Kościół w miejscu, w którym według starożytnej tradycji Chrystus uczył apostołów Modlitwy Pańskiej stał na Górze Oliwnej ponoć już w IV stuleciu. Wybudowano go już obok groty, w której Jezus spotykać miał się z uczniami. Z powierzchni ziemi zniósł go najazd Persów w 614 roku. Wtedy jednak jeszcze nikt nie łączył świątyni z modlitwą „Ojcze nasz”. Dopiero krzyżowcy znaleźli tu tabliczkę z jej aramejskim tekstem. I nic dziwnego, że zapis był w języku aramejskim, bo w końcu Modlitwa Pańska, ta najbardziej chrześcijańska z chrześcijańskich modlitw, jest zakorzeniona w judaizmie[1]. Zarówno poprzez swą strukturę (inwokacja i siedem próśb), jak poprzez idee w niej zawarte, odwołuje się do literackich i teologicznych wzorców żydowskich, jest więc głęboko zakotwiczona w żydowskiej pobożności. Wczesnochrześcijański utwór Didache zaleca jej odmawianie trzy razy w ciągu dnia, a więc zgodnie z żydowskim zwyczajem: o poranku, około godziny 15.00, gdy w świątyni składano ofiary, i wieczorem[2].
Drogi Kościoła i Synagogi rozchodziły się na przestrzeni kilkudziesięciu lat. Był to proces bolesny dla obu wspólnot. Po upadku świątyni jerozolimskiej w 70 roku nastał kres judaizmu biblijnego. Niedługo potem zrodziła się nowa postać judaizmu, zapoczątkowana w środowisku Jabne. Nazwano go rabinicznym. Ten przełomowy dla judaizmu czas przypadł na lata, gdy na sile coraz bardziej przybierał jeden z jego nurtów – judeochrześcijaństwo. Wyznawcy Chrystusa trwali w łonie judaizmu od Jego śmierci i zmartwychwstania, jednak zarówno czynniki teologiczne, jak i uwarunkowania historyczne sprawiły, że judeochrześcijanie coraz bardziej oddalali się od innych nurtów judaizmu biblijnego[3]. Upadek świątyni w 70 roku sprawił, że na religijnej scenie Palestyny I wieku pozostały praktycznie jedynie dwa nurty: faryzeizm i chrześcijaństwo. Napięcia pomiędzy obiema wspólnotami doprowadziły ostatecznie do separacji dróg obydwu nurtów i w ten sposób obok judaizmu wyłoniła się nowa religia. Badacze za cezurę rozejścia się dróg Kościoła i Synagogi uznają zazwyczaj rok 90 (początek akademii w Jabne) lub rok 135 (upadek powstania Bar Kochby). Cezura ta jednak nie może być ostra. Ojcowie Kościoła świadczą, że nawet w IV stuleciu niektórzy chrześcijanie w szabat uczęszczali di synagog, a w niedzielę gromadzili się w kościołach.
Ewangelista Mateusz, który przedstawił dłuższą niż Łukasz wersję Modlitwy Pańskiej (Mt 6,9-13; por. Łk 11,2-4), był Żydem i pisał swe dzieło do chrześcijan pochodzenia żydowskiego. W czasie ostatecznej redakcji jego Ewangelii chrześcijanie wciąż trwali w łonie judaizmu, choć sytuacja pomiędzy obiema wspólnotami była już bardzo napięta. Niemniej jednak, odmawiając Modlitwę Pańską w wersji Mateuszowej, wyznawcy Chrystusa wciąż czynili to jako żydzi. Bardziej precyzyjnie więc tytuł niniejszej refleksji mógłby brzmieć: „Modlitwa Pańska (Mt 6,9-13) w ustach judeochrześcijan i pozostałych żydów”[4]. Warto więc zapytać o judaistyczne tło modlitwy „Ojcze nasz”, a jednocześnie ukazać różnice w rozumieniu tej modlitwy przez chrześcijan i innych wyznawców judaizmu I stulecia. Właśnie temu zagadnieniu poświęcona została obecna refleksja.
Poniżej zatrzymano się najpierw na samej inwokacji Modlitwy Pańskiej, a następnie nad treścią siedmiu zawartych w niej próśb; najpierw na trzech pierwszych, w których przedmiotem modlitwy są „sprawy Boże” (imię, wola, królestwo), a następnie nad pozostałymi czterema, w których zasadniczo orant prosi we własnych intencjach. Przy omawianiu poszczególnych członów tej modlitwy wskazane zostaną niektóre istotne paralele pomiędzy modlitwami judaizmu a modlitwą, której Nauczyciel z Nazaretu uczył swoich uczniów.
