Motyw wędrówki cyklicznej pojawia się nie tylko w dziełach greckich, ale jest jednym z często wykorzystywanych motywów w literaturze w ogóle[1]. Polega on zasadniczo na takiej topograficznej (lub geograficznej) kompozycji dzieła bądź utworu, że jego akcja kończy się w miejscu, w którym się rozpoczynała, jednak bohaterowie posiadają w zakończeniu odmienną świadomość niż początkowa. Owa zmiana świadomości następuje zazwyczaj poza miejscem rozpoczęcia i zakończenia fabuły. Motyw taki zarysowuje się u Łukasza już w samej strukturze dzieła. Poza tym pojawia się on w kilku perykopach, których schemat geograficzny jest być może wzorowany na narracjach greckich o wędrówce cyklicznej.
Motyw wędrówki cyklicznej zasadza się na ogólnym założeniu, iż wędrowiec wraca do punktu wyjścia ubogacony doświadczeniem drogi. Motyw wędrówki tego typu uważany jest przez niektórych za archetyp obecny w każdym człowieku, stąd możliwy do wyrażenia za pomocą języka mitycznego. M. Eliade twierdził, że mityczne tematy i symbole można odnaleźć w psychice każdego człowieka. Okazuje się, że wszyscy ludzie, bez różnicy tła historycznego, rasy czy płci, spontanicznie odkrywają archetypy obecne w pierwotnym symbolizmie[2].
I. WĘDRÓWKA CYKLICZNA W LITERATURZE GRECKIEJ
Motyw wędrówki cyklicznej pojawia się stosunkowo często na kartach literatury greckiej i helleńskiej. Aby lepiej uchwycić jego istotę, ograniczono się poniżej do podania trzech przykładów wykorzystania tego motywu. Każdy z przykładów zaczerpnięty został z innego gatunku literackiego. Opisywane wydarzenia w każdym z nich mają odmienne odniesienie do rzeczywistości. Homerycki wątek Odyseusza powracającego do Itaki jest fikcją literacką; biograficzne wzmianki o podróży Platona do Egiptu mają wymiar literatury historycznej, natomiast przygody Orfeusza w zaświatach należą do świata mitycznego. W ten sposób łatwo zauważyć, że Grecy chętnie sięgali po motyw wędrówki cyklicznej w różnych formach literackich.
Topos Odyseusza: Itaka – Troja – Itaka
Dwa główne dzieła poety zwanego Homerem to oczywiście Iliada i Odyseja. Obydwa należą do kręgu tzw. mitów trojańskich. Iliada opowiada o wojnie stoczonej pomiędzy Grekami a Trojanami, Odyseja zaś ukazuje powrót spod Troi głównego bohatera. Ukazana przez Homera wędrówka Odyseusza przedstawiona została według schematu: Itaka – Troja – Itaka. Bohater wyrusza z rodzinnej Itaki na wojnę trojańską, by po wielu przygodach powrócić do punktu wyjścia jako człowiek ubogacony doświadczeniami drogi. Właśnie doświadczenia drogi stanowią o zmianie świadomości bohatera[3]. Podczas dziesięcioletniej wędrówki powrotnej narażony jest na liczne niebezpieczeństwa: doświadcza napadów, unika śmierci z rąk ludożercy, zmaga się z przeciwnymi wiatrami. W przebraniu powraca do domu, gdzie zostaje rozpoznany dzięki bliźnie, która pozostała po dawnej ranie i dzięki wspomnieniu dawnych wydarzeń, w których tylko on i jego najbliżsi uczestniczyli. Powrót Odyseusza staje się możliwy dzięki interwencji bogów:
„[…] nastał w czasów kołowrocie
Ów rok, iż z woli bogów o prędkim powrocie
Do Itaki [Odys] mógł myśleć”[4].
W sumie Odyseusz pozostaje poza rodzimą Itaką dwadzieścia lat. Tak w skrócie zarysować można motyw wędrówki cyklicznej, który uformowany przez Homera pojawiał się później w wielu dziełach klasyków greckich i w literaturze hellenistycznej. Pojawia się on także w dziele Łukasza.
