W kwestii metodologii i statystyki
Kiedy biblista metodologicznie podejmuje pracę badawczą nad określoną ideą, zazwyczaj pierwszym krokiem jest sporządzenie listy wszystkich miejsc, w których pojęcie określające tę ideę pojawia się w Biblii. Następnie wyszukuje te fragmenty, w których interesująca go idea jest obecna, choć samo pojęcie ją określające się nie pojawia. Po analizie egzegetycznej obydwu grup tekstów jest w stanie zaprezentować w miarę adekwatny obraz danej idei na kartach Pisma świętego.
W Nowym Testamencie grecki termin elpis („nadzieja”) pojawia się 53 razy[1]. Podchodząc bardzo statystycznie, można przypuścić, że skoro Nowy Testament zawiera 27 ksiąg, a termin elpis pojawia się w nich 53 razy, to w niemal każdej księdze termin ten powinien pojawić się dwa razy. Dzieło Janowe to pięć ksiąg Nowego Testamentu; można by oczekiwać więc, że termin ten powinien pojawić się około 10 razy. Tymczasem we wszystkich księgach przypisywanych Janowi termin „nadzieja” pojawia się zaledwie jeden raz, w 1J 3,3. Tak nikłe występowanie terminu u Jana intryguje i zachęca do tego, by zbadać, a jaki sposób Jan rozumie chrześcijańską nadzieję. Sięgnijmy więc do fragmentu, w którym Jan mówi o nadziei (1J 3,1-3) i spróbujmy odczytać rysy obrazu nadziei, który maluje ewangelista przed swymi czytelnikami:
„Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec:
zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi
i rzeczywiście nimi jesteśmy.
Świat zaś dlatego nas nie zna, że nie poznał Jego.
Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi,
ale jeszcze się nie ujawniło,
czym będziemy.
Wiemy, że gdy się objawi,
będziemy do Niego podobni,
bo ujrzymy Go takim, jakim jest.
Każdy zaś, kto pokłada w Nim tę nadzieję,
uświęca się, podobnie jak On jest święty” (1J 3,1-3).
Podstawa nadziei: dziecięctwo Boże
Nadzieja chrześcijańska nierozerwalnie łączy się ze stanem dziecięctwa Bożego: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi i rzeczywiście nimi jesteśmy” (w.1a). Jan zaprasza do kontemplacji daru dziecięctwa Bożego poprzez entuzjastyczne zawołanie idete („zobaczcie”). Dar dziecięctwa Bożego zasadza się na miłości agapē, jaką Bóg ma ku człowiekowi[2]. Termin agapē niemal nie występuje w grece klasycznej, natomiast w LXX 14 razy użyty jest na określenie miłości fizycznej, dwa razy jako przeciwieństwo „nienawiści”[3]. W LXX termin agapē jest tłumaczeniem hebrajskiego ahăb. W Księdze Mądrości oznacza miłość Bożą („Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę. Wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych”; Mdr 3,9) i miłość do mądrości[4]. „W pismach prorockich i mądrościowych obserwuje się pewną sakralizację pojęcia miłości świeckiej. W Pieśni nad Pieśniami agapē jest miłością oblubieńca i oblubienicy, miłością triumfującą, rozwijającą przed osobą ukochaną sztandar miłości, skłaniającą do kochania (Pnp 2,4), ale też miłością czułą i delikatną”[5]. W Księdze Powtórzonego Prawa termin agapē (w wersji LXX: Pwt 6,4) użyty został na określenie miłości do Boga; jeśli należy kochać Boga „z całego serca swego, z całej duszy swoje i ze wszystkich sił swoich”, to dlatego, że Bóg wybrał Izraela i go miłuje (Pwt 7,6-8). W Nowym Testamencie termin agapē jest stosunkowo częsty; pojawia się około 120 razy, a w formie czasownikowej (agapan) prawie 130 razy. Miłość jest najpierw podstawą relacji Ojca i Syna[6]. Miłość pomiędzy Ojcem a Jezusem została światu objawiona (J 14,31). Bóg Ojciec ukochał wszystkich ludzi miłością agapē[7] i pragnie, by człowiek taką samą miłością na nią odpowiedział[8]. Również Jezus w stosunku do ludzi kierował się miłością[9] i pragnie takiej miłości od nich[10]. Z tej relacji Ojca i Jezusa do każdego wierzącego wynika postulat kierowania się miłością w stosunkach z ludźmi[11]. Sam Bóg przecież jest miłością; miłość jest nie tylko Jego przymiotem, ale samą Jego istotą (1J 4,7-8).
