Hebraica sive graeca veritas?

fot. M. Rosik

Kalina Wojciechowska, Mariusz Rosik

Hebraica sive graeca veritas?  Katolicko-luterańska refleksja na temat natchnienia Septuaginty

Powstałe w latach 1599-1600 płótno zatytułowane „Św. Mateusz i anioł”, które zdobi ściany kaplicy w lewej bocznej nawie kościoła San Luigi dei Francesi w Rzymie, płótno, które wyszło spod pędzla Caravaggia, przedstawia pierwszego ewangelistę – celnika, oddanego twórczej pracy pisarskiej, adresowanej do chrześcijan rodem z judaizmu. Nad głową dostojnego siwowłosego mężczyzny (którego pierwszy wizerunek odrzucono jako zbyt wulgarny!) unosi się wdzięczny anioł, który wydaje się szeptać do ucha natchnionego autora pierwszej księgi Nowego Przymierza boskie słowa. Parola per parola – mówią Włosi; „słowo po słowie” – tak zdaniem mistrza światła i cienia miało wyglądać wyłanianie się spod pióra apostoła stronic teksu natchnionego. Natchnienie (łac. inspiratio) w rozumieniu Caravaggia, który zresztą był spadkobiercą przekonań patrystycznych usystematyzowanych przez poglądy Tomasza z Akwinu, było tożsame z dyktandem (łac. dictatio). Duch Święty, ukryty za skrzydłami anioła, miał dyktować wyraz po wyrazie tekst Ewangelii nawróconemu celnikowi. Tak wówczas pojmowano natchnienie, czemu dał wyraz Dekret o pismach kanonicznych Soboru Trydenckiego, w którym zawarto sformułowanie a Spiritu Sancto dictatus[1]. Przekonanie wielu teologów, że natchnienie polegało na dyktandzie, zaowocowało odrzuceniem natchnienia przekładów, które przecież nie były „dyktowane” (choć i w tym względzie pojawia się pewien wyjątek: napisana po hebrajsku Księga Syracha weszła w skład ksiąg kanonicznych przyjmowanych w Kościele katolickim w jej greckim przekładzie). Dziś, po pięciu wiekach od Tridentinum, ani teologowie katoliccy, ani teologowie ewangeliccy (z wyjątkiem reprezentantów skrajnego biblicyzmu) nie upierają się przy rozumieniu natchnienia jako dictatio.

Przy obecnym pojmowaniu natchnienia biblijnego jako procesu, na który składa się wiele czynników, specyficzną kwestią wydaje się powracający od około trzech czy czterech dekad problem inspiracji pierwszego znanego przekładu Biblii hebrajskiej na język grecki, jakim jest Septuaginta. Właśnie – czy tylko przekładu? Czy nie chodzi o Biblię sensu stricto? Wśród niektórych biblistów zdziwienie budził fakt, że w dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej, który ukazał się w 2002 roku, nie znalazła się wzmianka o Septuagincie. Nawet jeśli sami Żydzi nie uznają LXX za swoje Pismo Święte, to jednak autorami tłumaczenia są Żydzi, a dokument – jak mówi tytuł – mówi także o narodzie żydowskim w Biblii chrześcijańskiej. Problematyki tej nie porusza wprost także najnowszy dokument Papieskiej Komisji Biblijnej, zatytułowany Natchnienie i prawda Pisma Świętego, który ujrzał światło dzienne w 2014 roku. Autorzy wzmiankują ów „przekład grecki” w punkcie 23, gdzie mowa jest o Jezusie jako „szczycie objawienia Boga wobec wszystkich narodów: „Wszystkie cztery Ewangelie pokazują osobę i historię Jezusa jako szczyt historii biblijnej. A co za tym idzie, często odnoszą się do pism Starego Testamentu, znanych głównie w przekładzie greckim zwanym Septuagintą, ale także w wersji oryginalnej hebrajskiej i aramejskiej”.

Postawienie problemu

Jak powszechnie wiadomo, katolicki kanon ksiąg biblijnych, ukształtowany w II-IV wieku, ogłoszony na synodach w Hipponie (393 r.) i Kartaginie (397 r.), a potwierdzony na soborze Florenckim (1441 r.), liczy 46 ksiąg Starego i 27 ksiąg Nowego Testamentu. Kościoły proweniencji protestanckiej nie wliczają do kanonu tzw. ksiąg deuterokanonicznych, nazywanych apokryfami. Sobór Trydencki (odwołując się do Wulgaty) jeszcze raz podał oficjalną listę ksiąg wpisanych do kanonu przez katolików, a Vaticanum II powtórzył te twierdzenia, zaznaczając, że natchnione są wszystkie księgi Biblii we wszystkich ich częściach i nie wolno ograniczać Starego Testamentu do 39 ksiąg.

W takiej sytuacji naturalne wydaje się pytanie o rozumienie natchnienia Starego Testamentu. Jaki tekst Biblii Starego Przymierza stanowić powinien podstawę teologicznej refleksji? Czy tylko 39 ksiąg pisanych po hebrajsku, jak uznają protestanci, czy jeszcze 7 tzw. ksiąg deuterokanonicznych pisanych po grecku, jak nauczają katolicy? Co z greckimi fragmentami Księgi Daniela, której tekst w Septuagincie jest skażony na tyle, że zazwyczaj za podstawę przyjmowano wersję Teodocjona, który nota bene starał się za wszelką cenę uzgodnić tłumaczenie z nauczaniem rabinów? Księga ta zasadniczo napisana została po hebrajsku, jednak zawiera fragmenty aramejskie (2,4b-7,28) i właśnie owe skażone dodatki greckie (3,24-90; 13 – 14). Czy racjonalne jest przyjęcie natchnienia fragmentarycznego? Jak traktować te miejsca w Nowym Testamencie, w których pojawiają się odniesienia do Septuaginty? Czy jako „mniej natchnione”, skoro zawierają cytaty z tekstu nienatchnionego, czy wręcz przeciwnie – natchnienie Nowego Testamentu nadaje tym zacytowanym fragmentom status tekstów natchnionych?

Niniejsza prezentacja stanowi swoisty dwugłos, poprzedzony krótkim rysem historycznym, który może okazać się pomocny w uchwyceniu dalszych wywodów. W pierwszej części autorzy będą chcieli przybliżyć dokonywaną na gruncie polskim katolicką refleksję nad inspiracją Septuaginty, choć argumenty przytaczane poniżej pojawiają się także w pracach teologów protestanckich. W drugiej części pracy podjęta zostanie próba zaprezentowania podobnej refleksji głównie w oparciu o myśl reformatora Marcina Lutra. Warto dodać, że ani sama Septuaginta, ani kwestia jej natchnienia nie były dotychczas przedmiotem zainteresowania polskich biblistów protestanckich, dlatego komplementarne katolicko-ewangelickie ujęcie tematu będzie pierwszą tego typu analizą przeprowadzoną na gruncie polskim.

Tło historyczne

Septuaginta stała się Biblią judaizmu diaspory[2], a po narodzinach chrześcijaństwa – Biblią Kościoła wywodzącego się z gruntu pogańskiego. Historia greckiego przekładu Biblii hebrajskiej rozszerzonej o kilka ksiąg i fragmentów wiąże się z powstałym w II w. przed Chr. tzw. Listem Arysteasza. Arysteasz był dworzaninem Ptolemeusza II Filadelfa. Jego list, skierowany do Filokratesa, mieszkającego w Jerozolimie, opowiada historię przekładu Siedemdziesięciu. Narracja składa się z czterech części: przygotowanie do tłumaczenia, opis Palestyny, wyjaśnienie niezwykłych zdarzeń towarzyszących przekładowi oraz relacja o powrocie żydowskich uczonych do Jerozolimy[3]. Opowiedziana w liście legenda o powstaniu Septuaginty powraca w różnych wersjach u Justyna (Dial. 68,7; 71,1; 84,3; 120,4 i inne), Pseudo-Justyniana (Cohortatio ad Graecos 1-78), Ireneusza (Haer. 3,21,2 = Euzebiusz, Hist. 5,8,11-14), Klemensa Aleksandryjskiego (Strom. 1,148) i Tertuliana (Apologeticum 18,5-9).

Początkowo nazwę „Septuaginta” odnoszono jedynie do greckiego przekładu Tory (dokonanego za panowania Filadelfa, a więc w latach 285-247 przed Chr.), z czasem jednak rozszerzono ją na pozostałe księgi Biblii hebrajskiej oraz te, które nie znalazły się w BH, jednak wliczone zostały w kanon aleksandryjski. Septuaginta była dziełem żydowskim i w pierwszych latach po powstaniu cieszyła się wśród Żydów niezwykłą popularnością[4]. Tłumaczenie Pentateuchu uzyskało oficjalną aprobatę wspólnoty żydowskiej w Aleksandrii. Żydowscy pisarze – tacy jak Flawiusz czy Filon – korzystali z tego przekładu nader obficie; Filon w ogóle bazował jedynie na wersji greckiej, nie znał bowiem hebrajskiego. Dzieło to odegrało nieocenioną rolę w zachowaniu i rozwoju judaizmu, zwłaszcza po roku 70. po Chr. Jednak nawet przed upadkiem Jerozolimy trudno przecenić rolę LXX w żydowskich wspólnotach diasporowych. Ci, którzy mieszkali z dala od Ziemi Obiecanej, tracili z czasem znajomość języka ojców – świętego języka hebrajskiego. Nie mówili również w wielu przypadkach po aramejsku. Posiadanie więc greckiego tłumaczenia Biblii przybliżało wiarę przodków i pozwalało na zachowanie wierności Prawu nadanemu przez Boga.

Septuaginta obejmuje grecki przekład 39 ksiąg kanonu hebrajskiego[5], tzw. ksiąg protokanonicznych, grecki przekład ksiąg, które nie weszły do kanonu hebrajskiego (1Mch, Tb, Jdt, Ba, Syr) oraz księgi napisane języku greckim (Mdr, 2Mch, dodatki w Dn 3,24-90; 13-14 i Est 10,4-16,24 według Vlg). Ostatecznie więc w skład Septuaginty weszły następujące księgi: Rodzaju, Wyjścia, Kapłańska, Liczb, Powtórzonego Prawa, Jozuego, Sędziów, Rut, 1-4 Królewskie (czyli 1-2 Sm i 1-2Krl), 1-2 Kronik, 1 Ezdrasza, 2 Ezdrasza (czyli Ezd i Ne), Estery (z dodatkami), Judyty, Tobiasza, 1-4 Machabejskie, Psalmy (w tym Ps 151), Ody (w skład których wchodzi także Modlitwa Manassesa), Przysłów, Koheleta, Pieśń nad pieśniami, Hioba, Mądrości, Syracha, Psalmy Salomona, Ozeasza, Amosa, Micheasza, Joela, Abdiasza, Jonasza, Nahuma, Habakuka, Sofoniasza, Aggeusza, Zachariasza, Malachiasza, Izajasza, Jeremiasza z dodaniem Barucha, Lamentacji, i Listu Ezechiela (czyli Ba 6), Ezechiela, Daniela z dodaniem m.in. opowiadania o Zuzannie oraz o Belu i Smoku (czyli Dn 13-14)[6].

Jak z powyższego zestawienia wynika, w skład LXX weszły zarówno takie księgi, które nie znalazły się w kanonie hebrajskim, uznanym później za normatywny przez Kościoły protestanckie, jak i takie, które nie znalazły się w kanonie katolickim. Do pierwszej grupy zaliczyć należy: 3 Ezdrasza (czyli 1Ezdr w LXX), dodatki do Estery, Judyty, Tobiasza, 1-4 Machabejskie, Ps 151, Ody z Modlitwą Manassesa, Mądrości, Syracha, Psalmy Salomona, Barucha, List Jeremiasza oraz dodatki do Dn. Do grupy drugiej należą: 3-4 Machabejska, 3 Ezdrasza (czyli 1Ezdr z LXX), Ps 151 i Modlitwa Manassesa.