Inwokacja Modlitwy Pańskiej (Mt 6,9a)
Inwokacja Modlitwy Pańskiej rozpoczyna się od zawołania „Ojcze”. Nie jest to typowy sposób zwracania się Żydów do Boga, aczkolwiek nie jest on w judaizmie nieobecny. Jeśli Żydzi zwracali się do Boga w taki sposób, czynili to głównie w modlitwie wspólnotowej[5]. Kadisz zawiera wołanie do „Ojca, który jest w niebie”[6]. Wiele żydowskich modlitw zawiera zawołanie Abinu!, „Ojcze nasz!”. W Biblii Hebrajskiej istnieją teksty, które wprost nazywają Boga Ojcem lub w których mowa jest o ojcowskiej miłości Boga względem człowieka, choć sam rzeczownik „ojciec” się tam nie pojawia (Ps 103,13; Prz 3,12; Lb 11,12; Wj 4,22; Pwt 32.6.18; Oz 11,1; Iz 1,2; Jr 31,9)[7]. Jako przykład wystarczy wspomnieć fragment księgi Izajasza: „Boś Ty naszym Ojcem! Zaiste, nie poznaje nas Abraham, Izrael nas nie uznaje; Tyś, Panie, naszym Ojcem, Odkupiciel nasz to Twoje imię odwieczne” (Iz 63,16). U Ozeasza natomiast zarysowany jest obraz Boga jako Ojca, który pieczołowicie troszczy się o swoje dzieci: „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem, i syna swego wezwałem z Egiptu. Im bardziej ich wzywałem, tym dalej odchodzili ode Mnie, a składali ofiary Baalom i bożkom palili kadzidła. A przecież Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem; oni zaś nie rozumieli, że troszczyłem się o nich. Pociągnąłem ich ludzkimi więzami, a były to więzy miłości. Byłem dla nich jak ten, co podnosi do swego policzka niemowlę – schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go” (Oz 11,1-4). Przekonanie o ojcostwie Boga zawiera się także w wielu imionach teoforycznych[8].
W modlitwie Abinu malkenu, związanej z celebracją Rosh-Hashanah (Początek Roku) i z dniami postnymi, Bóg nie tylko nazywany jest Ojcem, ale wręcz „Ojcem naszym”, dokładnie jak w Modlitwie Pańskiej. Warto przytoczyć choćby jeden jej fragment:
„Nasz Ojcze, nasz Królu! Zgrzeszyliśmy przed Tobą.
Nasz Ojcze, nasz Królu! Nie mamy Króla oprócz Ciebie.
Nasz Ojcze, nasz Królu! Obejdź się z nami ze względu na Twoje Imię.
Nasz Ojcze, nasz Królu! Spraw, aby rozpoczął się dla nas szczęśliwy rok.
Nasz Ojcze, nasz Królu! Bądź dla nas łaskawy i odpowiedz nam,
ponieważ sami nie mamy żadnych dobrych uczynków.
Postąp z nami według swojej łaskawości oraz dobroci i zbaw nas”[9].
Warto zauważyć jednak, że kiedy rabini wypowiadali w modlitwie zawołanie „Ojcze nasz”, to było ono pozbawione rysu uniwersalizmu. Podkreślać miało natomiast silną więź Boga z narodem wybranym oraz właśnie fakt wybrania (nie tyle stworzenia). Nazwanie Boga Ojcem wśród chrześcijan wskazuje na intymną, głęboką więź z Nim, na wzór więzi miłości pomiędzy dziećmi i rodzicami; jest to więź o charakterze familiarnym, ale i uniwersalnym, bo Bóg jako Stwórca wszystkich jest także Ojcem wszystkich. W osobistej modlitwie sam Jezus nazywa Boga Abba (Mk 14,36), co świadczy o tym, że zwraca się do Niego nie tyle jako członek narodu wybranego, ale jako umiłowany Syn Boży. Ucząc Modlitwy Pańskiej Jezus wprowadza chrześcijan w swoją jedyną i niepowtarzalną więź z Bogiem[10].