Relacja Boga do chrześcijan ujęta została przez Jana w kategorie relacji ojciec – dzieci. Jan konsekwentnie wobec chrześcijan używa terminu tekna („dzieci”), natomiast rzeczownik hyios („syn”) rezerwuje wyłącznie dla Jezusa. Rzeczownik teknon oznacza „dziecko”, wskazując jednocześnie na aspekt zrodzenia. W Nowym Testamencie bez wątpienia bywa używany na oznaczenie członków narodu wybranego, kwalifikując ich jako dzieci Boga. W takim znaczeniu rzeczownik ten występuje w następujących fragmentach: Rz 8,16.17.21; 9,8; Fil 2,15; Ef 5,1; J 1,12; 11,52; 1 J 3,1.2.10; 5,2[12]. Tekst grecki Starego Testamentu również wykorzystuje termin te,knon na oznaczenie Izraelitów jako dzieci Boga: Iz 30,1; 63,8; Jer 3,19; Oz 11,1. Celem podkreślenia realności dziecięcej relacji chrześcijan wobec Boga, Jan podkreśla, że wierzący nie tylko „zostali nazwani” (klēthōmen) dziećmi Bożymi, ale są nimi rzeczywiście[13]. Podkreślenie tej relacji pełnej miłości pojawia się na początku w.2, gdzie Jan nazywa adresatów listu „umiłowanymi” (agapētoi). Świat jednak nie poznał chrześcijan, gdyż wcześnie nie poznał Chrystusa: „Świat zaś dlatego nas nie zna, że nie poznał Jego” (w.1b). Należy w tym kontekście zwrócić uwagę na dwie kwestie: rozumienie terminu „świat” (kosmos) i kwestię „poznania” (ginōsko). Pod pojęciem świat Jan rozumie ludzi, którzy odrzucili zbawcze orędzie Chrystusa[14]. Świat podlega władcy ciemności. Jezus przyszedł, aby świat został zbawiony (J 3,17; 4,42; 6,33.51; 12,47), jednak tego smutnego losu nie unikną ci, którzy odrzucą zbawcze orędzie (J 9,39). Ci zaś, którzy przyjęli zbawcze przesłanie Syna Bożego, nie należą już do świata (J 15,19; 17,6.11.14.16); więcej, doświadczają nienawiści świata (J 15,18-19; 17,14). Jan stwierdza z całą wyrazistością: „Wiemy, że jesteśmy z Boga, cały zaś świat leży w mocy Złego” (1J 5,19); wzywa wierzących, by nie miłowali tego, co jest na świecie (1J 2,15) i nie byli zaskoczeni, że świat ich nienawidzi (1J 3,13), bo przecież grzech należy do tego świata, a powinien być wrogiem chrześcijan(1 2,16-17)[15].
W sformułowaniu „świat nie poznał Jego” czasownik „poznać” użyty jest w aoryście, co oznacza historyczny moment odrzucenia nauki Jezusa przez Żydów, którym głosił ewangelię. Ponieważ nie byli oni w stanie rozpoznać w Jezusie Mesjasza, nie są też w stanie rozpoznać chrześcijan. Jak wcześniej nienawiść świata skierowana była przeciw Jezusowi, tak teraz kieruje się ona przeciw Jego uczniom (J 15,18-19; 1J 3,13). Ostatecznie jednak Jezus zwyciężył świat („Na świecie doznacie ucisku, ale miejcie odwagę: Jam zwyciężył świat”, J 16,33) i zwycięstwo takie chrześcijanie odnoszą przez wiarę „Wszystko bowiem, co z Boga zrodzone, zwycięża świat; tym właśnie zwycięstwem, które zwyciężyło świat, jest nasza wiara”, 1J 5,4).