Żydzi palestyńscy, a później także Żydzi z diaspory zdystansowali się wobec Septuaginty niedługo po tym, jak stała się ona Biblią chrześcijan. Stało się tak z kilku powodów. Podczas dysput Żydów z chrześcijanami, ci ostatni często powoływali się na LXX, jednak greckie cytaty nie były wystarczającym argumentem, który miałby przekonać wyznawców judaizmu do tez głoszonych przez wyznawców Chrystusa. Chodziło zasadniczo o różne możliwości przekładu terminów hebrajskich na greckie. Drugim punktem spornym były dodatki, które znalazły się w LXX, a których nie ma w BH. Kiedy około roku 90 po Chr. ustanawiany był kanon BH, księgi LXX nie zostały uznane za natchnione i to nie tylko ze względu na to, iż pisane były po grecku. Niektóre fragmenty LXX miały za swą podstawę nieco inny tekst hebrajski niż ten przyjęty w BH. Od początku drugiego stulecia po Chr., głównie za sprawą rabbiego Akiby, upowszechniła się w judaizmie interpretacja Biblii, która kładła nacisk na każdą literę tekstu świętego; zrozumiałe, że chodziło o litery hebrajskie.

Katoliccy bibliści polscy w kwestii natchnienia Septuaginty

Wspomniano powyżej, że refleksję nad inspiracją Septuaginty podjęto we współczesnej teologii około trzydziestu czy czterdziestu lat temu. Kwestię tę podjęli przede wszystkim teologowie zachodni (P. Benoit, P. Grelot i R. Le  Déaut). Dziś w dyskusję tę żywo włączyli się także polscy bibliści o proweniencji katolickiej. Przywołajmy opinie niektórych z nich. H. Muszyński opowiada się za fragmentarycznym natchnieniem Septuaginty[7]. W artykule dotyczącym koncepcji natchnienia greckiego tłumaczenia Biblii hebrajskiej K. Mielcarek dowodzi, że w pierwotnym Kościele cieszyło się ono niepodważalnym autorytetem tekstu natchnionego. Dodaje przy tym, że dziś należy je traktować równorzędnie z tekstem masoreckim (TM)[8]. T. Jelonek wyjaśnia: „Tekst grecki nie jest identyczny z tekstem hebrajskim, istnieją liczne różnice, których nie należy rozumieć jako niedoskonałości przekładu, ale jako rezultat dalszego rozwoju myśli biblijnej. Tłumaczenie Septuaginty jest zatem swoistym komentarzem Starego Testamentu i pokazuje jak był rozumiany na kilka wieków przed Chrystusem. Jest też charakterystyczne, że te nowe rozwiązania znajdują także swoje zastosowania w Nowym Testamencie, który w nawiązaniach do Starego Testamentu posługuje się nie wersją hebrajską, ale grecką”[9]. B. Poniży dodaje: „Przekład Septuaginty jest wprawdzie tłumaczeniem natchnionym, ale jest w nim wiele nieścisłości”[10]. I wreszcie W. Chrostowski jedną z części swego artykułu zatytułował Ku aprobacie natchnienia Biblii Greckiej, zaznaczając, że Septuaginta ani wśród autorów Nowego Testamentu, ani we wczesnych wiekach chrześcijaństwa nie była nigdy traktowana jedynie jako przekład, a tym bardziej jako jeden z wielu przekładów[11].

Jak wynika z powyższego zestawienia, podejmując refleksję o natchnieniu aleksandryjskiego tłumaczenia Biblii hebrajskiej, badacze polscy doceniają argumenty przemawiające na korzyść tezy o inspiracji Septuaginty. W tej części naszej refleksji podjęto próbę ich usystematyzowania.

Po pierwsze, nie ulega wątpliwości, że Septuaginta obecna w żydowskich wspólnotach diaspory utorowała drogę misjom chrześcijańskim na terenach pogańskich. Dla chrześcijan od samego początku istnienia Kościoła Biblia hebrajska była pismem świętym w takim samym stopniu jak dla Żydów. Kiedy więc chrześcijaństwo zapuściło swe korzenie na terenach zamieszkanych przez pogan, w sposób zupełnie naturalny sięgano po LXX. Greckie tłumaczenie Biblii hebrajskiej stało się księgą chrześcijańskich misjonarzy. W wielu wypadkach przecież początków wspólnot eklezjalnych na terenach pogańskich należy szukać w synagogach diaspory. Apostoł Paweł zazwyczaj w lokalnej synagodze rozpoczynał głoszenie dobrej nowiny. Niektórzy z Żydów przyjmowali wówczas wiarę w Jezusa, inni ją odrzucali. Ci jednak, którzy ją przyjęli, dawali początek społecznościom zwanym domus ecclesiae, domowym wspólnotom kościelnym, które szybko zapełniały się wyznawcami pochodzącymi z pogaństwa. Przed ukształtowaniem się kanonu Nowego Testamentu argumentację dotyczącą mesjańskiego posłannictwa Jezusa i wypełnienia się w Nim Bożych obietnic czerpano z LXX. Z czasem, zwłaszcza po tzw. synodzie w Jamni (do którego jeszcze wrócimy), LXX stała się Biblią Kościoła, straciła natomiast na znaczeniu w judaizmie rabinicznym. Kościół w swoich działaniach misyjnych, piśmiennictwie teologicznym i w liturgii zasadniczo posługiwał się tekstem greckim, natomiast po tekst hebrajski ojcowie Kościoła sięgali tylko wtedy, gdy było to konieczne, by odeprzeć argumenty w sporach z rabinami. Tak działo się do czasów Hieronimowej Wulgaty, a nawet dłużej, bo przecież łacińska wersja zwolennika veritas hebraica przez wieki torowała sobie drogę do liturgii. Kościoły Wschodnie natomiast pozostały przy tłumaczeniu greckim.

Po drugie, Septuaginta miała ogromny wpływ na język grecki Nowego Testamentu. Koinē dialektos zaczął się kształtować już w V w. przed Chr., kiedy to dialekt joński zmieszał się z attyckim. Podboje Aleksandra Macedońskiego sprawiły, że język ten był w coraz powszechniejszym użyciu na terenach sięgających aż do wschodnich wybrzeży Morza Śródziemnego. Bazę koinē stanowił dialekt attycki. Natomiast język grecki Nowego Testamentu nie jest ani eleganckim językiem literackim, ani też prostym językiem mówionym. Zdarzają się w nim zarówno semityzmy, jak i latynizmy. Rodowity Grek lub osoba wychowana w kulturze hellenistycznej nigdy nie użyłaby podobnych zwrotów czy wyrażeń, uważając je za nieeleganckie barbaryzmy. Niektóre z nowotestamentowych semityzmów zaczerpnięte zostały z LXX, inne to arameizmy. Niektórzy autorzy mówią wręcz o „septuagintyzmach”. Język Żydów, którzy często słyszeli czy czytali LXX, pozostawał pod wpływem jej stylu. Był to często styl uroczysty, nacechowany rozbudowaną terminologią religijną i kultyczną[12]. Poza tym należy zdawać sobie sprawę, że już w LXX dają się zauważyć pewne modyfikacje teologiczne w stosunku do BH. Tłumacze na język grecki, którzy byli przecież Żydami, starali się wyjaśnić niezrozumiałe fragmenty, wyeliminować niewygodne wyrazy czy całe zwroty, zastąpić je innymi lub przystosować sens tekstu do nowej sytuacji wspólnoty żydowskiej. Wszystkie te zabiegi widziane były jako konieczne i jak najbardziej adekwatne. Stąd, idąc niejako tym śladem, pierwsi chrześcijanie w podobny sposób podchodzili do tekstu LXX. Cytując Biblię grecką, dokonywali niekiedy takich zmian, aby lepiej wkomponować w kontekst chrześcijański fragment wyjęty z LXX.

Po trzecie, Septuaginta, którą posługiwali się chrześcijanie, była w pełnym tego słowa znaczeniu Biblią diaspory. Najpierw Żydzi aleksandryjscy, a później wyznawcy innych ośrodków diaspory, sięgali po nią jako po księgę, która znakomicie oddaje ich religijne przekonania i tradycje. Zdecydowana większość Żydów z diaspory nie znała hebrajskiego i nie zajmowała się szukaniem odpowiedzi na pytanie, na ile pod względem formalnym przekład grecki jest wierny oryginałowi hebrajskiemu. W pewnym uproszczeniu można przychylić się ku twierdzeniu, że Żydzi palestyńscy mieli swoją Biblię hebrajską, Żydzi diaspory basenu Morza Śródziemnego natomiast posługiwali się Septuagintą jako Biblią judaizmu diaspory. A ponieważ Septuaginta, ze względu na utrwalone w niej tendencje teologiczne, bardziej niż Biblia hebrajska pozwalała się interpretować w kluczu chrystologicznym, a także ze względu na język była zrozumiała na terenach misyjnych – misjonarze chrześcijańscy z Pawłem na czele sięgnęli właśnie po nią[13]. Została odrzucona przez zgromadzenie w Jamni nie ze względu na to, że odchodziła od żywotnych idei judaizmu, ale dlatego, że posługiwali się nią chrześcijanie.

Po czwarte, już sama legenda o powstaniu Septuaginty miała dowieść jej boskiego pochodzenia. Legenda ta była nie tylko przyjmowana przez Żydów i chrześcijan, ale także uległa swoistemu procesowi „spirytualizacji”. Na czym polegały interwencje chrześcijańskich pisarzy w treść legendy przekazanej przez List Pseudo-Arysteasza, można zaobserwować na przykładzie dodatków wprowadzonych przez Ireneusza w celu podniesienia rangi przekładu:

Zanim Rzymianie ustanowili swą władzę, a Macedończycy wciąż rządzili w Azji, Ptolemeusz, syn Lagusa, chcąc dodać do swej biblioteki w Aleksandrii znaczące księgi wszystkich ludów, posłał do mieszkańców Jerozolimy [wiadomość], mówiąc im o swym pragnieniu posiadania ich pism w języku greckim. Oni wysłali do Ptolemeusza siedemdziesięciu starszych, którzy byli wśród nich znakomitymi znawcami obydwu języków, aby spełnić jego pragnienie. Ale ponieważ Ptolemeusz bał się, że umówiwszy się wcześniej mogą oni ukryć prawdziwą treść pism, zdecydował poddać ich próbie i oddzielił ich od siebie nawzajem, polecając przetłumaczyć to samo dzieło. Uczynił tak samo w przypadku każdej księgi. A kiedy powrócili razem do Ptolemeusza i porównali swoje tłumaczenia, Bóg został uwielbiony, a pisma okazały się boskiego pochodzenia. Wszyscy bowiem oddali ten sam tekst za pomocą tych samych słów i tych samych znaczeń… tak, że nawet poganie, którzy byli tam obecni, zauważyli, że pisma zostały przetłumaczone dzięki boskiemu natchnieniu (Haer. 3,21,2).

Pojawiają się tu elementy, których nie było w pierwotnej wersji legendy zapisanej w Liście Pseudo-Arysteasza: lęk Ptolemeusza o to, że prawdziwa treść pisma zostanie ukryta; motyw separacji tłumaczy; podkreślenie, że oddzielenie tłumaczy dotyczyło wszystkich ksiąg; stwierdzenie jednoznaczności i identyczności przekładu co do poszczególnych słów i znaczeń; mowa o boskim natchnieniu. Na bazie takiego zabiegu „spirytualizacji” legendy, chrześcijanie pierwszych wieków odnosili się z najwyższym szacunkiem do tłumaczenia Septuaginty. Cały ten proces wydaje się zrozumiały, a w pewnym sensie nawet konieczny. W czasie, gdy chrześcijanie nie znali już hebrajskiego, gdyż Kościół stał się przede wszystkim Kościołem języka greckiego (i łacińskiego), brak odniesienia do LXX mógł prowadzić nawet do odrzucenia Starego Testamentu, jak to się stało w przypadku Marcjona[14].