Druga część inwokacji, zdanie „który jesteś w niebie”, łączy się z żydowskim przekonaniem (przejętym przez chrześcijan) o niebie jako „mieszkaniu” Boga. Izraelici wierzyli, że w niebie znajduje się prawdziwa świątynia Boga, której ziemski przybytek jest odzwierciedleniem i obrazem. Centralna część sanktuarium, Miejsce Najświętsze, oddzielone było od pozostałej części kompleksu świątynnego zasłoną, która przedstawiała sklepienie niebieskie[11]. W ten sposób wyrażano przekonanie, że Bóg mieszka w niebie, a na ziemi obrał sobie świątynię za mieszkanie. Gdy ewangelista Mateusz (lub ktoś z jego „szkoły”) dokonał ostatecznej redakcji tekstu Ewangelii, judeochrześcijanie nieco inaczej rozumieli sformułowanie „któryś jest w niebie” niż pozostali Żydzi. Ci ostatni myśleli wciąż o „kawałku nieba na ziemi”, jakim było Miejsce Najświętsze (hebr. debir) świątyni, która w tym czasie leżała już w gruzach. Ewangelia Mateusza powstała najprawdopodobniej już po zburzeniu przybytku, ale jeszcze przed uformowaniem się akademii rabinackiej w Jabne, stąd wydaje się naturalne, że Żydzi wciąż żywili (być może niewielką) nadzieję na odbudowę świątyni. Judeochrześcijanie natomiast zdali sobie doskonale sprawę, że świątynia straciła już swoje znaczenie, gdyż spełniła swoją rolę. Ofiara Chrystusa zastąpiła wszystkie ofiary dawnego przymierza, więc świątynia straciła rację bytu. Św. Łukasz w Dziejach Apostolskich wyraźnie poświadcza, że wyznawcy Chrystusa przychodzili do świątyni jedynie na modlitwę, ale nie w celu składania ofiar, gdyż te – po śmierci Chrystusa – nie miały już sensu. Prawdę tę doskonale obrazuje motyw rozdarcia zasłony przybytku w chwili śmierci Chrystusa (Mk 15,38-39). Kiedy zbawcza śmierć Syna Bożego otwiera drogę zbawienia dla wierzących w Niego, symboliczny akt rozdarcia się zasłony przybytku, oddzielającej Miejsce Najświętsze (lub całą świątynię, w przypadku zasłony zewnętrznej)[12], wyraża otwarty przystęp do Ojca dla każdego, kto przyjmie duchowe owoce płynące z tej śmierci. Ofiary nie są już potrzebne. Bóg nie mieszka już w świątyni. Aby Go spotkać, nie trzeba wędrować do Jerozolimy. Wystarczy sercem wiary przyjąć to, co dokonało się na krzyżu. Każdy wierzący i w każdym czasie może zyskać przystęp do Boga. Daje się zauważyć kontrast z praktyką jednego tylko w roku przekroczenia przez Najwyższego Kapłana progu Miejsca Najświętszego. Kończy się czas pierwszego przybytku, zgodnie z przekonaniem wyrażonym przez autora Listu do Hebrajczyków: „Do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę, do drugiej zaś części przybytku jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu. Przez to pokazuje Duch Święty, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek…. [Chrystus] przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie” (Hbr 9,6-12). Chrystus jest więc w Miejscu Świętym, jednak nie na ziemi. Innymi słowy, gdy judeochrześcijanie wymawiali słowa „któryś jest w niebie”, myśleli o świątyni niebiańskiej; pozostali Żydzi mogli wciąż marzyć o odbudowie ziemskiego przybytku.
Dokładna paralela całej inwokacji Modlitwy Pańskiej znajduje się w Misznie, w traktacie Yoma: Abinu she-ba-shammaim („Ojcze nasz, któryś jest w niebie”; Yoma 8,9; por. Mechilta do Wj 20,25; Sotah 9,15; Berakoth 5,1; Aboth 5,20). Wzmianka o niebie jest jednocześnie żydowskim sposobem omijania słowa „Bóg”. Od czasów niewoli babilońskiej, kiedy Izraelici przestali na co dzień używać języka hebrajskiego, a zaczęli mówić po aramejsku, język hebrajski uległ procesowi sakralizacji; stał się językiem Biblii Hebrajskiej. Od tego też czasu ze względu na szacunek dla imienia Bożego, przestano je wypowiadać zastępując innymi sformułowaniami, albo zastępowano je wzmianką o „niebie”[13]. Tak więc sformułowanie „Ojcze nasz, któryś jest w niebie” oznacza tyle, co „Ojcze nasz, Boże”.
Przedmiot próśb: sprawy Boże (Mt 6,9b-10)
Trzy pierwsze prośby Modlitwy Pańskiej dotyczą – najogólniej mówiąc – spraw boskich. Orant modli się o uświęcenie imienia Bożego, o rozprzestrzenianie się Jego królestwa oraz o to, by wola Boga działa się w każdym wymiarze („w niebie i na ziemi”). Daje się zauważyć w treści trzech pierwszych próśb znaczne podobieństwo do sformułowań otwierających Kadisz, jedną z najważniejszych i najczęściej odmawianych żydowskich modlitw:
„Niech będzie wywyższone i uwielbione Jego święte Imię
w świecie, który stworzył
według swej woli.
Niech Jego królestwo nastanie
w czasie twego życia i za twoich dni
i podczas trwania całego domu Izraela”.