Można widzieć w Janowym stwierdzeniu dziecięctwa Bożego chrześcijan nawiązanie do idei nowego narodzenia. Skoro Bóg jest Ojcem wierzących, to znaczy, że zrodził ich, a oni sami doznali nowego narodzenia (J 3,5)[16]. Użyte w rozmowie Jezusa z Nikodemem sformułowanie ean mē gennēthē anōthen może być tłumaczone dwojako: „jeśli ktoś nie narodzi się powtórnie” lub „jeśli ktoś nie narodzi się z wysoka”. Jak należałoby właściwie rozumieć Jezusową wypowiedź? Nikodem zrozumiał ją w pierwszym sensie. Świadczy o tym jego zdziwienie, że przecież człowiek nie może powtórnie wejść do łona matki i narodzić się, a także użyte w wyrażeniu zdziwienia słowo deuteron („powtórnie”). Odpowiadając na Nikodemowe zdziwienie, Jezus tłumaczy mu, że chodzi nie o narodzenie cielesne, lecz „z wody i Ducha”[17]; nie chodzi o powtórne (drugie) narodziny, lecz zupełnie nowe, całkowicie odmienne i inne (a więc nie powtórne). Frazeologia nowego narodzenia była z pewnością znana Nikodemowi – faryzeuszowi, gdyż rabini (a więc wcześniejsi faryzeusze) nazywali tych, którzy przyjmowali judaizm „nowo narodzonymi niemowlętami”[18]. Zdziwienie, a może nawet zaniepokojenie Nikodema mógł budzić fakt, że przecież to poganie przyjmujący judaizm są jak nowonarodzone niemowlęta, natomiast czego może brakować Żydom? Jezus wyjaśniając tę kwestię zapewnia rozmówcę o Bożej miłości (J 3,16) i deklaruje, że nowe narodzenie (z wysoka) może dokonać się dopiero wtedy, gdy Syn Człowieczy zostanie wywyższony nad ziemię (J 3,14). Potrzebne jest więc ukrzyżowanie i śmierć Chrystusa, aby nowe narodzenie stało się możliwe[19]. Gdy Jan pisze swój list, wierzący w Chrystusa są tymi, którzy dostąpili już nowego narodzenia i właśnie dzięki temu są dziećmi Bożymi, co daje im podstawę chrześcijańskiej nadziei.
Treść nadziei: upodobnienie się do Chrystusa
Obecne synostwo Boże chrześcijan nie jest jeszcze ostatecznym stanem ich relacji z Bogiem, gdyż „obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy” (w.2a). Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, stworzył możliwość, aby wszyscy ludzie stali się uczestnikami synowskiej więzi z Ojcem. Dokonuje się to przez wiarę i chrzest. Już teraz wierzący stają się dziećmi Bożymi, ostateczna przemiana czeka ich jednak w chwili widzenia Chrystusa w czasach ostatecznych. W ten sposób rodzi się swoiste napięci, które eschatologia zwykła określać terminami „już” i „jeszcze nie”. Chrześcijanie już są dziećmi Bożymi, ale dopiero w misterium oglądania Chrystusa po paruzji staną się w pełni do Niego podobni. Celem więc oglądania Chrystusa jest upodobnienie się do Niego. „W niektórych nurtach myśli greckiej natura ludzka upodabniała się do bóstwa dzięki kontemplacji spraw boskich. Filozofowie starożytni, np. Platon, wierzyli, że dokonali tej przemiany dzięki oglądowi umysłu, nie zaś za pomocą wiedzy zmysłowej. Filon podzielał pogląd, że człowiek może oglądać Boga jedynie w doświadczeniu mistycznym, uważał bowiem, że Bóg jest transcendentny. Wierzył, że Bóg obdarzył Izraela, a zwłaszcza proroków, zdolnością wizji, której musiała jednak towarzyszyć cnota i czystość duszy, i która miała się dopełnić w chwili osiągnięcia doskonałości. Myśl ta pojawia się też w pewnych palestyńskich tekstach żydowskich, zwłaszcza z kręgu mistycyzmu. Być może większe znaczenie ma tutaj fakt, że oglądanie Boga było często łączone z czasami ostatecznymi, zaś w pewnych nurtach apokaliptycznej myśli żydowskiej widzenie Bożej chwały miało doprowadzić do przemiany człowieka”[20]. Jan wyraża myśl bardzo podobną: oglądanie Chrystusa doprowadzi do przemiany.