Po piąte, zdecydowana większość cytatów Starego Testamentu w Nowym zaczerpnięta została właśnie z Septuaginty, nie z Biblii hebrajskiej. Nowy Testament uznaje autorytet natchnionych pism narodu żydowskiego i znajduje w nich swe potwierdzenie. Już w samym Nowym Testamencie obecne są odwołania do tradycji, tak istotnej w judaizmie, oraz stosowane są żydowskie metody egzegetyczne. Natchnieni autorzy Nowego Testamentu czynią liczne aluzje do Starego Testamentu i przywołują wiele starotestamentowych cytatów. Stary i Nowy Testament porusza wiele wspólnych tematów. Należą do nich objawienie Boże, elementy antropologii – wielkość i nędza człowieka, Bóg – Wybawca i Zbawiciel, wybranie Izraela, przymierze, Prawo modlitwa i kult, zwłaszcza ten sprawowany w świątyni jerozolimskiej, Boże wyroki i obietnice[15]. Oczywiście w Nowym Przymierzu dokonana została relektura starotestamentalnych tekstów w świetle Chrystusa, zwłaszcza w świetle Jego męki, śmierci i zmartwychwstania.

Po szóste, autorytet Septuaginty uznają wczesnochrześcijańscy pisarze. Przoduje wśród nich Justyn, który w Dialogu z Żydem Tryfonem zarzuca adwersarzowi, iż Żydzi dlatego odrzucają grecką wersję Biblii, gdyż łatwo dostrzec, że mówi ona o Chrystusie (por. np. Dial. 68,7-8; 71,1-2). Co więcej, wyznawcy judaizmu tworzą nowe tłumaczenia na język grecki, aby osłabić przekonanie o inspiracji Septuaginty (Apologia 31,2-5). Podobnego zdania jest Ireneusz, który w tym samym duchu wypowiada się o przekładach Akwili i Teodocjona (Adversus haereses 3,21). Jego zdaniem dobra nowina o Chrystusie w zalążku obecna jest już w Septuagincie. W identycznym tonie utrzymane są wypowiedzi Euzebiusza z Cezarei (Praeparatio evangelica 8,2 – 15,9), Cyryla Jerozolimskiego (Catecheses 4,34), Jana Chryzostoma (Commentarius ad Gen. 4,4) czy Epifaniusza (Peri metron 3-11)[16].

Po siódme, istotnym argumentem skłaniającym do przyjęcia tezy o inspiracji Septuaginty jest obecność w niej ksiąg, które powstały lub zachowały się jedynie po grecku, a zostały przyjęte do kanonu katolickiego (Barucha, Tobiasza, Judyty, Mądrości, Syracha oraz Pierwszą i Drugą Machabejską). Co ciekawe, Sobór Trydencki. podając spis ksiąg natchnionych, idzie za kolejnością zawartą w LXX, nie w Biblii hebrajskiej. To samo dotyczy nazw niektórych ksiąg („cztery Królów”, „Ezdrasza pierwsza i druga, zwana Nehemiaszem”)[17].

Po ósme wreszcie, we współczesnych badaniach egzegetycznych Septuaginta przyjmuje zasadniczo rolę świadka tekstu, a nie jednego z wielu równorzędnych tłumaczeń. Biblia Siedemdziesięciu ujawnia, w jaki sposób diaspora aleksandryjska rozumiała święte księgi judaizmu, których kanon nota bene nie był jeszcze ukształtowany w chwili dokonywania tłumaczenia. Co więcej, tekst masorecki (TM) i LXX reprezentują dwie odrębne tradycje pierwotnego tekstu hebrajskiego, więc argument odrzucenia LXX ze względu na różnice tekstowe z TM traci na znaczeniu[18]. Przy takim spojrzeniu na Biblię grecką jawi się ona jako swoista praeparatio evangelica i kluczowe ogniwo łączące hebrajskie pisma natchnione z Nowym Testamentem. Podkreślić trzeba poza tym, że LXX często wierniej oddaje pierwotną wersję tekstu hebrajskiego niż wokalizowany TM, gdyż masoreci dokonywali wokalizacji niejednokrotnie w taki sposób, by sprzeciwić się prawdom głoszonym przez chrześcijan.

Reformacyjne ujęcia natchnienia i autorytetu Biblii

Powyższe, ujęte w ośmiu punktach argumenty za natchnieniem Septuaginty, będą również pomocne przy przedstawianiu stanowisk reformacyjnych dotyczących najpierw natchnienia i autorytetu Biblii w ogóle, później zaś statusu, natchnienia i autorytetu ksiąg deuterokanonicznych, które znalazły się w kanonie aleksandryjskim, ale nie ma ich w zrekonstruowanym przez reformatorów kanonie palestyńskim. Ponieważ z reformacją kojarzy się głównie postać Marcina Lutra, a jego poglądy można w dużej mierze uznać za reprezentatywne dla głównych nurtów szesnastowiecznej reformacji, to właśnie wypowiedzi wittenberskiego profesora będą stanowić substrat dalszych dociekań, uzupełniony głosami innych ewangelickich teologów.

Nie da się ukryć, że w XVI w. skrypturystyczna tradycja katolicka i ewangelicka mocno na siebie oddziaływały, choć było to oddziaływanie oparte na konfrontacji i polemice. Sobór Trydencki w bardzo stanowczy sposób potwierdził kanoniczność i natchnienie 46 ksiąg Starego Testamentu, grożąc ekskomuniką każdemu, kto kwestionowałby to orzeczenie: „Jeśli ktoś tych ksiąg nie przyjmie jako świętych i kanonicznych w całości, wraz ze wszystkimi ich częściami, tak jak w Kościele katolickim są one czytane i przyjmowane w dawnym wydaniu łacińskim Wulgaty, […], niech będzie wyklęty.”[19]. Była to reakcja na faworyzowanie Biblii hebrajskiej w środowiskach reformacyjnych, jednak Kościoły wywodzące się z XVI-wiecznej reformacji nigdy tak jednoznacznie i arbitralnie nie określiły, które księgi uznać należy za normatywne, które zaś odrzucić. Wiąże się to z przyjętą wtedy zasadą, że to nie Kościół, lecz Pismo Święte stanowi najwyższy autorytet – norma normans non normata; Kościół instytucjonalny, niezależnie od tego, w jaki sposób byłby reprezentowany, nie może więc rozstrzygać kwestii związanych z Biblią. Można jednak zdać się na Ducha Świętego, który działa w Kościele rozumianym jako wspólnota i sprawia, że w takiej eklezjalnej wspólnocie przyjmuje się i odpowiednio interpretuje słowo Boże zawarte w Piśmie Świętym (będzie jeszcze o tym mowa).

Brak jednoznacznych rozstrzygnięć utrudnia niewątpliwie systematyczne przedstawienie ewangelickich poglądów na temat natchnienia, pozycji i znaczenia Septuaginty dla Kościołów postreformacyjnych. Powściągliwość, a nawet milczenie ksiąg symbolicznych (wyznaniowych) w zasadniczych kwestiach skrypturystycznych jest zastanawiające. Mimo uznania najpierw tzw. Schriftprinzip, a następnie zasady sola Scriptura za jeden z podstawowych wyróżników ewangelicyzmu[20], trudno w pismach wyznaniowych doszukać się czytelnych kryteriów kanoniczności, które określiłyby, które z pism Starego i Nowego Testamentu są „prorockie i apostolskie”[21] i jako takie mogą być „jedyną regułą i normą, według której powinno się oceniać i osądzać wszystkie nauki, i wszystkich nauczycieli”[22]. Przytoczony cytat pochodzi z Formuły Zgody, jednej z luterańskich ksiąg wyznaniowych, powstałej dopiero w 1577, wcześniejsze pisma – nie tylko te z kręgu reformacji wittenberskiej – nie zawierają nawet tak ogólnej definicji, choć nieustannie odwołują się do Pisma. Nie znajdzie się więc definicji kanoniczności, natchnienia czy nawet listy ksiąg świętych i normatywnych ani w 67 Artykułach Urlicha Zwingliego z 1523 r., ani w jego Fidei ratio z 1530 r., ani w Christianae fidei brevis et clara expositio ad regem christianum z roku 1531. Zarys definicji, choć bardzo ogólnej i bez katalogu ksiąg, pojawia się dopiero w Confessio Bohemica z 1535 r.: „Święte Pisma, które są zawarte w Biblii i które zostały przyjęte przez ojców i otrzymały kanoniczny autorytet, mają być przechowywane jako niezłomne, prawdziwe i najzupełniej pewne”[23]. Podobną formułą posłużyła się Confessio Helvetica prior z 1536 r.: „Kanoniczne pisma, słowo Boże przekazane przez Ducha Świętego i przedstawione światu przez proroków i apostołów, zawiera najdoskonalszą i najbardziej starożytną naukę i pobożność oraz wyłącznie doskonałe zasady życia”[24]. Ciekawą uwagę zawierają Loci communes Wolfganga Musculusa z 1560. Odwołując się do tych fragmentow Starego Testamentu, ktore wzmiankują zaginione dziś księgi – np. Proroctwa Henocha czy Księga Wojen Pana (por. Rdz 5,22; Lb 21,14), Musculus twierdzi, że pisma te były na pewno kiedyś normatywne; nie należy jednak szczególnie się tym dręczyć, ponieważ kanon chrześcijanski zachował wszystko, co konieczne do zbawienia[25]. Można już tutaj zauważyć charakterystyczne odwoływanie się reformatorów do wspólnotowej tradycji i praktyki starożytnego Kościoła. Jeśli weźmie się pod uwagę przytoczone w części pierwszej argumenty, należałoby się spodziewać, że takie podejście skutkować będzie afirmacją Septuaginty. Niestety, decydującą rolę odegrały tu szesnastowieczne wyobrażenia reformatorów o tym, jak w czasach Jezusa i tuż po Jego wniebowstąpieniu funkcjonowała wspólnota chrześcijańska i jakim Pismem Świętym się posługiwała.

Wychodząc ze słusznego założenia, że Jezus i jego najbliżsi uczniowie posługiwali się na co dzień językiem aramejskim, a w palestyńskich synagogach odczytywano teksty święte w języku hebrajskim, reformatorzy doszli do wniosku, że Biblią pierwszych chrześcijan była Biblia Jezusa i apostołów, a więc Biblia hebrajska. Z czasem 39 ksiąg, które miałyby wchodzić w skład Biblii hebrajskiej używanej na terenie Palestyny w pierwszej połowie I w. zaczęto określać mianem kanonu palestyńskiego w odrożnieniu od obowiązującego w diasporze i liczącego 46 ksiąg kanonu aleksandryjskiego opartego na Septuagincie (kwestia ta zostanie jeszcze przywołana przy bardziej szczegółowym omówieniu poglądów Marcina Lutra).

W tych kilku zacytowanych wyżej wypowiedziach reformacyjnych uderza brak terminu natchnienie. Zamiast natchnienia pojawiają się takie sformułowania jak: autorytet, normatywność, kanoniczność, słowo Boże przekazane przez Ducha Świętego, niezłomność, prawdziwość, pewność. Świadczy to fakultatywnym stosowaniu tej terminologii w szesnastowiecznym piśmiennictwie reformacyjnym i też sprawia kłopoty przy systematyzacji ewangelickiej nauki na temat inspiracji Pisma Świętego. Trzeba jednak przyjąć, że w XVI w. pojęcie natchnienia Pisma Świętego było pewnego rodzaju aksjomatem, którego nie przypominano, a który obecny jest w większości wypowiedzi na temat Biblii. Jak już zaznaczono, natchnienie ściśle wiąże się z działaniem Ducha Świętego, kanonicznością i autorytetem Pisma, a granice między tymi pojęciami są nieostre. Widać to np. w reformacyjnym principium cognoscendi, które wskazuje na Pismo jako „konieczny i ostateczny warunek teologii, gdyż objawił się [podkreślenie – KW] w nim Bóg i obdarzył je swoim Duchem [podkreślenie – KW]”[26]. „Natchnienie stanowi też gwarancję nieomylności i prawdziwości nauki zawartej w Biblii: czegokolwiek Pismo Święte naucza, jest przez Boga natchnione [podkreślenie – KW] i nieomylnie prawdziwe [podkreślenie – KW] (quidquid scriptura sacra docet, divinitus inspiratum adeoquo infallibiliter verum est)” [27]. Na czym dokładnie polega i jak się przejawia natchnienie, pozostaje niedookreślone. Zwolennicy natchnienia wyrazowego podkreślali, że nie tylko każda myśl, ale też każdy wyraz, każda litera, a nawet przecinek zostały zainspirowane przez Boga. Odwoływali się przy tym do jednego ze stwierdzeń Lutra, że „Pismo Św. jest własną i szczególną księgą, pismem i słowem Ducha Św.”[28], „[…] Bóg jest obecny w każdej sylabie” (W 54,474), „[a] żadna iota nie jest zbędna” (TR nr 1983). Ze względu na Bożą obecność w Piśmie, Biblię należy szanować i przyjmować wobec niej postawę, która nieprzypadkowo przypomina postawę wobec Boga, opisaną zresztą za pomocą biblijnych sformułowań i obrazowania: „Każdy powinien bardziej drżeć [z bojaźni] przed jedną literą w Biblii niż przed całym światem” (W 5,184). Gdyby opierać się tylko na przytoczonych wypowiedziach, można by odnieść wrażenie, że Luter też jest zwolennikiem natchnienia wyrazowego. Reformator jednak nigdy nie sprecyzował, jak rozumie metaforyczne wyrażenia: „Biblia jest pismem Ducha Św.” czy „Bóg jest obecny w każdej sylabie”[29]. Niedookreślona „obecność Boga w Piśmie Świętym” będzie dość często pojawiającą się, charakterystyczną Lutrową frazą, rozwijaną w różny sposób w zależności od potrzeb i kontekstu.