Choć Kadisz w formie literackiej powstał dopiero w czasach talmudycznych[14], wcześniej odmawiano go i przekazywano w formie tradycji ustnej, aczkolwiek nie ma wystarczających argumentów, by potwierdzić jego istnienie u w czasach redakcji Ewangelii Mateuszowej. Bardzo łatwo zauważyć paralele w inwokacji i prośbach Modlitwy Pańskiej i Kadiszu, które zestawić można następująco[15]:
| Kadisz | Modlitwa Pańska |
| „Przed jego [Izraela] Ojcem, który jest w niebie…“
„Niech będzie wywyższone i uwielbione Jego święte Imię” |
„Ojcze nasz, któryś jest w niebie“
„niech się święci Imię Twoje” |
|
„w świecie, który stworzył według swej woli” |
„niech Twoja wola spełnia się na ziemi, tak jak i w niebie” |
|
„Niech Jego królestwo nastanie” |
„Niech przyjdzie królestwo Twoje” |
Pierwsza prośba Modlitwy Pańskiej dotyczy uświęcenia Bożego imienia. Już Grzegorz z Nyssy zastanawiał się nad znaczeniem tej prośby, skoro „imię Boga jest zawsze święte, rządzi On wszystkimi i, gdy chodzi o świętość, jest tak doskonały, że nie może wziąć więcej” (Pięć homilii o Modlitwie Pańskiej. Homilia V). Na kartach Starego Testamentu świętym jest przede wszystkim Bóg. Na określenie Jego świętości najczęściej używa się terminu qādôš – „oddzielony”, „całkowicie inny”, „odmienny”, czyli „święty”[16]. Termin ten odnosi się także to tego, co jest własnością Boga: miejsc, czasów, osób i przedmiotów. Święty jest więc naród wybrany i Miasto Święte; świętymi są miejsca objawień, kapłani poprzez konsekrację, czasy święte, przedmioty używane w kulcie. Idea świętości wyrażona terminem qādôš jest nośnikiem pewnego paradoksu: z jednej strony Bóg jako „całkowicie Inny” jest daleki od człowieka, z drugiej zaś staje się mu bliski poprzez miejsca, czasy, osoby i przedmioty określane jako święte. Termin ten wskazuje więc na transcendencję Boga, jak i na Jego bliskość.
Orant modli się o uświęcenie imienia Bożego. W świecie semickim relacja pomiędzy imieniem i osobą jest dużo ściślejsza niż w kulturze Zachodu. Imię i osoba są nierozdzielne w tym sensie, że imię wyraża osobę i często wskazuje na jej misję[17]. Prośba o uświęcenie imienia Bożego jest wołaniem o to, by sam Bóg był znany i sławiony po całej ziemi. W pewnym sensie jest to wołanie o nastanie Jego królestwa i spełnienie się Jego woli. W tym znaczeniu pierwsza prośba jest powtórzona w dwóch następnych. Żydowska koncepcja celu ludzkiego życia wskazuje na dwie możliwości: uświęcenie imienia Bożego bądź jego poniżenie. Uświęcenie dokonuje się przez wierne zachowania przykazań Prawa; w taki właśnie sposób wyznawca judaizmu świadczy o wielkości Boga i Jego świętości. Łamiąc Prawo, nie tylko odstępuje od warunków przymierza, ale także poniża Boże imię. Według traktatu Pirke Abot „każdy, kto poniża imię Boga potajemnie, zostanie ukarany jawnie” (4,5).
Trzecie błogosławieństwo żydowskiej modlitwy Shemoneh Esreh („Osiemnaście błogosławieństw”), znane już za czasów Jezusa, przypomina prośbę o uświęcenie imienia Bożego, gdyż rozpoczyna się słowami: „Ty jesteś święty i święte jest Imię Twoje”. Podobnie w modlitwie Kadisz Żydzi modlili się o to, by „Imię było wywyższone i uświęcone w świecie, który On stworzył według własnej woli”. W Modlitwie Pańskiej prośba o uświęcenie imienia Bożego odnosi się do „Ojca”, o którym wspomina inwokacja. Rodzi się więc naturalne pytanie: jakie to imię? Częściowo przynosi odpowiedź często używana w literaturze rabinicznej (a także w Ewangeliach: Mt 11,25; Łk 10,21; por. J 12,28) fraza „Pan nieba i ziemi”. Fraza ta odnosi się do wszechmocy, wszechwiedzy i transcendencji Boga. Jej „echo” można odnaleźć w prośbie o spełnienie się woli Bożej w niebie i na ziemi[18].