Platona podróż do Egiptu
Najobszerniejsze dzieło greckiego historyka filozofii Diogenesa Laertiosa liczy aż dziesięć ksiąg. Księga trzecia poświęcona została Platonowi. Posługując się językiem, który świadczy o tym, iż autor jest spadkobiercą tradycji filozoficznej, o której pisze, przytacza nie tylko poglądy dawnych mędrców, ale z upodobaniem sięga po anegdoty czy nawet legendy[5]. Motyw wędrówki cyklicznej pojawia się w relacji z pobytu Platona w Egipcie, a także w innych miejscach, poprzez które wiodła jego droga do kraju faraonów. Warto przytoczyć następujący fragment: „Następnie, mając lat dwadzieścia osiem, jak mówi Hermodoros, udał się razem z kilku innymi sokratykami do Euklidesa do Megary. Potem przeniósł się do Cyreny, gdzie słuchał matematyka Teodora, a stamtąd do Italii do pitagorejczyków Filolaosa i Eurytosa. Stamtąd pojechał do Egiptu do kapłanów. Powiadają, że towarzyszył mu Eurypides, który tam zachorował i został wyleczony przez kapłanów wodą morską. Stąd jego słowa: Morze spłucze wszelkie ludzkie zło[6]. Podobno za Homerem powtórzył, że w Egipcie wszyscy ludzie są lekarzami[7]. Postanowił odwiedzić także magów, ale z powodu toczących się w Azji wojen odstąpił od tego zamiaru. Wróciwszy do Aten, przebywał w Akademii”[8].
Orfeusz w poszukiwaniu Eurydyki
Idea wędrówki dusz zadomowiła się silnie w religii orfickiej. Za matkę Orfeusza podaje się Kaliope, ojcem zaś miał być jeden z trackich królów. Stara tradycja głosi, że zstąpił do podziemia po swą ukochaną Eurydykę. Dwie wersje mitu wykluczają się nawzajem. Według jednej udało mu się wyprowadzić żonę z otchłani, według innej wypuszczono go stamtąd jedynie z „pozorem” (phasma) kobiety. Wergiliusz przekazuje jeszcze inną wersję mitu; małżonkom zakazano spoglądać w tył podczas wychodzenia z podziemi. Eurydyka była posłuszna nakazowi, Orfeusz go złamał, przez co po Ra wtóry utracił małżonkę:
„W powrocie przetrwał wszystkie próby. Z odzyskaną
Eurydike, kroczącą z tyły (Prozerpina
Tak nakazała), wracał do świata, gdzie wiatr
Wieje wśród pól, i nagle, już na samym progu
Światłości dziennej, wielka tęsknota (szaleństwo
Zaiste przebaczenia godne, gdyby Many
Potrafiły przebaczyć) zaćmiła mu zmysły
I stanął, obłąkany, spojrzał w tył. Niestety,
stracone wszystkie trudy, złamane układy
Z bezlitosnym ciemności władcą”[9].
Postać Orfeusza powracającego z Podziemi, gdy jego misja odzyskania Eurydyki zakończyła się fiaskiem, wkomponowuje się w motyw cyklicznej wędrówki w zaświaty. Bohater mitu powraca na ziemię w przekonaniu, że niemożliwe jest sprowadzenie zmarłych do świata żyjących.
II. WĘDRÓWKA CYKLICZNA W EWANGELII ŁUKASZA
Łukasz sięga po motyw wędrówki cyklicznej wielokrotnie. Czyni to nie tylko w ogólnej strukturze swego dzieła, ale także w poszczególnych perykopach. Najchętniej wykorzystuje go w przypowieściach. W ten krąg zaliczyć należy przypowieść o zagubionej owcy (Łk 15,4-6), o synu marnotrawnym (Łk 15,11-23) i o przewrotnych rolnikach (Łk 20,9-16). Motyw ten pojawia się także w trzech perykopach związanych z uczniami Jezusa: wysłanie i powrót apostołów (Łk 9,1-10a), wysłanie siedemdziesięciu dwóch (Łk 10,1-20) oraz wędrówka do Emaus (Łk 24,13-35). Wreszcie motyw wędrówki cyklicznej obecny jest w zasadniczej myśli teologicznej dzieła Łukaszowego, obejmującej ideę zbawienia dokonanego przez Syna Bożego, który przyszedł na świat od Ojca i po dokonaniu odkupienia do Ojca powrócił.