Z wiarą w obecność Boga w Biblii nie wiąże się wcale przekonanie, że każdy biblijny wyraz jest nieomylnie prawdziwy. Przeciwnie, Luter jest świadomy błędów, nieścisłości czy barku koherencji w tekstach, ale nie temu poświęca swoją uwagę. Wszystkie niedokładności czy niekonsekwencje odnotowuje, co można zaobserwować w jego wykładach dotyczących poszczególnych ksiąg biblijnych, ale traktuje obojętnie i nawet nie stara się ich przekonująco tłumaczyć, ponieważ – jak powiada – nie wie, dlaczego Duch Św. do tego dopuszcza[30]. Większość tych błędów można zignorować, bo „[…] wszystko, co Pismo mówi o Chrystusie jest prawdą. Nic nie może być większe, ważniejsze, słodsze, [nic nie może być] źródłem większej radości niż ta [prawda]” (WA 40, III, 652). Trzeba się jednak liczyć z tym, że zawsze znajdą się jakieś „pytania, na które nie potrafię odpowiedzieć. I nic mnie nie obchodzi, że są tacy […] ludzie, którzy […] domagają się odpowiedzi w każdej szczegółowej kwestii” (W2 7,1780). Innymi słowy – nie warto poświęcać się rozważaniom i analizie tego rodzaju powierzchownych błędów, ponieważ nie dotykają oneserca Ewangelii.

Pojawia się już tutaj charakterystyczna kategoria serca Ewangelii, określana w późniejszej teologii jako kanon w kanonie czyli istota biblijnego przekazu, której przysługują atrybuty nieomylności i prawdziwości. Nie przysługują one jednak każdemu biblijnemu stwierdzeniu. Aby nieco bliżej naświetlić rozumienie serca Ewangelii, warto sięgnąć do jednego z najbardziej obrazowych i sugestywnych Lutrowych wyjaśnień: „Trzeba wskazać miejsce, gdzie leży Chrystus. Miejscem, gdzie możemy Go znaleźć, jest żłób […] Chrystus zaś jest owinięty w Pismo [jak w pieluszki]. Żłobem, w którym On leży, jest zwiastowanie/kazanie, którym możemy się karmić […]; jest to tylko słowo – ograniczone i proste – ale jest w nim Chrystus […] Bez żłobu nie możemy znaleźć Mistrza. Bo choćby Chrystusa poddano ukrzyżowaniu za nas tysiące razy, byłoby to daremne, gdyby słowo Boże do nas nie dotarło i nie przekazało nam tego daru […]”[31] Innymi słowy – to, co jest napisane, nie jest Słowem Bożym, ponieważ Ewangelia to nie jest to, co zostało zawarte w księgach, ani to, co składa się na listy apostolskie. „Ewangelią jest zwiastowanie, żywe słowo, głos, który rozbrzmiewa na całej ziemi” (WA 12,259). Jak widać, w swoim rozróżnieniu Pisma i słowa Luter nawiązuje do czasów apostolskich, kiedy jedyną formą zwiastowania Ewangelii było głoszenie kazania.

Należałoby jeszcze sprecyzować treści Ewangelii. Lutrowe dialektyczne rozróżnienie pomiędzy Prawem a Ewangelią jest powszechnie znane. W każdej biblijnej księdze interpretowanej chrystocentrycznie i justyfikacyjnie znajdują się zarówno elementy Prawa jak i Ewangelii. Rozróżnienie to nie opiera się na formalnym podziale Biblii na Stary i Nowy Testament, lecz na charakterystycznej dla Lutra zasadzie hermeneutycznej. Najprościej rzecz ujmując – Ewangelia to dobra nowina o zbawieniu czyli usprawiedliwieniu przez Chrystusa, Prawo zaś to treści, które uświadamiają człowiekowi jego grzeszność i konieczność przyjęcia darowanego z łaski usprawiedliwienia. Trzeba podkreślić, że usprawiedliwienie z łaski przez wiarę jest zarówno zasadniczą treścią nieomylnie prawdziwego nauczania biblijnego, jak i formą jego oddziaływania. Innymi słowy – usprawiedliwienie pojawia się tam, gdzie Bóg za sprawą swojego słowa przemawia do człowieka (działanie Boga), a treścią tego Bożego słowa jest właśnie usprawiedliwiające Boże dzieło czyli zbawienie. Jak łatwo można zauważyć – takie rozumienie słowa Bożego może być rozszerzone również na inne formy jego obecności i działania niż tylko występowanie w Biblii. Tak jest w istocie, dość jeszcze raz powołać się na tradycję oralną jako apostolski sposób głoszenia Ewangelii.

Widać już tutaj dość wyraźny zarys charakterystycznej hermeneutyki luterskiej, a mianowicie odczytywania Pisma z perspektywy nauki o usprawiedliwieniu oraz osoby i dzieła Chrystusa. Jeśli jednak nauka o usprawiedliwieniu ma być nieomylnie prawdziwa, to musi wypływać z kanonicznego, natchnionego Pisma. Kryteria kanoniczności podsuwa sama Biblia, nie trzeba ich szukać na zewnątrz i przyjmować orzeczeń zewnętrznych autorytetów. Podobnie w kwestii interpretacji. A zatem do najbardziej charakterystycznej zasady protestantyzmu – sola Scriptura – która jest zasadą formalną, dochodzi tutaj jeszcze szeroko rozumiana reguła Scriptura sacra sui ipsius interpres. Biblia jest samowystarczalnym, doskonałym miernikiem pozwalającym odróżnić to, co ludzkie, przygodne, zmienne i omylne od tego, co pochodzi od Boga, jest prawdziwe i nieomylne. Skoro zasadą formalną jest Pismo ze swoją chrystocentryczną nauką o usprawiedliwieniu, to biblijna, chrystocentryczna nauka o usprawiedliwieniu staje się też kryterium autentyczności i kanoniczności Pisma oraz kluczem hermeneutycznym do niego. Kryterium to pozwala dokonać rozróżnienia pomiędzy słowem Bożym i Pismem Świętym,[32] a zwłaszcza pomiędzy słowem zewnętrznym (verbum externum) i słowem wewnętrznym (verbum internum), co wpisuje się, przynajmniej częściowo, w reformacyjne, a zarazem stereotypowe pojmowanie natchnienia.

Słowo zewnętrzne, jest słowem Bożym, które staje się widzialne. Może mieć postać słowa biblijnego (napisanego) albo słowa zwiastowanego. Za każdym jednak razem słowo Boże staje się widzialne dzięki słowu ludzkiemu. I pod postacią tego słowa ludzkiego – które przybrać może dowolną formę – przenika serce człowieka jako słowo Boże, niewidzialne i wewnętrzne. Dzieje się tak za sprawą Ducha Św., ale nikt nie jest w stanie opisać dokładnie, jak do tego dochodzi. Słowo zewnętrzne jest zwykle uwarunkowane rzeczywistością historyczną i kulturową oraz kontekstem. Szczególnie wyraźnie widać to podczas zwiastowania (kazania), kiedy postać słowa ludzkiego zmienia się bardzo często. Ale to samo można zaobserwować w Biblii, gdzie nośnikiem słowa Bożego jest słowo ludzkie również zależne od okoliczności powstania danej księgi, konwencji i gatunku literackiego czy zdolności literackich hagiografa. Czynniki zewnętrzne, choć tak bardzo zróżnicowane i akcydentalne, są jednak niezbędne, aby Duch Święty w ludzkie serce wpisał słowo wewnętrzne[33]. W przeciwieństwie do zmiennego słowa zewnętrznego, słowo wewnętrzne jako słowo Boże, jest czymś stałym, a jednocześnie dynamicznym, nieustannie kreowanym przez Ducha Św.

Jako słowo Boże w postaci słowa ludzkiego Biblia posiada wewnętrzną jasność, może być zrozumiała bez potrzeby odniesienia się do jakiejś zewnętrznej instancji,  która dokonywałaby innej interpretacji niż ta wynikająca z samej Biblii, a co więcej – która mogłaby określać, co jest, a co nie jest kanoniczne i normatywne[34]. Takie stanowisko jest zrozumiałe, jeśli się weźmie pod uwagę piętnasto- i szesnastowieczne spory o tu, kto ma prawo dokonywać wiarygodnej i normatywnej wykładni świętego tekstu. Skrajny pogląd przytaczany m.in. przez dominikanina Silvestra Mazzoliniego z Prierio w Dialogu o władzy papieża z 1518, głosił, że Pismo Św. otrzymuje moc i autorytet dzięki nauce Kościoła rzymskiego i papieża, które są nieomylną normą wiary[35]. Luter zdecydowanie odrzucał takie stanowisko. W 1522 r. jednym z kazań dotyczących Ewangelii Jana nieco ironicznie przekonywał, że „tylko Bóg może przekonać wierzącego o nieomylności Pisma”. Później jednak zupełnie poważnie wyznawał: „Chcę, by Pismo Św. panowało samo niczym królowa, by nie było interpretowane zgodnie z moim rozumieniem czy z rozumieniem kogokolwiek innego, lecz rozumiane w swoim świetle i zgodnie ze swoim własnym Duchem” (WA 7,98.40-99). Swoje poglądy streścił w Artykułach Szmalkaldzkich z 1537 r.: „my zaś mamy inną regułę, mianowicie, że artykuły wiary ustala Słowo Boże, a poza tym nikt, nawet anioł (Ga 1,8)”[36]. W cytowanej już Formule Zgody, znajduje się summarium luterskiej nauki na temat autorytetu Pisma Św.: „wierzymy, nauczamy i wyznajemy, iż jedyną regułą i normą, według której powinno się oceniać i osądzać wszystkie nauki, i wszystkich nauczycieli, nie może to być żadna inna, jak tylko prorockie i apostolskie pisma Starego i Nowego Testamentu”[37]. Warto dodać, że przytoczone właśnie wyimki z Artykułów Szmalkaldzkich oraz Formuły Zgody to jedyne fragmenty luterańskich ksiąg symbolicznych, które w jakiś sposób odnoszą się do natchnienia, tutaj wyraźnie utożsamionego z autorytetem. 