Druga prośba modlitwy „Ojcze nasz” dotyczy nadejścia królestwa Bożego. Zgodnie z przekonaniami Żydów, przy końcu czasów Bóg ustanowi na ziemi swoje królestwo. „Królestwo” jako termin należący do słownika politycznego, w swym metaforycznym znaczeniu wskazuje najpierw na Boga jako Króla władającego nad określonym terytorium, dopiero w drugim rzędzie przyjmuje znaczenie bardziej abstrakcyjne, dotyczące uniwersalnej władzy Boga. W czasie istnienia niezależnej monarchii Izraela, od Dawida aż do upadku Jerozolimy za Nabuchodonozora, królestwo Boże rozumiane było jako odwrotna strona, niebiańskie odbicie ziemskiego królestwa narodu wybranego. Naród ten rządzony był boskimi prawami przez króla, którego od momentu jego wstąpienia na tron (Ps 2,7) postrzegano jako reprezentanta Jahwe na ziemi. Wyraz przekonaniu, że to Jahwe jest prawdziwym Królem Izraela, a król ziemski jest jedynie Jego reprezentantem, zapisano w wyznaniu: „Pan wasz Bóg jest Królem waszym” (1Sm 12,12). Sprzeniewierzenie się królowi uchodziło za złamanie woli samego Boga. Tak należy odczytywać słowa Boże skierowane do Samuela: „Wysłuchaj głosu ludu we wszystkim, co mówi do ciebie, bo nie ciebie odrzucają, lecz Mnie odrzucają jako króla nad sobą” (1Sm 8,7). Konsekwencją takiego pojmowania instytucji monarchy było rozbudzenie nadziei, iż pewnego dnia król Izraela zapanuje nad narodami i poprowadzi je do pełnej znajomości prawdziwego Boga (Ps 2,8.11; 99,1).
Chrześcijanie tę samą prośbę o nastanie królestwa Bożego (rozumianego zgodnie z nauczaniem Jezusa) zawarli w krótkiej modlitwie Marana tha! – „Przyjdź, Panie nasz!” (por. Ap 22,17; 1Kor 16,22; Flp 4,5). W nauczaniu Jezusa idea królestwa Bożego doznała spirytualizacji. Od idei teokracji akcent przesunięty został na duchowy wymiar królestwa Bożego.
Kolejna prośba Modlitwy Pańskiej, prośba o spełnienie się woli Boga, jest w najogólniejszym sensie wołaniem o odwrócenie wszelkiego zła i zaprowadzenie Bożego porządku. W pewnym sensie można widzieć tu implicite przeciwstawienie zwykłej woli ludzkiej – niezmierzonej woli Boga, które Jezus wyraził także w swej modlitwie w Ogrodzie Oliwnym: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech odejdzie ten kielich ode Mnie, wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty. Nie moja, ale Twoja wola niech się stanie” (Mt 26,39).
W zestawieniu z nauczaniem żydowskich przywódców religijnych (zwłaszcza faryzeuszów), Jezus często odwoływał się do woli Bożej, pomijając ludzką tradycję. Tak było w przypadku kwestii rozwodów, prawa szabatowego czy interpretacji przykazań. Jezus uczy swoich uczniów przylgnięcia do pierwotnego zamysłu Bożego. Wola Boga ma niekiedy charakter moralny; pełnić wolę Boga oznacza wówczas postępować zgodnie z przykazaniami:
„Naucz mnie czynić Twą wolę,
bo Ty jesteś moim Bogiem
Twój dobry duch niech mnie prowadzi
po równej ziemi” (Ps 143,10).
Sformułowanie zawarte w trzeciej prośbie Modlitwy Pańskiej, „jako w niebie, tak i na ziemi”, znajduje niemal dokładną paralelę w myśli judaistycznej, która została zapisana w Pierwszej Księdze Machabejskiej. Choć księga ta, znana po grecku, nie znalazła się w kanonie Biblii Hebrajskiej, jest przecież napisana przez Żyda i jest wyrazem żydowskich przekonań. Znajduje się tam stwierdzenie: „Jakakolwiek zaś będzie wola w niebie, tak niech się stanie!” (1Mch 3,60). Podobnie brzmi także modlitwa rabbiego Eliezera (I w. po Chr.), zapisana w Tosefcie: „Czyń Twoją wolę w niebie i daj spokój ducha tym, którzy boją się Ciebie na ziemi” (Berakoth 3,7). W traktacie Pirke Abot znajduje się natomiast zalecenie: „wykonuj wolę Jego jak własną wolę, by i On wypełniał twoją wolę jak własną. Stłum własną wolę przed Jego wolą, a On stłumi wolę innych przed twoją wolą”[19]. Wynika z tego, że istnieje korelacja pomiędzy wolą Bożą i ludzką, przy czym spełnianie woli Bożej nie oznacza biernego się jej poddania, lecz aktywną współpracę w jej realizacji.