Zazwyczaj w Nowym Testamencie pojawia się zwrot „mieć nadzieję” (elpidzein; por. Rz 15,12; 1Tm 4,10), tymczasem Jan sięga po zwrot użyty w całym Nowym Testamencie zaledwie jeden raz („każdy, kto pokłada nadzieję”, pas ho echōn tēn elpida; 1J 3,3a)[21]. Sformułowanie takie nadaje nie tylko uroczystego tonu wypowiedzi, ale podkreśla przedmiot nadziei: jest nim Chrystus. Zaimek autō („Nim”) wskazuje bowiem na Chrystusa, co wyraźnie wynika z kontekstu poprzedzającego: „będziemy do Niego podobni” oraz „ujrzymy Go” (w.2b). Przedmiot nadziei ukierunkowany jest chrystologicznie: w kontekście w.2b jest nim już nie tylko sam Chrystus (ujrzenie Go), ale także upodobnienie się do Niego[22]. W perspektywie eschatologicznej ten ostatni rys jest zasadniczą treścią nadziei chrześcijanina: upodobnienie się do Chrystusa[23]. Upodabnianie się do Niego rozpoczyna się obecnie, jednak swą pełnię uzyska na końcu czasów, gdy „ujrzymy Go takim, jakim jest”. Doskonałe podobieństwo do Chrystusa będzie właśnie następstwem widzenia Go takim, jakim jest. Można postawić tezę, że upodobnienie się chrześcijanina do Chrystusa nastąpi w momencie bezpośredniej wizji Chrystusa. Bo „teraz widzimy niejasno, jakby w zwierciadle, wtedy zaś ujrzymy twarzą w twarz” (1Kor 13, 13). „Nadzieja chrześcijańska zakłada więc, że wierzący w Chrystusa nigdy nie posiada swojej istoty całkowicie, ale w Nim i przez Niego nieustannie realizuje się w stawaniu się prawdziwym dzieckiem Bożym”[24].
Apostoł na wyrażenie oczekiwanego z nadzieją podobieństwa do Chrystusa używa terminu homoioi („podobni”; Vlg: similes). Widzieć tu można nawiązanie do opisu stworzenia człowieka na „obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1,26-27). Człowiek, jako obraz Boga, jest do Niego podobny, ale nie jest taki jak Bóg. Właśnie dlatego, że jest on podobny do Boga, jest Jego obrazem, ma panować nad wszystkimi stworzeniami. Trzykrotne podkreślenie podobieństwa człowieka do Boga w Rdz 1,26-27 polega właśnie na zdolności panowania nad ziemią. Tymczasem poprzez grzech człowiek oddał po części to panowanie księciu ciemności, który stał się władcą tego świata. Nadzieją człowieka jest nie tylko przywrócenie stanu sprzed grzechu pierwszych rodziców, ale uzyskanie pełni synostwa Bożego na podobieństwo Chrystusa, którego ujrzą takim, jakim jest.
