateusza wołanie to jest bardziej anty-faryzejskie niż anty-żydowskie, a tym bardziej antysemickie: „Matt 27:25 was one of the two texts cited at the beginning as having provided one of the most active roots of anti-semitism. And it has probably been used more than any other NT text to legitimate anti-semitism. That text apart, however, Matthew appears to be much more virulently anti-Pharisaic (as we shall see in a moment) than anti-Jewish, far less anti-semitic“; J.G.D. Dunn, The Question of Anti-semitism in the New Testament Writings of the Period, w: Jews and Christians. The Parting of the Ways A.D. 70 to 135, red. J.D.G. Dunn, WUNT 66, Tübingen 1992, 203.
[24] B.D. Ehrman, Przeinaczanie Jezusa. Kto i dlaczego zmieniał Biblię, tłum. M. Chowaniec, Warszawa 2009, 244.
[25] J.G.D. Dunn, The Question of Anti-semitism in the New Testament Writings of the Period, 206. Pomimo tego jednak Warren Carter woli mówić, iż Ewangelia Mateusza reprezentuje raczej „chrześcijański judaizm“ niż „żydowskie chrześcijaństwo“: „I will suggest that Matthew’s interaction with the rest of first-century Judaism is more aptly named Christian Judaism than Jewish Christianity, but that neither term is especially adequate for the Gospel“; W. Carter, Matthew‘s Gospel: Jewish Christianity, Christian Judaism, or Neither?, 155.
[26] A. Läpple, Od egzegezy do katechezy, II, Nowy Testament, tłum. B. Białecki, Warszawa 1986, 76.
Fragment książki: Kościół a Synagoga (30-313 po Chr.). Na rozdrożu, Wydawnictwo Chronicon, Wrocław 2016, ss. 269-280.