Łukaszowa koncepcja „drogi”: Judea – Galilea – Judea
Schemat swej ewangelii oparł Łukasz o ramy geograficzne. Dzieło rozpoczyna się od opisu sceny rozgrywającej się w świątyni jerozolimskiej (Zachariasz otrzymuje objawienie o narodzinach Jana Chrzciciela) i tam też się kończy (uczniowie trwają na modlitwie). Pomiędzy tą klamrą spinającą bieg narracji, ewangelista zawarł najistotniejsze wydarzenia z życia Jezusa, ujmując je w schemat wędrówki. Oś geograficzna trzeciej ewangelii zasadza się więc na schemacie: Jerozolima – Galilea – Jerozolima:
Wydarzenia w Jerozolimie (Łk 1,5-2,53);
Działalność Jezusa w Galilei (Łk 3,1-9,50);
Postanowienie o wędrówce z Galilei do Jerozolimy (Łk 9,51);
Działalność Jezusa w drodze do Jerozolimy (Łk 9,52-19,27);
Wydarzenia w Jerozolimie (Łk 19,28-24,53).
Święte Miasto jest nie tylko miastem o znaczeniu historycznym, ale nabiera dla autora i czytelników znaczenia ideologicznego. W Jerozolimie Jezus po raz pierwszy pokonuje szatana podczas kuszenia[10], w Jerozolimie również dokonuje się ostateczne zwycięstwo Jezusa nad siłami zła, poprzez śmierć i zmartwychwstanie. Zwycięstwo nad szatanem podczas kuszenia jest zapowiedzią ostatecznego zwycięstwa Jezusa nad władcą ciemności. Umieszczenie jednej ze scen kuszenia w Jerozolimie przełamuje Łukaszowy schemat: Jerozolima – Galilea – Jerozolima.
Bardzo wyraziście koncepcja drogi z Jerozolimy poprzez Galileę do Jerozolimy zarysowuje się od dziewiątego rozdziału: „Gdy dopełnił się czas Jego wzięcia z tego świata, postanowił udać się do Jerozolimy” (9,51). Postanowienie to Jezus potwierdza już podczas wędrówki: „Jednak dziś, jutro i pojutrze muszę być w drodze, bo rzecz niemożliwa, żeby prorok zginął poza Jerozolimą” (13,33). Egzegeci sądzą, że owo „dziś”, „jutro” i „pojutrze” jest nawiązaniem do trzech wzmianek o świadomym kroczeniu Jezusa do Świętego Miasta (13,22; 17,11; 19,28).
Wiadomo, że autor trzeciej ewangelii towarzyszył przez pewien czas Pawłowi w jego podróżach misyjnych. Być może właśnie od niego przejął i rozwinął koncepcję Jerozolimy jako miasta – symbolu, miasta objawienia i zbawienia[11]. Paweł przecież tłumaczył Galatom: „Natomiast górne Jeruzalem cieszy się wolnością i ono jest naszą matką” (Ga 4,26)[12]. Innymi słowy: jak Jezus zmierzał do ziemskiej Jerozolimy, by tam dokonać zbawienia, tak chrześcijanie zmierzają do niebiańskiej Jerozolimy, by tam w pełni zbawienia doświadczyć. Gdy Łukasz pisał swe dzieło, Jerozolima leżała już w gruzach, zniszczona przez wojska Tytusa, późniejszego cesarza. Nie mogło być więc to miasto dla Łukasza jedynie odnośnikiem historycznym. Skoro tak bardzo podkreśla jego znaczenie, to po to, by uwidocznić symboliczny, duchowy charakter miejsca. Jest to miasto zbawienia, a ponieważ zbawienie jest wieczne, nowa Jerozolima również trwać będzie wiecznie. To właśnie do niej zmierzają wszyscy wierzący w Chrystusa.