Droga nadziei: uświęcanie się
Chrześcijańską nadzieję w ujęciu Janowym cechuje dynamizm. Nie jest ona bowiem biernym oczekiwaniem przyszłości zbawczej, ale praktykowaniem wiary, która wyraża się w głębokiej, intymnej i dynamicznej zarazem więzi z Bogiem i Jego Synem Jezusem Chrystusem w Duchu Świętym[25]. Jest to droga uświęcenia: „Każdy zaś, kto pokłada w Nim tę nadzieję, uświęca się, podobnie jak On jest święty” (w.3). Warto zwrócić uwagę na używaną przez Jana terminologię. Czasownik „uświęca się” oddaje za pomocą greckiego hagnidzo, natomiast „święty” to hagnos[26]. Zazwyczaj czytelnik oczekiwałby tu terminów hagiadzo i hagios, po które często sięga Paweł. Jednak u Pawła zarówno czasownik, jak i przymiotnik mogą wskazywać na stan ontyczny, nie moralny (chrześcijanie są „święci”, gdyż przyjęli chrzest). Tymczasem, aby podkreślić konieczność moralnego wysiłku chrześcijan, Jan wybiera terminy, które go akcentują, a które można także oddać za pomocą „stać się nieskalanym” i „nieskalany”; takie terminy z pewnością mają konotacje moralne. Choć więc chrześcijanin już jest dzieckiem Bożym, może w pewnym sensie stawać się nim bardziej poprzez proces uświęcania się. Motywacją do podjęcia wysiłku moralnego jest pragnienie, by stać się nieskalanym jak Chrystus (w.3b). Jeśli w w.2b Jan mówi o oglądaniu Chrystusa, to treść tego sformułowania należy widzieć przez pryzmat błogosławieństwa, iż ludzie czystego serca „Boga oglądać będą” (Mt 5,8). Dla Żydów jawna wydaje się tu aluzja do psalmów wstępowania do świątyni – mieszkania Boga. Jeden z nich głosi:
„Kto wstąpi na górę Pana
lub kto stanie w Jego świętym miejscu?
Człowiek rąk nieskalanych i czystego serca,
który nie skłonił swej duszy ku marnościom” (Ps 24,3).
Psalmista stwierdza, że oblicze Boga oglądać mogą na Syjonie tylko ci, których serce jest czyste. Chodzi więc o coś więcej, niż tylko zachowanie przepisów rytualnych[27]. Wstępujący do świątyni winien mieć „serce czyste”, czyli być wolny od grzechu. W innym miejscu psalmista zapytuje retorycznie: „Czy więc na darmo zachowałem me serce czystym?” (Ps 15,13). Motyw czystego serca i oblicza Bożego zawiera się także w pokutnym Psalmie 51:
„Stwórz, o Boże, we mnie serce czyste
i odnów we mnie moc ducha.
Nie odrzucaj mnie od swego oblicza
i nie odbieraj mi Świętego Ducha swego” (Ps 51,12-13).
Wiadomą jest rzeczą, że te starotestamentowe oczekiwania oglądania oblicza Boga nie spełniły się; przeniesiono je na czasy mesjańskie, kiedy to zakróluje oczekiwany Boży Pomazaniec. W tym sensie właśnie chrześcijaństwo przejęło obietnice mesjańskie, ukazując ich wypełnienie w Chrystusie. Wierzący w Niego będą oglądać Go takim, jakim jest, gdyż serce ich będzie uświęcone.
Mówiąc o nieskalaności czy czystości (hagnos) Chrystusa, wskazuje Jan na Jego pełne i ostateczne zwycięstwo nad grzechem (1J 2,2; 3,5.8). Istotnym czynnikiem w procesie oczyszczania się i uświęcania jest wyznawanie grzechów: „Jeżeli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy. Jeśli wyznajemy nasze grzechy, Bóg jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej nieprawości” (1J 1,8-9). Zdaniem Jana podstawowym grzechem jest niewiara (1J 5,10), a najlepszym antidotum na niewiarę – pogłębianie wiary przez słowo Boże. Słowo to nazywa Jan „nasieniem Bożym” (1J 3,9) i „namaszczeniem” (1J 2,20). Kto przyjmuje słowo Boga, doznaje wewnętrznej przemiany. Wydaje się, że kontekst jasno przemawia za tym, by sformułowanie „nasienie Boże” rozumieć jako Słowo Boga; tak też było ono rozumiane w Starym Testamencie (Ps 37,31; 119,11; Jr 31,33-34; Ez 36,25-27).