Przedmiot próśb: sprawy ludzkie (Mt 6,11-13)
Trzy pierwsze prośby Modlitwy Pańskiej, jak już wspomniano, dotyczą „spraw boskich”. Najpełniejszym objawieniem Boga i Jego chwały jest w Nowym Testamencie sam Jezus (por. Mk 9,2-3; J 14,9). To On najpełniej uświęca imię Boże, przybliża ludziom królestwo niebieskie i spełnia wolę Ojca, a więc realizuje w praktyce przedmiot trzech pierwszych próśb „Ojcze nasz”. Chrześcijanie są wezwani do imitatio Christi w tym względzie. Jednak druga część Modlitwy Pańskiej odsłania dodatkowy aspekt: imitatio patris. Do Boga jako Ojca orant zwraca się z prośbą o powszedni chleb, o darowanie win, o zachowanie od pokus (prób) i zła. W patriarchalnym świecie to ojciec jest tym, który zapewnia dzieciom pożywienie, daruje ich występki i chroni przed złem. Modlący się słowami „Ojcze nasz” wierzący stają wobec Boga w postawie dziecięcej ufności, ale jednocześnie pośrednio zobowiązują się do takiej postawy wobec innych[20]. Przyjrzyjmy się więc kolejnym prośbom Modlitwy Pańskiej.
Pierwsza z próśb drugiej części „Ojcze nasz” jest błaganiem o chleb. Symbol chleba obejmuje tak codzienne potrzeby, jak i wieczne dary Boże. Należy nań spojrzeć przez pryzmat wydarzeń z życia Jezusa związanych z chlebem. Przed rozpoczęciem swej publicznej działalności Jezus czterdzieści dni przebywał na pustyni, gdzie wśród modlitw i postów przygotowywał się do swej misji. Ewangeliści opowiadają, że kiedy Jezus odczuł głód, ukazał Mu się szatan z pokusą: „Jeśli jesteś Synem Bożym, powiedz temu kamieniowi, żeby stał się chlebem” (Łk 4,3). Jezus odrzucił tę pokusę, przywołując cytat z tradycji deuteronomicznej: „Nie samym chlebem żyje człowiek” (Łk 4,4; por. Pwt 8,3). Treść cytatu wyraźnie wskazuje, że na zasadzie pars pro toto Żydzi rozumieli chleb jako symbol wszystkiego, co do życia potrzebne. Niezbędne do życia jest pożywienie, więc tajemnicza manna, którą Żydzi spożywali podczas swej wędrówki przez pustynię, zwana jest niekiedy w tradycji biblijnej „chlebem”. Prośbę o tak rozumiany chleb wyraził Salomon:
„Kłamstwo i fałsz oddalaj ode mnie,
nie dawaj mi bogactwa ni nędzy,
żyw mnie chlebem niezbędnym” (Prz 30,8).
W tradycji chrześcijańskiej prośba o chleb doczekała się interpretacji nieco poszerzonej. Chleb pojawia się w rękach Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy, którą sprawował ze swymi uczniami. Jezus wziął chleb, połamał go i dawał swym uczniom jako Jego Ciało. Od tamtego czasu Kościół powtarza tę czynność. Niektórzy z Ojców Kościoła rozszerzyli interpretację prośby o chleb w Modlitwie Pańskiej na Eucharystię uzasadniając, że modląc się o chleb chrześcijanie proszą Boga o to, by mogli uczestniczyć w Eucharystii[21].
Następnie orant prosi Boga o przebaczenie win. Przekonanie o tym, że Bóg przebacza ludzkie grzechy wielokrotnie znalazło swój wyraz na kartach Biblii Hebrajskiej. Wystarczy wspomnieć modlitwę Mojżesza: „Jest to wprawdzie lud o twardym karku, ale przebaczysz winy nasze i grzechy nasze i uczynisz nas swoim dziedzictwem” (Wj 34,9). Sam Bóg również obiecuje Izraelitom dar przebaczenia: „Chodźcie i spór ze Mną wiedźcie! – mówi Pan. Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby czerwone jak purpura, staną się jak wełna” (Iz 1,18). Przebaczenie grzechów wpisane jest także w optykę nowego przymierza, które Bóg zapowiada przez Jeremiasza: „przebaczę ich występki, a o grzechach ich nie będę już pamiętał” (Jr 31,34b). W tradycji żydowskiej zarysowała się także zależność pomiędzy przebaczeniem otrzymanym od Boga a przebaczeniem udzielanym drugiemu. Syrach wzywa bowiem: „Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy” (Syr 28,2).