Zaginiona owca: pustynia – miejsce odnalezienia – pustynia
Jedna z najbardziej znanych przypowieści Jezusa – o zagubionej owcy (Łk 15,4-6) – wykorzystuje motyw wędrówki cyklicznej jako nośnik dwóch idei: radości z nawrócenia i radości z powrotu do wspólnoty[13]. Łukasz sytuuje rozpoczynającą się akcję przypowieści na pustyni (Łk 15,4), nie precyzuje jednak miejsca, w którym poszukujący pasterz odnajduje zagubioną owcę; wiadomo jedynie, że nie jest to miejsce identyczne ze sceną początkową. Strukturę tej krótkiej przypowieści można ująć w schemat:
Wprowadzenie: trzoda owiec na pustyni (Łk 15,4a);
Wędrówka w poszukiwaniu owcy (Łk 15,4b);
Radość odnalezienia (Łk 15,5);
Powrót z odnalezioną owcą (Łk 15,6a);
Zakończenie: radość w domu na pustyni (Łk 15,6b).
Osadzenie perykopy na osi fabularnej wędrówki cyklicznej akcentuje centralny motyw przypowieści: radość odnalezienia owcy (Łk 15,5). Radość ta zostaje podkreślona także w konkluzji przypowieści (Łk 15,6b) oraz w jej wyjaśnieniu (Łk 15,7).
Syn marnotrawny: dom ojca – kraina pogan – dom ojca
Łukaszowa koncepcja wędrówki cyklicznej zarysowuje się wyraźnie w przypowieści o synu marnotrawnym (Łk 15,11-32). Pierwsza część narracji, opowiadająca o wyruszeniu syna z domu ojca, roztrwonieniu majątku i powrocie do domu, zasadza się na następującym schemacie geograficznym:
W domu ojca (Łk 15,11-12);
Podróż i pobyt na terytorium pogańskim (Łk 15,13-17);
Decyzja o powrocie (Łk 15,18-19);
Powrót z terytorium pogańskiego (Łk 15,20a);
W domu ojca (Łk 15,20b-24).
Tak zarysowany schemat zawiera jako punkt centralny decyzję syna o powrocie do ojca (Łk 15,18-19). Jest to de facto podobny motyw do tego, który stanowi główny „zawias” całego dzieła Łukasza: Jezusowe postanowienie, by wybrać się do Jerozolimy (Łk 9,51).
Przewrotni rolnicy: winnica – nieokreślone miejsce pobytu właściciela – winnica
Przypowieść o przewrotnych rolnikach (Łk 20,9-16) ma charakter mesjański. Ujmując topograficznie miejsce akcji, należy zauważyć, że rozpoczyna się ona w założonej przez właściciela winnicy (Łk 20,9) i tam też się kończy (Łk 20,16). Motyw wędrówki cyklicznej jest podkreślony przez Łukasza używaną terminologią: niczym inkluzja w pierwszym i ostatnim wierszu przypowieści pojawia się termin „winnica”, natomiast ruch zaakcentowany jest przez czasowniki „wyjechać” (w.9) oraz „powrócić” (w.16). Miejsce pobytu właściciela po jego wyjeździe „na dłuższy czas” (Łk 20,9) nie jest znane; ważne jest to, iż nie jest ono tożsame z początkowym miejscem akcji.
Wysłanie uczniów: wspólnota uczniów – misja – wspólnota uczniów
Dwa fragmenty dzieła Łukasza opowiadają o wysłaniu uczniów Jezusa na misje. Pierwszy z nich dotyczy misji apostołów (Łk 9,1-10a), drugi misji siedemdziesięciu dwóch uczniów (Łk 10,1-20). Obydwa te fragmenty osadzone są na schemacie geograficznym, w którym scena początkowa rozgrywa się we wspólnocie z Jezusem dającym wskazania misyjne, a scena końcowa ukazuje owoce misji w tej samej wspólnocie. Scena centralna schematu: wspólnota uczniów – misja – wspólnota uczniów, rozgrywa się w pierwszym przypadku we „wsiach” (Łk 9,6; choć w w.5 sugeruje się także wizyty w „miastach”), w drugim natomiast w „każdym mieście i miejscowości” (Łk 10,1b), do których Jezus zamierzał się udać. W obydwu przypadkach misja uczniów kończy się zdaniem relacji Jezusowi z dokonanych czynów: „Gdy apostołowie wrócili, opowiedzieli Mu wszystko, co zdziałali” (Łk 9,10a) oraz „Wróciło siedemdziesięciu dwóch z radością mówiąc: Panie, przez wzgląd na Twoje imię, nawet złe duchy nam się poddają” (Łk 10,17).