Zakwestionowanie potrzeby przywołania zewnętrznych autorytetów oznacza, że całe Pismo jest na tyle klarowne i jednoznaczne, że prawdy w nim zawarte dostępne są każdemu człowiekowi. Każdy też może je sam zrozumieć zgodnie z ich faktycznym i obiektywnym znaczeniem. Tego rodzaju jasność nazywa Luter jasnością zewnętrzną. Ale jest też jasność wewnętrzna, rozumiana jako przyjęcie prawdziwie nieomylnych treści biblijnych, a następnie egzystencjalne oddziaływanie tych treści. Jedno i drugie dokonuje się pod wpływem Ducha Świętego[38]. Na tę opinię wpływ miały osobiste doświadczenia Lutra i emocjonalnie zaangażowana lektura Biblii, którą praktykował do końca życia. W tym miejscu zasada sola Scriptura łączy się ściśle z kolejną z reformacyjnych zasad – sola fide. Działanie Ducha Św. i wiara są zatem wystarczającymi gwarantami i kryteriami prawidłowego odczytania oraz interpretowania Pisma. Tak dzieje się na poziomie niematerialnym. Tymczasem na poziomie materialnym, opartym na fizycznie przecież istniejącej Biblii, głównymi wyznacznikami wiarygodności i właściwego kierunku wykładni jest jasne i zrozumiałe przedstawienie Chrystusa oraz autointerpretacja bez konieczności ufania zewnętrznym czynnikom.

Skoro słowo Boże w Piśmie Św. (obecne  za pośrednictwem słowa ludzkiego) ma w odbiorcy rodzić wiarę, prowadzić go do wiary i w niej umacniać, to w centrum Pisma Świętego musi stać Chrystus. Autorytatywne i wiarygodne będą zatem te teksty, które mówią i nauczają o Chrystusie, niezależnie od tego, kto je napisał (lub kto je wygłosił). W dość radykalny sposób wyraził to Luter w Przedmowie do Listu Jakuba i Judy z 1522 r.: „Co nie głosi [niem. treibt ] Chrystusa, nie jest apostolskie, choćby przez Piotra czy Pawła było nauczane. A to, co głosi Chrystusa, jest apostolskie, choćby nauczał tego Judasz, Annasz, Piłat czy Herod”[39], a następnie w Przedmowie do Pięcioksięgu z 1523: „Jeśli chcesz objaśniać dobrze i pewnie, ustaw przed sobą Chrystusa. On jest tym, którego wszystko dotyczy”[40]. Czasem reformator posuwa się bardzo daleko w swoim chrystocentryzmie, aż do przeciwstawienia Chrystusa Pismu Św.[41]: „Cokolwiek głosi Chrystusa – jest słowem Bożym. To jest [jedyny] wyznacznik”. I odwrotnie – nie zawsze Pismo Św. jest słowem Bożym. „Jeśli nasi przeciwnicy cytują Pismo przeciw Chrystusowi, to ja będę cytował [czyli głosił] Chrystusa wbrew Pismu” (WA 39/1, 47.1.19).

Podejście kanoniczne i rewizja kanonu

Dwie ściśle ze sobą związane zasady hermeneutyczne – chrystocentryzm oraz nauka o usprawiedliwieniu – doprowadziły Lutra do wątpliwości, czy wszystkie z ksiąg ST i NT można rzeczywiście uznać za tak samo wiarygodne (a więc natchnione)? Czy wszystkie należy traktować jako kanoniczne? Skoro jedynym kryterium kanoniczności jest według reformatora treść przekazująca Ewangelię o usprawiedliwieniu z wiary bez zasług, to ani wypowiedzi synodów, ani decyzje gremiów kościelnych dotyczące ksiąg kanonicznych nie muszą być wiążące, jeśli nie spełniają wskazanych wymogów. Przekonanie to stało się dla Lutra impulsem do zrewidowania dotychczasowego kanonu biblijnego używanego w Kościele zachodnim. Weryfikacja tekstów Nowego Testamentu doprowadziła do ich podziału na dwie kategorie – homologomena, co do kanoniczności których nie ma najmniejszych wątpliwości i za takie powszechnie uważa je cała wspólnota chrześcijańska oraz antilegomena. Wśród tych ostatnich znalazły się: List do Hebrajczyków, List Jakuba, List Judy i Apokalipsa[42], które w przetłumaczonym przez Lutra Nowym Testamencie z 1522 r. umieszczone zostały na końcu. W Przedmowie do Listu do Hebrajczyków Luter daje wyraz swojemu stosunkowi do pism, które, jak twierdzi, już w czasach starożytnych miały inną reputację[43]. W Liście do Hebrajczyków, który nie może być uznany za Pawłowy, miesza się wiele cennego i szlachetnego budulca pochodzącego z nauk apostołów „z drewnem, słomą i sianem […] przyjmuję jego naukę z szacunkiem, choć jestem pewien, że nie możemy uznać [tego listu] za równy pod każdym względem listom apostolskim”.[44]

Wątpliwości Lutra co do kanoniczności tych ksiąg nie są niczym niezwykłym. W początkach XVI w. toczyła się ożywiona dyskusja na ten temat. Uczestniczyli w niej wybitni humaniści – np. Erazm z Rotterdamu, a także duchowni katoliccy – np. kard. Tomasso de Vio (Cajetanus). Kard. Cajetanus, główny oponent Lutra na sejmie w Augsburgu w 1518 r., w kwestii kanoniczności wymienionych wyżej ksiąg podzielał wątpliwości reformatora[45]. Wątpliwości Lutra oparte były jednak nie tylko na kryterium wewnętrznym, lecz także na kryterium zewnętrznym – tradycji starożytnego Kościoła.

Odwołanie się do przeszłości Kościoła i sięgnięcie po wypowiedzi autorytetów cieszących się poważaniem w niemal całym wczesnym chrześcijaństwie czyni z Lutra prekursora współczesnego podejścia kanonicznego (canonical approach). Reformator twierdzi bowiem, że Pismo (re)interpretowane jest przede wszystkim we wspólnocie (Kościele), przez wspólnotę i dla wspólnoty, w której działa Duch Św. Więcej nawet, Kościół  – słowo Boże – Duch Św. – wręcz do siebie przynależą, ponieważ wspólnota (Kościół) jest tworzona i żyje dzięki słowu Bożemu i jest z nim związana. Aby tak się stało, słowo Boże musi za pośrednictwem słowa ludzkiego dotrzeć do wspólnoty i być rozpoznane jako słowo Boga. A to możliwe jest wyłącznie przez Ducha Św.[46] A skoro (re)interpretacja treści biblijnych dokonuje się we wspólnocie (Kościele) i dla wspólnoty (Kościoła), to jej oddziaływanie ma nie tylko charakter personalno-egzystencjalny, ale również kerygmatyczno-wspólnotowy. W kontekście wspólnotowym mieści się też aktualizacja treści biblijnych, dzięki której ujawnia się profetyczny wymiar słowa Bożego, a odniesienie i wyjaśnienie aktualnej sytuacji Kościoła zwykle mocno pobudza wiarę. Tę aktualizację szczególnie wyraźnie widać w Lutrowych komentarzach do poszczególnych ksiąg. Działanie i obecność Ducha Świętego oraz wiara indywidualna i kolektywna, która jest Jego darem, są zatem według Lutra dostatecznym zabezpieczeniem przed nadużyciami i fałszywą interpretacją. Różnorodność interpretacji, która jest naturalną pochodną protestanckiego indywidualizmu w podejściu do Pisma i osobistej lektury Biblii, nie musi więc oznaczać chaosu ani sprzeczności.

Takie wspólnotowe i kanoniczne podejście do Biblii zostało zaakceptowane przez inne nurty historycznej reformacji, czego doskonałym przykładem jest wypowiedź kalwińskich duchownych z Genewy, którzy stanęli w obronie kanoniczności Pieśni nad Pieśniami, nazwanej przez jednego ze współwyznawców „lubieżnym i obscenicznym poematem opisującym nieprzyzwoite amory Salomona”[47]. Jednym z głównych argumentów było wskazanie na fakt, że księga ta po wielu dyskusjach została ostatecznie zaakceptowana przez Kościół powszechny. Opinia czy wątpliwości jednego członka wspólnoty, nawet wybitnego i aspirującego do pełnienia odpowiedzialnych funkcji, nie mogą podważać i przekreślać tego, co zostało przez wspólnotę wcześniej przyjęte, zwłaszcza jeśli przytacza się dawno przedyskutowaną argumentację, która niczego nowego do debaty nie wnosi. Podjęcie po raz kolejny takiej dyskusji byłoby nie tylko bezcelowe, ale też niebezpieczne, ponieważ dałoby to przyzwolenie na kwestionowanie, a nawet odrzucanie ksiąg, które wcześniej zostały już we wszystkich wspólnotach zaakceptowane jako Pismo Św. Co więcej – byłoby to krytykowaniem i zniesławianiem Ewangelii, rozumianej oczywiście jako nauka o usprawiedliwieniu, która była przecież kryterium autentyczności każdej pozostawionej w kanonie księgi. Wreszcie byłoby to zbytecznym roztrząsaniem kwestii obecności i działania Ducha Św.[48] Choć nie zostało tu dokładnie sprecyzowane, czy chodzi o obecność i działanie Ducha w i przez Pismo Św. czy we wspólnocie, można przypuszczać, że duchowni genewscy mieli na myśli oba aspekty: działanie Ducha Św., dzięki któremu słowo zewnętrzne  przybrało kształt słowa ludzkiego w Piśmie Św., i działanie Ducha Św., który udziela daru, aby poprzez zróżnicowane postaci słowa zewnętrznego serca ludzkie mogły przyjąć słowo wewnętrzne – naukę o Chrystusie, który usprawiedliwia.

Luter i apokryfy

Wskazanie tekstów, które budzą wątpliwości, a następnie umieszczenie ich w osobnym zbiorze, nazywanie antilegomena i ostatecznie pozostawienie w kanonie, odzwierciedla napięcia, jakie mogą się pojawić przy zastosowaniu chrystocentryczno-justyfikacyjnego klucza hermeneutycznego, który pozwala zaufać indywidualnej (własnej) interpretacji i przekonaniu, oraz elementów canonical approach. Tę samą metodą posłużył się Luter przy rewizji kanonu Starego Testamentu. Ale skutki weryfikacji kanonów obu Testamentów były diametralnie różne. O ile kanon Nowego Testamentu, mimo wydzielenia antilegomena, pozostał nienaruszony, to w przypadku kanonu Starego Testamentu można mówić o dekonstrukcji. Dekonstrukcję poprzedziły napięcia pomiędzy treścią księgi, która – interpretowana chrystologicznie – mogła spełniać warunki kanoniczności, zwłaszcza kanonu w kanonie, oraz niejednoznacznym stanowiskiem wspólnoty i rozbieżnymi poglądami pisarzy wczesnochrześcijańskich. Na to nałożyło się słuszne przekonanie, że w badaniach nad Starym Testamentem trzeba dotrzeć do tekstu oryginalnego, czyli hebrajskiego. Sprzyjało temu pojawienie się drukowanych wersji Biblii hebrajskiej[49] i aprioryczne przyjęcie, że tekst masorecki jest tym samym, z którego korzystano w Palestynie w I poł. I w.

Pewnym usprawiedliwieniem dla Lutra może być oczywiście stan ówczesnej wiedzy biblijnej. Krytykę tekstu stosowano w bardzo ograniczonym zakresie, a Septuagintę, która w wielu miejscach różni się od tekstu masoreckiego oraz Wulgaty, dyskredytowano z tego powodu, twierdząc, że różnice wynikają z niewłaściwego zrozumienia tekstu hebrajskiego lub z celowo wprowadzanych zmian fałszujących znaczenie oryginału. Z drugiej strony – nie wahano się uzupełniać lub rekonstruować zniszczone i niezrozumiałe fragmenty Biblii hebrajskiej, a nawet Nowego Testamentu na podstawie przekładów greckich, łacińskich, syryjskich. Luter doskonale wpisuje się w te tendencje. Nie przeszkadzają mu nowotestamentowe rekonstrukcje Erazma, ale nie szczędzi krytyki tłumaczom Biblii hebrajskiej na grekę. Dystansując się od Septuaginty, uważa, że jej tłumacze nie mieli odpowiedniej wiedzy, aby poradzić sobie z ogromnym zadaniem, którego się podjęli. W Mowach Stołowych z 1540 r. nazywa ich przekład „najbardziej niedorzecznym”, odmawia nawet znajomości hebrajskiego, zarzucając pomyłki w słowach i idiomach[50]. Choć zarzuty te wydają się absurdalne, to jednak dobrze oddają przekonanie, że dobra znajomość hebrajskiego przez Żydów skończyła się w czasach niewoli babilońskiej. Jeszcze w Przedmowie do ST z 1545 r. pisał, że „język hebrajski upadł tak nisko, że nawet Żydzi niewiele o nim wiedzą i nie można mieć zaufania do ich komentarzy i interpretacji”[51]. W związku z tym to na chrześcijanach spoczywa obowiązek przywrócenia Biblii hebrajskiej należnego jej miejsca, ponieważ to chrześcijanie, znając Chrystusa, mają właściwe zrozumienie Pisma Św. Jak już wielokrotnie wspominano, to właśnie Chrystus stanowił dla Lutra istotę i sens Biblii. Bez Chrystusa „biegła znajomość języka hebrajskiego jest niczym. Dawni komentatorzy, również Hieronim, popełniali błędy, ponieważ nie mieli odpowiedniego [poznania Chrystusa]”[52].