Żydowskiemu czytelnikowi Ewangelii Mateusza piąta prośba mogła przywodzić na myśl darowanie długów z okazji roku jubileuszowego. W tradycji deuteronomistycznej znajdujemy wyjaśnienie: „Na tym będzie polegało darowanie długów: każdy wierzyciel daruje pożyczkę udzieloną bliźniemu, nie będzie się domagał zwrotu od bliźniego lub swego brata, ponieważ ogłoszone jest darowanie di czci Pana” (Pwt 15,2). Moment rozpoczęcia świętowania roku jubileuszowego pokrywał się ze świętem Jom Kippur, a więc dniem, w którym błagano Boga o przebaczenie: „W Dniu Przebłagania zatrąbicie w róg w całej waszej ziemi. Będziecie święcić pięćdziesiąty rok […], będzie on dla was rokiem jubileuszowym” (Kpł 25,9-11). Z pozoru sprzeczne znaczenie obydwu uroczystości (Dzień Pojednania miał charakter pokutny, rok jubileuszu zwiastował radość) godziła myśl o powrocie: Jom Kippur prowadził do pojednania z Bogiem przez wyzwolenie z grzechów, rok jubileuszowy przywracał Bogu Jego własność. Izraelici, wkraczając w obchody jubileuszu, mieli możliwość przypomnienia sobie własnych grzechów[22].
Piąta prośba Modlitwy Pańskiej znalazła także swój odpowiednik w Shemoneh Esreh. Szóste błogosławieństwo rozpoczyna się słowami: „Przebacz nam, Ojcze, ponieważ zgrzeszyliśmy przeciwko Tobie, przebacz i przepuść nasze grzechy w Twoich oczach”[23]. Podobnym echem brzmią słowa modlitwy Amida: „Odpuść nam, Ojcze nasz, ponieważ zgrzeszyliśmy, przebacz nam, Królu nasz, gdyż popełniliśmy wykroczenie”[24]. Natomiast w liturgii wspomnianego już Dnia Pojednania znajduje się wołanie, w którym pojawia się zależność pomiędzy przebaczeniem otrzymywanym od Boga a przebaczeniem udzielanym innym: „Przebacz nam nasze grzechy, podobnie jak my przebaczamy wszystkim, którzy sprowadzają na nas cierpienie”. W tym dniu wszystkich Izraelitów obowiązywało wyznanie grzechów. Sama Biblia nie zawiera konkretnej formuły wyznania grzechów przez poszczególnych Izraelitów, natomiast Miszna podaje formułę odmawianą przez Najwyższego Kapłana:
„Boże, popełniłem nieprawość, wykroczyłem i zgrzeszyłem przed Tobą, ja i mój dom. Boże, wybacz nieprawość, wykroczenia i grzechy, które popełniłem i przez które wykroczyłem i zgrzeszyłem przed Tobą, ja i mój dom, jak jest napisane w Prawie Twojego sługi Mojżesza: Tego dnia będzie za was dokonywane przebłaganie, aby oczyścić was od wszystkich grzechów. Przed Panem będziecie oczyszczeni” (Yoma 3,8).
Jezus uzależnia otrzymanie przebaczenia od Boga od przebaczenia udzielonego bliźnim. Zależność tę komentuje bezpośrednio po Modlitwie Pańskiej: „Jeśli bowiem przebaczycie ludziom ich przewinienia, i wam przebaczy Ojciec wasz niebieski” (Mt 6,14). Podobny wydźwięk ma zakończenie przypowieści o nielitościwym dłużniku (Mt 18,23-35). Przesłanie tej przypowieści zawarte zostało w słowach: „Czyż więc i ty nie powinieneś był ulitować się nad swoim współsługą, jak ja ulitowałem się nad tobą?” (Mt 18,33). Łatwo domyśleć się zasadniczego orędzia całego opowiadania. Panem wszystkich sług jest Bóg; to On darowuje ludzkie grzechy. Jest w stanie darować największe nawet przewinienie, jeżeli w swoim sercu człowiek jest zdolny darować urazy tym, którzy przeciwko niemu zawinili. Przebaczenie wobec drugiego człowieka jest warunkiem otrzymania przebaczenia od Boga[25].
Prośbę o przebaczenie win znajdujemy także w modlitwie Abinu Malkenu: „Ojcze nasz! Królu nasz! Skreśl w swoim wielkim miłosierdziu wszystkie nasze długi”. Użyty przez Mateusza termin ofeilēma oznacza właśnie „dług” i jest odpowiednikiem aramejskiego hoba[26]. Kiedy jednak Żyd czasów Jezusa prosił o przebaczenie grzechów, nie powoływał się zazwyczaj na swoją postawę przebaczenia wobec innych, lecz przypominał Bogu Jego łaskawość dla praojców, a także ich zasługi przed Bogiem, i często wspominał o ofiarach składanych w świątyni. Z powodu popełnionych win Prawo przewidywało bowiem składanie ofiar za grzechy, zwanych hattat. Żyjący w I stuleciu żydowski historyk Józef Flawiusz dokonuje podziału wśród ofiar przebłagalnych na te, które należy złożyć za winy popełnione nieświadomie i te, które wynikały ze świadomie popełnionych grzechów (Ant. 3,230-232).