Rozpoznanie zmartwychwstałego: Jerozolima – Emaus – Jerozolima
Doskonale motyw wędrówki cyklicznej wkomponowany został w opowiadanie o chrystofanii w drodze do Emaus (Łk 24,13-35). Doświadczenie uczniów wędrujących do Emaus zawiera ważną charakterystykę: de facto ich wędrówka prowadzi z Jerozolimy do Jerozolimy. Niektórzy sądzą, że uczniowie wyruszają z Jerozolimy, miasta najbardziej znaczących wydarzeń o charakterze zbawczym, do Emaus, miasta bliżej nieokreślonego i bez znaczenia. Taki miałby być sens teologiczny owej wędrówki: pielgrzymowanie bez rozpoznania Zmartwychwstałego prowadzi donikąd[14].
Dwaj spośród uczniów Jezusa opuszczają miasto wydarzeń zbawczych, zmierzając do nieznanej miejscowości, której nazwa nie pojawiła się dotąd na kartach dzieła Łukaszowego. Gdy dołącza do nich Jezus, wciąż jeszcze oddalają się od miasta świętego (Łk 24,13), pozostawiając poza sobą miejsca dramatycznych wydarzeń, które stały się powodem ich zasmucenia (Łk 24,17-24). Ich wyobraźnia nie sięga poza krzyż i grób. Nie ma miejsca na nadzieję; lepiej pożegnać się i powrócić do domów (Łk 24,21). Gdy schodzą z Jerozolimy do Emaus, zastaje ich wieczór (Łk 24,29); decydują zatrzymać się na nocleg, gdyż „dzień się już nachylił”.
Okazuje się jednak, że zachodzące słońce na nowo zabłysło: w sercach wędrowców, którzy zrozumieli znaczenie dawnych pism natchnionych. Rozmowa z Jezusem sprawia, że zachodzące słońce przynosi światło Jego towarzyszom. Konsekwencja tego odkrycia ujawnia się natychmiast: uczniowie rozpoznają w tajemniczym wędrowcu Zmartwychwstałego i wracają do Jerozolimy, by odnaleźć grupę uczniów. Wspólnota, która miała zostać rozwiązana, scala się na nowo. Przy śmierci Jezusa Jego uczniowie rozpierzchli się. Po pogrzebie pokusa, by powrócić do dawnego życia, pozostawiając za sobą trzyletnią „przygodę” z Mistrzem, z pewnością była silna. Być może to właśnie czynili wędrowcy do Emaus. Odkrycie zmartwychwstania staje się momentem na nowo wiążącym wspólnotę. Gdy Jezus ukazuje się apostołom zgromadzonym w wieczerniku, wspólnota dopiero co zebrała się w jedno. Tym samym Jezus dowodzi, że jest obecny zawsze wtedy, gdy Jego uczniowie jednoczą się we wspólnocie. Interweniuje wtedy, gdy uczniowie oddalają się od wspólnoty, by przywieść ich na nowo do Jerozolimy, gdzie rozpoczyna się ich wspólna misja.
Koncentryczna struktura narracji doskonale oddaje dwie idee: ukazuje jako centralną ideę zmartwychwstania Jezusa wkomponowaną w schemat wędrówki z Jerozolimy do Jerozolimy. Uczniowie rozpoznają Zmartwychwstałego w procesie zrelacjonowanym przy użyciu terminologii związanej z percepcją wizualną: początkowo ich oczy były „niejako na uwięzi” (Łk 24,16), ostatecznie zaś „otworzyły im się oczy” (Łk 24,31). Poszczególne elementy koncentrycznej struktury zostały zbudowane wobec zasadniczej prawdy o charakterze kerygmatu: „On żyje” (w.23b). Schematycznie struktura ta przedstawia się następująco[15]:
Wędrówka z Jerozolimy (Łk 24,14-15);
Ukazanie się – „oczy na uwięzi” – brak rozpoznania (Łk 24,16);
Dialog i interakcja (Łk 24,17-18);
Streszczenie „tych rzeczy” (Łk 24,19-21);
Pusty grób – wizja (Łk 24,22-23a);
Jezus żyje (Łk 24,23b);
Pusty grób – brak wizji (Łk 24,24);
Interpretacja „tych rzeczy” (Łk 24,25-27);
Dialog i interakcja (Łk 24,28-30);
„Oczy otwarte” – rozpoznanie – zniknięcie (Łk 24,31-32);
Wędrówka do Jerozolimy (Łk 24,33-35).