Tak stanowcze wypowiedzi charakterystyczne są dla schyłkowej twórczości Lutra. Wcześniej gotów był dyskutować nad niektórymi pismami obecnymi w Septuagincie, których nie ma jednak w Biblii hebrajskiej. Świadczy m.in. pochodząca z lat 20. XVI w. wymiana pism między reformatorem a Erazmem z Rotterdamu na temat wolnej i niewolnej woli. Dowodząc swoich racji dotyczących wolnej woli, Erazm powołuje się m.in. na Księgę Syracha i broni jej autorytetu. Stosuje przy tym bliskie Lutrowi podejście – czyli odwołuje się do wiary i tradycji wczesnego Kościoła: „Myślę, że nie powinno się podważać autorytetu tej księgi tylko ze względu na twierdzenie św. Hieronima, że nie należy ona do kanonu hebrajskiego. Chrześcijanie przyjęli ją do swojego kanonu, a ja nie umiem powiedzieć, dlaczego Żydzi ją wykluczyli, skoro do swojego kanonu zaliczyli Przypowieści Salomona[53] i miłosną Pieśń nad pieśniami”[54]. Luter odpowiada, że choć mógłby Księgę Syracha odrzucić, w tym momencie jednak tego nie zrobi i na razie ją przyjmuje, bo nie chce się angażować w kontrowersje dotyczące kanonu Starego Testamentu. Zarzuca przy tym Erazmowi, że ten wyszydza preferowany przez reformatorów kanon palestyński[55]. Trudno się dziwić tej niechęci do rozstrzygnięć; Luter doskonale zdawał sobie sprawę, że kiedyś będzie musiał zdecydować, czy zaufać swojej intuicji i „poruszeniu serca”, czy też wspólnocie, w której, jak wielokrotnie podkreślał, działał Duch Św. Choć serce podpowiadało mu, że można do Księgi Syracha zastosować chrystocentrycho-justyfikacyjną wykładnię, to ostatecznie przyznał rację wspólnocie, jednak nie tej, na którą powołuje się Erazm, lecz tej, do której w przekonaniu Lutra należał sam Jezus. Podobnie, choć odwrotnie, postąpił Luter w przypadku Księgi Estery, której – jak sam pisał – nienawidził ze względu na zbyt wiele elementów judaizujących i niemało treści pogańskich[56]. Przekonanie o działaniu Ducha Św. we wspólnocie i żydowskiej, i wczesnochrześcijańskiej, które tekst przyjęły, stało się dla Lutra rozstrzygającym argumentem za pozostawieniem Księgi Estery w kanonie. Filip Melanchton z kolei w zakończeniu I części Konfesji Augsburskiej podsumowuje, że nauka luterska opiera się na zgodności z Pismem Św. i na „prawdzie chrześcijańskiej utożsamianej  ze starożytnym chrześcijańskim Kościołem powszechnym”[57].

Zmagania Lutra z apokryfami odzwierciedla proces tłumaczenia Starego Testamentu. Po ukazaniu się w 1522 r. Nowego Testamentu, Luter przystąpił do prac nad Starym. Co jakiś czas sukcesywnie oddawał do druku poszczególne księgi lub grupy ksiąg. Już w 1523 roku ukazał się Pięcioksiąg z interesującym i wiele mówiącym spisem ksiąg Starego Testamentu. Księgi uważane za protokanoniczne były ponumerowane, natomiast księgi uznane później za apokryficzne wtedy jeszcze nie miały żadnego zbiorczego tytułu i wymieniono je bez enumeracji. Już wtedy w sposób graficzny chciano zaznaczyć nierównorzędną pozycję obu grup. W marcu 1532 r.  ukazało się tłumaczenie ksiąg prorockich, ostatniego z zapowiadanych wcześniej zbiorów. Do przetłumaczenia pozostały tylko te księgi, które znalazły się w nieoznaczonym zbiorze (trzeba wspomnieć, że w tym czasie przetłumaczona była już Księga Mądrości, o której Luter wypowiedział się później bardzo przychylnie). Ze względu na chorobę Lutra główny ciężar prac translatorskich przejął Filip Melanchton, któremu pomagali m.in. Caspar Cruciger i Justus Jonas. Podstawą tłumaczenia była Septuaginta[58] i Wulgata. Sam Luter wykazywał niewielkie zainteresowanie postępem prac, ograniczył się właściwie do napisania przedmów do niektórych ksiąg. W 1533 wydano osobno 1 Księgę Machabejską, a w 1534 r. ukazała się już cała Biblia w języku niemieckim. Podział i kolejność ksiąg przyjęto nie za Biblią hebrajską, choć pojawiały się takie sugestie, lecz za Wulgatą i Septuagintą, z tą różnicą, że grupę ksiąg deuterokanonicznych umieszczono na końcu Starego Testamentu, oddzielono od Księgi Malachiasza dwiema pustymi kartami[59] i opatrzono rozbudowanym tytułem Apokryfy. Księgi, które nie mogą się równać z Pismem Św., a jednak są konieczne i dobre do czytania[60]; wymienionych zostało osiem tytułów ksiąg z odpowiednią numeracją. Przyjęto kolejność sugerowaną przez Hieronima, z jedną tylko zamianą miejsc Ksiąg Tobiasza i Mądrości: Księga Judyty, Mądrości, Tobiasza, Syracha, Barucha, Machabejska, Estery, Daniela. W pierwszym wydaniu nie znalazły się 1 Księga Machabejska oraz dodatki do Księgi Daniela. Teksty te dołączono w wydaniu drugim. W stosunku do Septuaginy wśród apokryfów widać braki; nie ma bowiem w Biblii Lutra 1 i 2 Księgi Ezdrasza, 3 i 4 Księgi Machabejskiej ani Psalmu 151. A ponieważ ksiąg tych nie ma również w Wulgacie, to widać, że mimo deklarowanego powrotu do tekstów źródłowych, podstawą tłumaczenia apokryfów nie jest Septuaginta, lecz Wulgata Hieronima, która cieszyła się uznaniem Marcina Lutra.

Interesujące są spostrzeżenia Lutra na temat ksiąg apokryficznych zawarte w Przedmowach. Zazwyczaj odnoszą się do treści, którą podlega ocenie, czasem mają charakter komentarza historyczno-teologicznego, innym razem instruują, jak księgę należy odczytywać, aby odnaleźć w niej „serce Ewangelii”. Tak jest np. w Przedmowie do Księgi Mądrości Salomona, o której, jak wspomniano, reformator wypowiada się bardzo przychylnie. Uważa, że zawiera ona „wiele dobrych rzeczy i warto ją czytać”. Z kolei 2 Księgę Machabejską ocenia bardzo surowo, „choć zawiera ona kilka dobrych myśli”. W wielu miejscach przedmowy mają charakter usprawiedliwienia, dlaczego nie przyznaje się danej księdze takiego samego statusu, jak innym. Niektóre wstępy brzmią niezwykle nowocześnie i mogłyby niemal bez zmian funkcjonować we współczesnych wydaniach Biblii. Dobrym przykładem jest Przedmowa do Księgi Judyty, w której Luter najpierw podważa historyczność przedstawionych wydarzeń i ich zgodność z opisami w innych księgach: „Jeśli można by było na podstawie sprawdzonych i ustalonych historii udowodnić, że wydarzenia przedstawione w Księdze Judyty wydarzyły się naprawdę, to wtedy byłaby to szlachetna i dobra księga, […], która właściwie powinna znaleźć się w Biblii”. Następnie słusznie stwierdza, że nie da się wydarzeń opisanych w Księdze Judyty odnieść do historii, nawet tej zapisanej w innych księgach. Zatem treści zawarte w Księdze Judyty są pięknym, fikcyjnym opowiadaniem, wręcz poezją religijną napisaną przez świętego człowieka. I jako taka ma na celu przedstawienie losów całego narodu żydowskiego oraz ukazanie zwycięstwa Boga nad wrogami. Czytelnik musi być świadomy tych błędów w chronologii i nazewnictwie, aby mógł traktować tę księgę jako tekst o charakterze religijnym. W Mowach stołowych pojawia się ocena Księgi Tobiasza, jako pisma, które zawiera niedorzeczności takie np. jak palenie rybiej wątroby, która odstrasza diabła i uzdrawia opętanego.

Trudno jednoznacznie określić, czy według Lutra apokryfy są księgami natchnionymi czy nie. Jak wspomniano, często pojęcie „natchnienie” pokrywa się z kanonicznością. Wydaje się jednak, że w tym przypadku tak nie jest. Na pewno księgi i dodatki apokryficzne nie dorównują autorytetem księgom protokanonicznym, nie mogą więc, jak to zostało zdefiniowane później, służyć za podwaliny dogmatyki. Z drugiej strony, są to księgi „dobre i konieczne do czytania”. Jeśli tak, to można w nich również odnaleźć serce Ewangelii. Charakterystyczną cechą Lutrowego podejścia do Biblii jest dość subiektywna hierarchizacja ksiąg obu Testamentów. Jądrem i rdzeniem Nowego Testamentu jest Ewangelia Jana, Listy Pawła (szczególnie List do Rzymian) oraz 1 List Piotra[61]. Można dostrzec wyraźne analogie pomiędzy wydzieleniem nowotestamentowych antilegomena i starotestamentowych apokryfów. Wydaje się więc, zasadne analogicznie traktować te grupy pism. Ponadto nie wiadomo do końca, jak Luter rozumiał termin apokryf. Jeśli jego definicją jest tytuł zbioru ksiąg umieszczonych na końcu Starego Testamentu z 1534 r. (i w kolejnych wydaniach Biblii), to apokryfy należy oceniać pozytywnie. To by potwierdzało wcześniejszą analogię ze zbiorem antilegomena, wśród których np. Apokalipsa była bardzo surowo oceniona jako księga, w której Luter nie może „doszukać się czegoś, co by pochodziło od Ducha Św.”[62] Być może przywiązywano i przywiązuje się zbyt wielką wagę do niedookreślonej terminologii, zapożyczonej przecież od Hieronima albo w sposób anachroniczny traktuje się apokryf jako antonim pisma kanonicznego.

Przy wydzieleniu osobnej grupy ksiąg Starego Testamentu reformator kierował się swoistym  canonical approach, u podstaw którego stało przekonanie, że Biblią pierwszych chrześcijan był zbiór ksiąg identyczny z Biblią hebrajską. Na to nałożyły się kontrowersje wyznaniowe i chęć odróżnienia się od Kościoła rzymskokatolickiego. Tutaj również dużą rolę odegrała terminologia. Katolicy bowiem za apokryfy uznawali teksty, które wśród protestantów określane są mianem pseudoepigrafów. A ponieważ wiele krytykowanych przez reformację katolickich elementów doktrynalnych przypisywano apokryficzne pochodzenie, nic dziwnego, że z czasem Lutrowe (i Hieronimowe, o czym często się zapomina) apokryfy zaczęły być traktowane nie tylko jako księgi o niższym statusie, ale wręcz jako teksty szkodliwe. W XIX w. zaprzestano nawet drukować Biblii Lutra z apokryfami, pozostawiając w Starym Testamencie tylko księgi protokanoniczne.