Konkluzja
Chrześcijańska nadzieja według 1J 3,1-3 to proces dorastania wierzącego do pełni dziecięctwa Bożego na wzór Chrystusa. Dorastanie to odbywa się za pomocą umacniania wiary przez karmienie się słowem Bożym i przez wyznawanie grzechów. Kto z entuzjazmem wkroczy na tę drogę, dzięki nadziei uzyska podobieństwo do Chrystusa, którego ujrzy w bezpośredniej wizji takim, jakim jest. Wkroczenie na tę drogę dokonuje się już teraz przez nowe narodzenie związane z przyjęciem chrztu, natomiast oglądanie Chrystusa i upodobnienie się do Niego nastąpi po paruzji, gdy już On się objawi. „Żyjąc w tym napięciu pomiędzy już i jeszcze nie chrześcijanin wezwany jest do zwracania się do Jezusa Rzecznika u Boga i wyznania Mu swoich własnych grzechów, aby uzyskać ich odpuszczenie i zostać oczyszczonym z wszelkiej nieprawości […]. Fundamentem chrześcijańskiej nadziei jest Chrystus. Nadzieja ujrzenia Jezusa w dniu sądu zachęca do tego, by już teraz uświęcić się jak On jest święty. […] Nadzieja idzie w parze z uświęcaniem się, z odrywaniem od niesprawiedliwego sposobu postępowania i praktyką sprawiedliwości Bożej, która jest wyrazem trwania w Bogu już tutaj, na ziemi. W ten sposób dokonuje się proces oczyszczenia samego podmiotu nadziei, jakim jest życie wieczne”[28]. Proces ten łączy się z realizacją małych, doczesnych nadziei, które ostatecznie prowadzą do tej jednej, największej nadziei eschatologicznej: „[…] potrzebujemy małych i większych nadziei, które dzień po dniu podtrzymują nas w drodze. Jednak bez wielkiej nadziei, która musi przewyższać pozostałe, są one niewystarczające. Tą wielką nadzieją może być jedynie Bóg, który ogarnia wszechświat, i który może nam zaproponować i dać to, czego sami nie możemy osiągnąć. Właśnie otrzymanie daru należy do nadziei. Bóg jest fundamentem nadziei – nie jakikolwiek bóg, ale ten Bóg, który ma ludzkie oblicze i umiłował nas aż do końca: każdą jednostkę i ludzkość w całości. Jego królestwo to nie wyimaginowane zaświaty, umiejscowione w przyszłości, która nigdy nie nadejdzie; Jego królestwo jest obecne tam, gdzie On jest kochany i dokąd Jego miłość dociera. Tylko Jego miłość daje nam możliwość trwania w umiarkowaniu, dzień po dniu, bez utraty zapału, który daje nadzieja w świecie ze swej natury niedoskonałym. Równocześnie Jego miłość jest dla nas gwarancją, że istnieje to, co jedynie mgliście przeczuwamy, a czego mimo wszystko wewnętrznie oczekujemy: życie, które prawdziwie jest życiem”[29].
[1] R. Morgenthaler, Statistik des neuestestamentlichen Wortschatzes, Zürich – Stuttgart 1972, 94. Termin ten występuje w Dz 8 razy, u Pawła – 36 razy, 5 razy w Hbr, w 1 P – 1 raz i u Jana 1 raz).
[2] H. Langkammer, „Bóg jako Ojciec w Listach św. Jana”, Scriptura Sacra 4 (2000) 118.
[3] Por. 2Sm 1,26; 13,15; Koh 9,1.6; Pnp 2,4.5.7; 5,8; 7,5; 8,4.6.7; Mdr 3,9; 6,18; Syr 48,11; Jr 2,2.
[4] Mdr 6,18; por. Syr 40,20.
[5] M. Guzewicz, „Miłość prawdziwa. Refleksje na bazie analizy terminu agapē”, w: Żyjemy dla Pana” (Rz 14,8). Studia ofiarowane S. Prof. Ewie J. Jezierskiej OSU, red. W. Chrostowski, Rozprawy i Studia Biblijne 23, Warszawa 2006, 144.