Uczniowie zmierzający do Emaus decydują się na powrót do Jerozolimy po rozpoznaniu Zmartwychwstałego, w którym przejawia się boska moc, wskrzeszająca do życia, i boska mądrość, objaśniająca Pisma święte. Decyzja o powrocie jest natychmiastowa: „W tej samej godzinie wybrali się i wrócili do Jerozolimy” (Łk 24,33). Determinacja w jej podjęciu zaznaczona jest przez ewangelistę przez wzmiankę, iż uczniów nie zatrzymała późna pora, choć miało się „ku wieczorowi i dzień się już nachylił” (Łk 24,29).
Kleofas i jego towarzysz wyruszają z Jerozolimy, miasta o centralnym znaczeniu w dwudziele Łukaszowym, do bliżej nieokreślonej miejscowości o nazwie Emaus, o której czytelnik dowiaduje się jedynie tyle, że oddalona była o sześćdziesiąt stadiów od Miasta Świętego. Nazwa miejscowości pojawia się tylko w związku z omawianym epizodem; inne teksty Nowego Testamentu o niej nie wspominają. Biorąc pod uwagę koncentrację wydarzeń zbawczych w Jerozolimie i Łukaszową koncepcję drogi, można pokusić się o symboliczne odczytanie wędrówki uczniów: zmierzają do miasta beż żadnego znaczenia i ich podróż nie ma określonego celu; idą donikąd. Rozpoznanie w Tajemniczym Wędrowcu Zmartwychwstałego zmienia kierunek ich wędrówki; powracają do Jerozolimy. Uczniowie Jezusa odbywają drogę analogiczną do tej, którą przebył ich Pan. Wędrówka Jezusa do Jerozolimy była wędrówką na spotkanie śmierci. Śmierć sama w sobie zdaje się nie mieć sensu. Jezus jednak przechodzi przez śmierć powracając do życia i stwarzając tym samym paradygmat powrotu, w którym odnajduje się sens[16].
Model inkarnacjny: kenoza Syna Bożego
W szerszej perspektywie spojrzeć można na ów paradygmat wędrówki cyklicznej w kluczu inkarnacyjnym: poprzez wcielenie Syn Boży staje się człowiekiem, przyjmuje na siebie śmierć krzyżową, by poprzez zmartwychwstanie i wniebowstąpienie powrócić do życia w chwale niebieskiej. Wędrówka kończy się więc tam, gdzie się zaczęła – po prawicy Ojca, jednak jej cel, odkupienie, został osiągnięty. Wydaje się, że wykorzystany kilkakrotnie przez Łukasza motyw wędrówki cyklicznej zmierza właśnie ku uwypukleniu modelu inkarnacyjnego, w którym kenoza Chrystusa aż po krzyż staje się momentem przełomowym – momentem zbawienia.
III. KONKLUZJA
Obecny na kartach literatury greckiej motyw wędrówki cyklicznej kilkakrotnie powraca w ewangelii Łukaszowej. Zasadza się na nim ogólna struktura dzieł, główna myśl teologiczna oraz kilka perykop (wśród nich trzy przypowieści). Trudno utrzymywać z całą pewnością, że ewangelista zaczerpnął ów motyw z konkretnych dzieł literatury greckiej. Należy raczej zatrzymać się na twierdzeniu, że motyw wędrówki cyklicznej, który występuje w antycznej literaturze grecko-helleńskiej, pojawia się także u Łukasza, jednak może być to motyw rozwijany paralelnie w obydwu przypadkach, a niekoniecznie świadczy o bezpośrednim wpływie literackiego antyku na pracę redakcyjną ewangelisty. Tym jednak, co istotne jest fakt, że wykorzystanie tego motywu przez ewangelistę mogło ułatwić greckim czytelnikom dzieła Łukaszowego percepcję dobrej nowiny o zbawieniu. Ułatwienie to wynika z faktu, iż motyw ten był im znany z ich dzieł literackich.