W miarę upływu czasu i wraz ze zmieniającym się polem semantycznym oraz wartościowaniem terminu apokryf coraz bardziej oddalano się w kręgach protestanckich od rozumienia tego określenia przez Lutra. Pewne światło na to Lutrowe rozumienie może rzucić stanowisko Filipa Melanchtona, przyjaciela i współpracownika Lutra, szczególnie aktywnego, jak wspomniano, przy tłumaczeniu deuterokanonu. W przedmowie do wydanej w 1545 r. w Bazylei Biblii w języku greckim, w której Stary Testament opierał się oczywiście na Septuagincie, Melanchton pisał, że to greckie tłumaczenie jest bardziej „szorstkie” niż hebrajski oryginał. I choć zarzucał Septuagincie niedokładność, to jednocześnie zalecał wnikliwie studiować ten przekład, ponieważ może być to bardzo pomocne przy rozumieniu oraz  interpretacji Nowego Testamentu[63]. Jak widać – Melanchton podziela Lutrową ocenę nierzetelności translatorskiej Septuaginty, ale zgadza się z nim zapewne również w ocenie wartości całej Septuaginty dla studiów nad Nowym Testamentem.

W późniejszym okresie, już po śmierci Lutra przeciw kanoniczności, a tym samym normatywności i natchnieniu Septuaginty, przytaczano dwa zasadnicze argumenty – niewiarygodność legendy na temat powstania greckiej wersji Starego Testamentu (wzorowanej zapewne na opowiadaniu o 70 starszych Izraela z Wj 24) oraz fakt zbyt wielu niezgodności pomiędzy znanym ówcześnie tekstem hebrajskim a greckim. Nie przyjmowano stanowiska wyrażonego przez jezuitę Roberta Bellarmina, że przekład grecki musiał być inspirowany przez Ducha Św., a tłumaczy powinno się określać raczej jako proroków niż translatorów, ponieważ tylko działanie Ducha Św. mogło sprawić, że 70 pracujących oddzielnie uczonych stworzyło tak spójne dzieło[64]. Strona protestancka powoływała się na zdanie Hieronima, który nie przypisuje profetycznych cech tłumaczom i nazywa ich interpretatorami. Ponadto niezgodność z wersją hebrajską miałaby przeczyć boskiej inspiracji. Jak sarkastycznie zauważa siedemnastowieczny purytański teolog Edward Leigh, pomyłki musiały powstać już na etapie tłumaczenia, a nie przy tworzeniu kopii, ponieważ gdyby oryginał Septuaginty rzeczywiście wolny był od wszelkich błędów, to Opatrzności Bożej powinno zależeć, aby go zachować w takim stanie jak tekst hebrajski[65]. O ewentualnym natchnieniu można mówić tylko tam, gdzie tekst grecki zgadza się z tekstem hebrajskim[66], ale i tak wynika to nie tyle z natchnienia Duchem Św., co raczej z dobrego opanowania warsztatu translatorskiego, ponieważ przekazanie znaczeń zawartych w oryginale jest jednym z podstawowych zadań wszystkich tłumaczy[67].

Polemiki katolicko-protestanckie dotyczyły również faktu wykorzystania tekstu Septuaginty a nie tekstu hebrajskiego jako normatywnego przez pisarzy nowotestamentowych. Dla strony katolickiej było to dowodem wyższości przekładu greckiego nad tekstem hebrajskim. Przecież natchnieni hagiografowie nie mogliby posłużyć się tekstem nienatchnionym. Ponadto powstawał problem, czy w takim razie za natchnione uznać tylko te fragmenty, które nie zawierają cytatów z Septuaginty? Strona protestancka powoływała się w takich przypadkach na casus Listu do Hebrajczyków, który uważała za tłumaczenie z hebrajskiego (lub aramejskiego). Takiego stanowiska odnośnie do Hbr nie da się w całości obronić na podstawie badań tekstualnych[68], częściowo jednak zostało ono wykorzystane, aby zakwestionować wykorzystanie Septuaginty w Nowym Testamencie. Już w XVII w. John Owen, jeden z najbardziej znanych protestanckich komentatorów Listu do Hebrajczyków, stwierdził, że nie ma trudniejszych do wyjaśnienia miejsc niż właśnie użycie cytatów ze Starego Testamentu, które wykazują zaskakującą zbieżność z tekstem Septuaginty[69]. Analizując jednak obecne w Nowym Testamencie inne cytaty starotestamentowe i porównując je z różnymi starożytnymi przekładami (m.in. na j. grecki i syryjski), doszedł do wniosku, że hagiografowie raczej nie posiłkowali się Septuagintą, lecz albo sięgali do tekstu oryginalnego, hebrajskiego i stosowali własne jego tłumaczenie, albo posługiwali się parafrazą lub tłumaczeniem dokonanym przez poprzedników – autorów starszych tekstów Nowego Testamentu. Takie podejście usuwa problem natchnienia cytatów, ponieważ odniesienia do Starego Testamentu są tłumaczeniem natchnionego tekstu hebrajskiego dokonanym przez danego hagiografa albo przywołaniem równie natchnionego starszego tekstu nowotestamentowego[70]. Podobnie jak wcześniej Luter, a przed nim Erazm,  w późniejszym okresie, wraz z rozwojem krytyki tekstu, bibliści protestanccy również bez większych uprzedzeń sięgali do tekstu Septuaginty oraz do innych tłumaczeń, aby jak najprecyzyjniej ustalić znaczenie tych fraz hebrajskich, które z różnych względów sprawiały szczególne trudności.

Obecnie stanowiska protestanckie wobec Septuaginty są zróżnicowane. Środowiska konserwatywne pozostają przy dziewiętnastowiecznym, radykalnym odseparowaniem ksiąg apokryficznych od kanonicznych i odmawiają jakiejkolwiek wartości tym pierwszym. Można jednak coraz częściej zauważyć próby dotarcia do Lutrowego, bardzo niejednoznacznego i niedookreślonego stanowiska wobec apokryfów, ich natchnienia, wartości poznawczej, teologicznej i egzystencjalnej. Nieprzypadkowo to właśnie w Dekadzie Lutra poprzedzającej jubileusz 500-lecia reformacji zaczęły ponownie ukazywać się wydania Biblii z apokryfami albo nawet samych apokryfów czy ewangelickich przewodników po apokryfach[71] .

Zakończenie

Dotychczas podjęciu ekumenicznej (katolicko-luterańskiej) refleksji dotyczącej Septuaginty – jej miejsca w nauczaniu kościelnym, natchnienia, kanoniczności czy normatywności – nie sprzyjała przyjmowana zazwyczaj w takich dyskusjach perspektywa dogmatyczna. Przyjęcie innej perspektywy – opartej na badaniach nad Biblią i pierwotnym chrześcijaństwem, a także na historii kanonu i semantyce – pozwoliło zauważyć zadziwiająco wiele zbieżności pomiędzy poglądami katolickimi a luterańskimi. Chodzi przede wszystkim o docenienie wiary wspólnoty kościelnej, podejście kanoniczne i chrystocentryczną hermeneutykę. Wielokrotnie podkreślano, że Septuaginta była Biblią pierwszych chrześcijan, zwłaszcza etnochrześcijan. Co do tego nie ma już dziś wątpliwości. Była też księgą, która dzięki komunikatywnemu językowi i strategiom in- oraz transkulturyzacyjnym mogła być wykorzystana w działalności misyjnej. Jednocześnie od początku zdawano sobie sprawę z różnic pomiędzy LXX i Biblią hebrajską. Obecnie różnice te się docenia, ponieważ pozwalają one poznawać sposoby interpretacji tekstu w zależności od miejsca, czasu, oczekiwań, kompetencji, a nawet przynależności etnicznej wspólnoty adresatów. Jednym z najważniejszych nurtów hermeneutycznych jest chrystologiczna i chrystocentryczna relektura LXX obecna w Nowym Testamencie. Powodzenie stosowania przez półtora tysiąca lat takiej metody interpretacji greckiego Starego Testamentu skłoniło Lutra do zastosowania jej również w odniesieniu do tekstu hebrajskiego. Przeniesienie akcentów z Biblii greckiej na hebrajską nie musi być interpretowane jako zerwanie z tradycją, przeciwnie – oddzielenie pism powstałych w języku hebrajskim od tych, które napisane zostały po grecku jest wyraźnym nawiązaniem do podziału, jakiego dokonał Hieronim, przekładając Biblię na łacinę. To samo powtórzył Luter, przekładając Biblię na język niemiecki i nazywając za Hieronimem oddzielone pisma apokryfami. Zastosowanie takiej nacechowanej już terminologii doprowadziło później do niepotrzebnych napięć. Powstałe kontrowersje łagodzi jednak przypomnienie i próby systematyzacji nauki o natchnieniu w tradycji katolickiej i luterańskiej. Jak udało się w powyższym tekście zauważyć, oba stanowiska uzupełniały się już w czasach reformacji. Strona katolicka akcentowała przede wszystkim sposób oddziaływania Ducha Świętego na hagiografów, strona luterańska – sposób oddziaływania Ducha Świętego na odbiorców (indywidualnych lub zbiorowych) tekstu. Obecnie nie sposób rozdzielić tych dwóch aspektów. Przeciwnie – należy je wykorzystywać w dalszych, ekumenicznych badaniach nad Septuagintą, jej oddziaływaniem i recepcją wśród chrześcijan różnych wyznań.

 

SUMMARY

Hebraica sive graeca veritas? Catholic-Lutheran Reflexion on the Inspiration of the LXX

In this co-authored article the problem of inspiration of the Greek translation of the Hebrew Bible (named the „Septuagint”) is considered from double perspectives. M. Rosik presents the Catholic point of view on this problematic, and K. Wojciechowska shows Lutheran insight. Both parts of this paper are proceeded by short presentation of the Septuagint translation’s story. The authors briefly describe how the Septuagint influenced catholic and Lutheran interpretation if the Bible.

 

 

[1] Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Poznań 1964, 148.

[2] Nawet w miejscach, w których LXX zgadza się z dosłownym tłumaczeniem BH, dokonuje się w niej interpretacja tekstu biblijnego. Tłumaczenie staje się tu przeniesieniem w nowy krąg kulturowy; C. Dohmen, G. Stemberger, Hermeneutyka Biblii żydowskiej i Starego Testamentu, Myśl Teologiczna, tłum. M. Szczepaniak, Kraków 2008, 73-74.

[3] Autor żywo zainteresowany mądrością i religią żydowską, z życzliwością pisze także o kulturze greckiej. List powstał w koinē i istnieje wiele dowodów na to, że jego autor doskonale obeznany był z kulturą i filozofią grecką. Odnosi się do takich postaci jak Demetriusz z Falerum, Hekateusz z Abdery, Teopompus czy Teodektes; używa terminologii filozoficznej i stosuje alegoryczną metodę w egzegezie. De facto pismo nie należy do gatunku epistolograficznego, lecz jest raczej spisaną mową.

[4] „Wbrew wielowiekowemu odcinaniu się przez rabinów, a nawet licznym późniejszym potępieniom tego dzieła z ich strony, zostało ono opracowane w hellenistycznym świecie żydowskim i na użytek Żydów. Nie był to jedynie, jak się często powtarza, grecki przekład Biblii hebrajskiej, ani nawet Biblia Żydów zhellenizowanych, lecz w pełnym tego słowa znaczeniu Biblia grecka. Zarówno tę część, która obejmuje tłumaczenia na język grecki ksiąg napisanych po hebrajsku (tzw. księgi protokanoniczne), jak i część zawierającą księgi napisane bądź zachowane w języku greckim (tzw. księgi deuterokanoniczne) należy traktować jako unikatowe świadectwo zrozumienia i objaśniania Biblii Hebrajskiej”; W. Chrostowski, Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii, Collectanea Theologica 66 (1996) 1, 46.

[5] Według dawniejszego sposobu liczenia było ich 24.

[6] Listę przytoczono za: M. Wojciechowski, Apokryfy z Biblii greckiej, RSB 8, Warszawa 2001, 10.

[7] H. Muszyński, Charyzmat natchnienia biblijnego, w: Wstęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. Szlaga, Poznań – Warszawa 1986, 59.