[6] Kol 1,13; J 3,35; 10,17; 15,9 17,23-24.
[7] J 3,16; Rz 8,37; 5,8;Ef 2,4; 2Kor 13,14; 1J 3,1.16; 4,9-10.
[8] Mt 22,37; Mk 12,30; Łk 10,27; Rz 8,28; 1Kor 2,9; 2Tm 4,8; 1J 4,19.
[9] Ef 5,2; Ap 1,5; J 15,9.
[10] Ef 6,24; 1P 1,8; J 21,16.
[11] J 13,34; 15,12.17; 1P 1,22; 1J 4,7.
[12] S. Légasse, L’Évangile de Marc, , LeDivC 5, I-II, Paris 1997; tł. włoskie, Marco, Roma 2000, 377.
[13] Słowa kai esmen („i [rzeczywiście nimi] jesteśmy”) zostały ominięte przez niektóre MSS (K L al); stało się tak przypuszczalnie dlatego, że kopiści mogli uznać je za zbędne powtórzenie poprzedniego twierdzenia. Słowa te jednak są obecne w najstarszych MSS.
[14] S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, Gniezno 1991, 86.
[15] L. Ryken, J.C. Wilhoit, T. Longman III, Słownik symboliki biblijnej. Obrazy, symbole, motywy, metafory, figury stylistyczne i gatunki literackie w Piśmie Świętym, tłum. Z. Kościuk, Warszawa 1998, 983.
[16] I.H. Marshall, The Epistles of John, The New International Commentary on the New Testament, Grand Rapids 1984, 169-171.
[17] Tłumacz Biblii Tysiąclecia rzeczownik „Duch” napisał dużą literą, co sugeruje, że ma na myśli Ducha Świętego. Taką interpretację J 3,5 przyjmuje na przykład R. Earle (Word Meanings in the New Testament, Peabody 1997, 84), gdy pisze: „The new birth is the birth from above, by the Holy Spirit”. Można jednak równie dobrze mówić o narodzeniu z „ducha” (małą literą), który jest w człowieku i który stanowi o jego istocie. Takie rysy antropologii biblijnej kreśli przed mieszkańcami Tesalonik św. Paweł: „Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1Tes 5,23). W tym wypadku obie interpretacje są dopuszczalne i obecne w nauczaniu Kościoła.
[18] C.S. Keener, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, tłum. Z. Kościuk, red wyd. polskiego K. Bardski, W. Chrostowski, Warszawa 2000, 192.
[19] A. Siemieniewski, Nowe narodzenie w dawnych wiekach Kościoła. „Przez wodę i krew” (1 J 5,6), Wrocław 2007, 12-15.
[20] C.S. Keener, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, 574.
[21] S.S. Smalley, 1,2,3 John, Word Biblical Commentary 51, Waco 1984, 148.
[22] I. de la Potterie, „Speranza in Cristo e purificazione (1Gv 3,3)”, PSV 9 (1984) 209.
[23] S. Haręzga, „’Będziemy do Niego podobni’ – nadzieja chrześcijan według 1J 3,1-3”, Verbum Vitae 9 (2006) 126.
[24] S. Haręzga, „’Będziemy do Niego podobni’ – nadzieja chrześcijan według 1J 3,1-3”, 129.
[25] E. Hoffmann, „Speranza”, w: Dizionario dei confetti biblici del Nuovo Testamento, red. L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Bologna 1980, 1780.
[26] Termin hagnidzo został użyty w sensie oczyszczenia moralnego w Jk 4,8 („Przystąpcie bliżej do Boga, to i On zbliży się do was. Oczyśćcie się, grzesznicy, uświęćcie serca, ludzie chwiejni”) oraz w 1P 1,22 („Skoro już dusze swoje uświęciliście , będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości bratniej, jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie”).
[27] T. Hergesel, Osiem błogosławieństw. Istota życia chrześcijańskiego, Wrocław 1999, 97-99.
[28] S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, 94.
[29] Benedykt XVI, Spe salvi 31.