SUMMARY
The Greek Motif of the Cyclic Journey in the Gospel of Luke?
As noticed above, Luke seems to use the cyclical journey motif in the structure of his Gospel, probably in three parables (the parable of the lost sheep, the story of prodigal son, the parable of the wicked tenants), in two pericopes about disciples (the mission of the Twelve and the mission of the seventy-two disciples), in the Emmaus story and maybe also in his theological idea of incarnation. It is hard, however, to be sure whether the writer of the Gospel took this motif consciously from Greek literature. It is better to point out that the motif of the cyclic journey appears in the ancient Greek-Hellenistic literature and it seems to appear in Luke. The motif could have been developed in parallel in those cases and does not necessarily indicate the direct influence of ancient literature on the Gospel of Luke. Until now we can not to point out any direct influence of the Greek works that use the cyclical journey motif on the Luke’s Gospel. What is important is the statement that the motif of cyclical journey which possibly is used by Luke was known among the Greek readers of his Gospel. It was known among them because it was present in their literature. So the possible use of the motif of cyclical journey by Luke probably made easier (facilitated) the reception of the Good News about salvation in Hellenistic world.
słowa-klucze: Ewangelia Łukasza, literatura grecka, wędrówka cykliczna
key-words: Gospel of Luke, Greek literaturę, cyclic journey
[1] Z tego powodu przymiotnik „grecki” w określeniu „grecki motyw wędrówki cyklicznej” nie ma konotacji ekskluzywnych, lecz wskazuje jedynie na fakt, iż motyw ten jest obecny w literaturze greckiej, podobnie jak w innych środowiskach literackich.
[2] J. KUDASIEWICZ, Biblia, historia, nauka. Rozważania i dyskusje biblijne, Kraków 1987, 210.
[3] Podczas wojny przeciw Troi Odyseusz podstępem odkrył Achillesa i pochwycił wieszcza trojańskiego, który wyjawił najeźdźcom tajemnicę, w jaki sposób zdobyć miasto. Za jego też radą zbudowano konia trojańskiego.
[4] Odyseja I, 19-21.
[5] J. WOJTCZAK, „Diogenes Laertios”, w: Słownik pisarzy antycznych, red. A. Świderkówna, Warszawa 1982, 165.
[6] Eurypides, Ifigeneia he en Taurois 1193.
[7] Odyseja IV, 231.
[8] Diogenes Laertios, Filosofon bion kai dogmatom synagoge III,1.
[9] Wergiliusz, Georgiki ww.488-497.
[10] Inni ewangeliści umieszczają ją na pustyni, Łukasz wyprowadza Jezusa na narożnik świątyni (Łk 4,9).
[11] Łukasz wzmiankuje Jerozolimę w ewangelii 31 razy.
[12] M. ROSIK, Trzy portrety Jezusa, Tarnów 2006, 35-36.
[13] P. BORGMAN, The Way according to Luke. Hearing the Whole Story of Luke-Acts, Grand Rapids – Cambridge 2006, 177-178.
[14] J. DRURY, „Luke”, w: The Literary Guide to the Bible, red. R. Alter, F. Kermode, London 1987, 424.
[15] J.B. GREEN, The Gospel of Luke, The New International Commentary on the New Testament, Grand Rapids 1997, 842
[16] „La via di Gesù verso la croce è stata determinata dalla volontà di Dio, rivelata nelle Scritture. La sua morte in croce non manifesta il suo fallimento, ma la sua incondizionata fedeltà a Dio. Il suo cammino non finisce con la morte, ma attraverso di essa conduce alla gloria, alla comunione eterna con Dio”; K. STOCK, Gesù. La bontà di Dio, Bibbia e preghiera 10, Roma 1991, 170-171.