[8] K. Mielcarek, Ku nowej koncepcji natchnienia LXX, Roczniki Teologiczne 48 (2001) 1, 5.24.

[9] T. Jelonek, Kultura grecka a Stary Testament, Kraków 2011, 147.

[10] B. Poniży, Między judaizmem a hellenizmem. Sofi,a Salwmw,noj księgą spotkania, Studia i Materiały 166, Poznań 2013, 19.

[11] W. Chrostowski, Wokół kwestii natchnienia Biblii Greckiej, w: Żywe jest Słowo Boże i skuteczne. Księga pamiątkowa dla Ks. Prof. Bernarda Wodeckiego SVD w 50. rocznicę święceń kapłańskich, red. W. Chrostowski, Warszawa 2001, 102-109

[12] F. Blass, A. Debrunner, Grammatica del greco del Nuovo Testamento, tłum. U. Mattioli, G. Pisi, Brescia 1982, 55-58.

[13] S. Sandmel, Judaism and Christian Beginnings, New York 1978, 245-247; G. Alon, The Jews in Their Land in the Talmudic Age (70-640 C.E.), 119-131.

[14] O tym procesie, który doprowadził do przypisywania LXX niejednokrotnie większego znaczenia niż BH, M. Hengel pisze: „This made it possible to transfer the already familiar notion of the pro­ phetic inspiration of Holy Scripture to its Greek translation as well, and to ascribe to that translation the same, indeed, under certain circumstances an even higher dignity than to the Hebrew original. The inspired translators on the one hand, and the Spirit-filled apostles who used the LXX on the other, mutually confirm one an­ other. At the same time, they provided the foundation for the charge of scriptural falsification toward Jewish dialogue partners. This act of violence was, however, historically understandable, and in a certain sense even necessary; because a re­ turn to the original Hebrew text was (at least initially) impossible, the alternative would have been a complete rejection of the Old Testament writings, as was in­ deed the case with Marcion and many gnostics”; M. Hengel, The Septuagint as a Collection of Writings Claimed by Christians: Justin and the Church Fathers before Origen, 82.

[15] Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej, 23-54. „Bisogna tenere conto dell’esegesi ebraica soprattutto quando nel Nuovo Testamento si usano temi biblici (come Sodo, Tempio…) o si ricordano personaggi della storia biblica. Bisogna cercare, anzitotto, do ricostruire il modo in cui li intendevano gli ebrei del I secolo, per poter misurare esattamente la portata del loro intervento nella trama dei racconti evangelici o dell’argomentazione delle lettere”; R. Le Déaut, Targum du Pentateuque. Traduction des deux recensions palestiniennes complètes avec introduction, parallèles, notes et index, 180-181.

[16] K. Mielcarek, Ku nowej koncepcji natchnienia LXX, 15-16.

[17] W. Chrostowski, Wokół kwestii natchnienia Biblii Greckiej, 96.

[18] S. Pisano, Introduzione alla critica testuale dell’Antico e del Nuovo Testamento, Roma 1997, 16-20.

[19] Sesja IV, 8 kwietnia 1545, I. Przyjęcie Ksiąg Świętych i tradycji apostolskich http://soborowa.strefa.pl/code-21/ (10.01.2015).

[20] Tzw. sola jako pryncypia ewangelickie zostały usystematyzowane dopiero w XIX w., choć wcześniej oczywiście odwoływano się do nich i przytaczano wypowiedzi reformatorów, gdzie określenia te były użyte. Ale np. w łacińskich pismach Lutra wyrażenie sola Scriptura występuje zaledwie kilkanaście razy; por. T. J. Wengert, Reading the Bible with Martin Luther. An Introductory Guide, Grand Rapids 2013, 32-33.  .

[21] Formuła Zgody, część pierwsza, pkt I [za:] Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, Bielsko-Biała 2011, 397.

[22] Tamże.

[23] Confessio Bohemica I, cyt. za: R. A. Muller, Holy Scripture: The Cognitive Foundation of Theology, Vol. 2, Grand Rapid 2003, 1151.

[24] Confessio Helvetica Prior I, za: R. A. Muller, dz. cyt., 1152.

[25] R. A. Muller, dz. cyt., 1154.

[26] J. Heerbrand, Compendium theologiae, Lipsk 1587, De sacrosancta scriptura, [za:] G. Sauter, Podstawowe pytania wiary, Bielsko-Biała 1997, 166, przypis 2.

[27] Tak jednoznaczne sformułowanie pojawia się jednak dopiero w XVII w., w Theologia positiva acroamatica  Johanna Friedricha Königa z 1664 r., [za]: G  Sauter , dz. cyt., 166, przypis 2.

[28] Luter nawiązuje tutaj do 2 Kor 3,1-6 i listu napisanego Duchem a nie atramentem w ludzkich sercach. W 1,648, cyt. za: R. H. Bainton, The Bible in the Reformation, [w:] S. L. Greenslade, The Cambridge History of the Bible, vol. 3, The West from Reformation to the Present Day, Cambridge 2008, 12, przypis 1.

[29] Zrobił to m.in. Kalwin, który uważał hagiografów za „sekretarzy Ducha Św.” „prawdziwych notariuszy Ducha Św.”, którym Duch Św. dyktował tekst; R. H. Bainton, art. cyt., 12.

[30] R. D. Preus, Luther and Biblical Infallibility, w: Inerrancy and the Church, ed. J. D. Hannah, Chicago 1984, 136; por. W2 7,1780.

[31] W2 14,3 [za]: R. D. Preus, Luther and Biblical Infallibility, art. cyt., 113, przypis. 24.

[32] Niejednoznaczna i niedookreślona pozostaje również relacja Biblia/Pismo Św. a słowo Boże, przede wszystkim dlatego, że Luter często używa tych nazw obok siebie (verbum Dei et scriptura sacra; Gottes Wort und die heilige Schrift), co może, choć nie musi, oznaczać apozycję (słowo Boże czyli Pismo Św.). Czasem wyraźnie rozróżnia te dwa pojęcia, rozdzielając je spójnikiem „lub” (sive; oder): Pismo Św. albo słowo Boże. Pojawiają się też takie określenia jak boskie Pismo (scriptura divina), Boża księga, Boży list (W1 9,1071; por. W1 9,1238). Nie sposób więc stwierdzić, czy w zdaniu: omnia verba Dei sunt in pondere, numero, mensura (WA 3,64)  omnes verba Dei – każde słowo Boga (własc. wszystkie słowa Boga) rozumieć jako Pismo Św. i ograniczyć do Biblii, czy raczej – co wydaje się bardziej koherentne z dynamicznym ujęciem słowa – interpretować każde słowo Boga  jako sposób komunikowania, przemawiania Boga do człowieka; por. R. D. Preus, Luther and Biblical Infallibility, art. cyt., 116nn. Z punktu widzenia luterańskiej dogmatyki problem ten opisuje H. M. Barth, The Theology of Martin Luther. A Critical Assissment, Mineapolis 2013, s. 261nn

[33] Por. WA 10, III, 260.

[34] Por. B. Rothen, Die Klarheit der Schrift – Martin Luther. Die wiederentdecken Grundlagen, Band I, Göttingen 1990, 89.

[35] H. A. Obermann, Marcin Luter. Człowiek między Bogiem a diabłem, tłum. E. Adamiak, Gdańsk 1996, 151, przypis 268.

[36] Artykuły szmalkaldzkie, cz. 2, rozdział II, pkt 15 [za:] Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Bielsko-Biała 2011, 340.

[37] Formuła Zgody, dz. cyt., 397.

[38] B. Rothen, dz. cyt., 89-90.

[39] Cyt. za: E. Krealing, The Old Testament sine the Reformation, New York 1969, 12.

[40] Przedmowa została później powtórzona w wydaniu całej Biblii w 1534 r.; Martin Luthers Basic Theological Writings, ed. T. F. Lull, Minneapolis 1989, 130.

[41] Współcześnie do takiego przeciwstawienia nawiązują m.in. teologie progresywne (kontekstualne).

[42] Szczegóły i kryteria, którymi kierował się Luter, zob. K. Wojciechowska, Sola Scriptura sed quis Scriptura – Luter a kanon biblijny, w: Dziedzictwo myśli Lutra, red. J. Wild, Słupsk 2011, 38-40.

[43] M. Luther, Preface to the Epistule to Hebrews, w: Works of Martin Luther – Prefaces to the Books of the Bible, http://www.godrules.net/library/luther/NEW1luther_f8.htm (5.01.2015). W języku polskim Przedmowy do ksiąg biblijnych ukazały się w 1992 r. w archaizującym przekładzie J. Krzyszpienia.

[44] Tamże (5.01.2015).

[45] K. Wojciechowska, art. cyt., 44.

[46] Por. WA 8,597.

[47] R. H. Bainton, art. cyt., 8.

[48] Tamże.

[49] Psalmy w j. hebrajskim zostały wydane w Bolonii już w 1477 r., a cała Biblia hebrajska ukazała się po raz pierwszy w Soncino w 1488 r. Luter przygotowując swoje tłumaczenie, korzystał z tekstu wydanego w Brescii w 1495 r.; zob. Historical Handbook of Major Biblical Interpretes, ed. D. K. McKim, Leicester 1998, 125.

[50] TR IV nr 5001

[51] M. Luther, Introduction to the Old Testament 1545, w: Works of Martin Luther, dz. cyt. (5.01.2015).

[52] Tamże (5.01.2015).

[53] Erazm najprawdopodobniej ma na myśli Księgę Kaznodziei (Koheleta), a nie Księgę Przypowieści (Przysłów); por. R.H. Bainton, art.cyt., 6.

[54] De libero arbitro IIa, 1, cyt. za: R. H. Bainton, art. cyt., 6.

[55] O niewolnej woli 666, tłum. W. Niemczyk, http://luter2017.pl/wp-content/uploads/pdf/ONiewolnejWoli.pdf (6.01.2015).

[56] K. Wojciechowska, art. cyt., 43.

[57] „Nie chcielibyśmy […] narzucać lub przekazywać w dziedzictwie naszym dzieciom i potomkom innej nauki, jak tylko tej, która jest zgodna z czystym Słowem Bożym i prawdą chrześcijańską. Skoro opiera się ona wyraźnie na Piśmie Św. , do tego zaś nie sprzeciwia się i nie jest sprzeczna z chrześcijańskim Kościołem powszechnym, a nawet Kościołem rzymskim, o ile to można poznać z pism ojców…” CA – Zakończenie części I, [za:] Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, dz. cyt., 32. 

[58] Najprawdopodobniej było to wydanie Aldusa – Wenecja 1518 r. lub Wolfganga Koeplela – Strassburg 1526.

[59] J. H. Hayes, Historical Criticism of the Old Testament Canon, [w:] Hebrew Bible, Old Testament. The History of Interpretation: From the Renaissance to the Englitenment [1300- 1800], ed. M. Sæbø, Göttingen 2008, 989.

[60] Apocrypha. Das sind Bücher so nicht der heiligen Schrift gleichgehalten: und doch nützlich und gut zu lesen sind.

[61] Por. K. Wojciechowska, art. cyt., s. 38-39.43-44.

[62] Tak surowa ocena pochodzi z Przedmowy do Apokalipsy z 1522 r., w późniejszych wydaniach pierwotna wersja została złagodzona.

[63] B. Hall, Biblical Scholarship: Editions and Commentaries, [w:] S. L. Greenslade, The Cambridge History of the Bible, vol. 3, The West from Reformation to the Present Day, Cambridge 2008, 57.

[64] Por. przytoczoną wcześniej legendę z Listu Pseudo-Arysteasza oraz proces jej spirytualizacji.

[65] R. A. Muller, dz. cyt., 1304.

[66] Tamże, 1305.

[67] Tamże.

[68] Por. J. Owen, Exposition of the Epistle to the Hebrews, vol. I, 103–105, za: R. A. Muller, dz. cyt.,1307-1308.

[69] Tamże, 1308.

[70] Tamże, 1309.

[71] Np. The Apocrypha: The Lutheran Edition with Notes, ed. E. A. Engelbrecht, St. Louis  2012; L. Burgland, Study Guide to the Apocrypha, St. Louis 2012.