Znaczenie hattat wyznaczają dwa skutki takiej ofiary. Pierwszym jest darowanie win. Kodeks Kapłański akcentuje ten moment słowami: „W ten sposób kapłan dokona za nich [społeczność] przebłagania i będzie im [wina] odpuszczona” (Kpł 4,20b; por. Kpł 4,26b.31b). W tym kontekście uzasadnienie znajduje rozumienie nazwy hattat jako ofiary przebłagalnej za grzech (sacrificium pro peccato). Skutek drugi, integrujący darowanie grzechu z motywem oczyszczenia świątyni, związany jest nierozerwalnie z żydowską koncepcją szekina, czyli zamieszkiwania Jahwe w przybytku jerozolimskim. Na całym niemal starożytnym Bliskim Wschodzie żywiono przekonanie o obecności bóstwa w świątyni. Niektóre narody były przeświadczone, że każdy bóg może być czczony w jednej tylko świątyni, jemu dedykowanej[27]. W mentalności Izraelitów grzech, zwłaszcza ten popełniony przez związanych ze świątynią kapłanów, lub przez całą społeczność czy naród przynależący do Jahwe, pociągał za sobą desakralizację przybytku. Nadmiar grzechów groził tym, że Jahwe mógł zdecydować się opuścić miejsce swego zamieszkania, a przez to pozostawić bez opieki swój lud i pozbawić go swego utrzymującego przy życiu i powodzeniu błogosławieństwa. Składane ofiary oczyszczenia miały więc ściągać z przybytku nieczystość powodowaną grzechem i zapewnić w ten sposób ciągłą obecność Jahwe pośród narodu wybranego. Nieco inną ofiarą niż sacrificium pro peccato była ofiara za przestępstwo (pro delicto). Ta ostatnia mogła zostać zamieniona na ofiarę pieniężną składaną w świątyni; w tym kontekście wzmianka o „długu” w Modlitwie Pańskiej wydaje się bardziej zrozumiała.
Kolejna prośba – o uchronienie od pokuszenia – domaga się wyjaśnień ze strony teologicznej. Jakub Apostoł zapewnia w swym liście, że Bóg nie kusi nikogo (Jk 1,13). Jak więc rozumieć prośbę: „nie wódź nas na pokuszenie”? Odwołać się trzeba do pierwotnych form religii Izraela, gdy Żydzi jeszcze nie byli w stanie przyjąć prawdy o istnieniu szatana jako ducha całkowicie sprzeciwiającego się Bogu, gdyby bowiem taką myśl dopuścili, nie uchroniliby się od oddawania czci również szatanowi jako duchowi silniejszemu od człowieka, by nie ściągnąć na siebie jego gniewu. W takiej sytuacji monoteizm nie mógłby się ostać. Bóg więc prawdę o naturze złego ducha objawiał stopniowo. W pierwotnych formach religijności wszystko, co się wydarzało – dobro i zło – Żydzi przypisywali Bogu (stąd w Starym Testamencie znajdują się karty, które obrazują Boga jako sprawcę nieszczęść). Dopiero wówczas, gdy monoteizm był już silnie utwierdzony, Bóg objawił prawdę, iż szatan jest przeciwnikiem tak człowieka, jak Boga, i że to właśnie ów zły w swej naturze duch stoi ostatecznie za każdym złem. W czasach Jezusa prawda ta była już znana, aczkolwiek posługiwano się jeszcze dawnym językiem najstarszych ksiąg Biblii Hebrajskiej, w których Boga widziano także jako autora nieszczęść. Właśnie takim językiem posługuje się Mateusz (Jezus) w Modlitwie Pańskiej.
Dodać trzeba, że termin „pokusa” w rozumieniu Hebrajczyków znaczył tyle, co „próba”, „doświadczenie”. Bóg niejednokrotnie wystawiał swój lud na próbę, by go doświadczyć i sprawdzić, czy pozostaje wierny przymierzu. Świadectwem tego są słowa Mojżesza skierowane do ludu: „Nie bójcie się! Bóg przybył po to, aby was doświadczyć i pobudzić do bojaźni przed sobą, żebyście nie grzeszyli” (Wj 20,20). Podobnym echem brzmią napomnienia autora Księgi Powtórzonego Prawa: „Pamiętaj na wszystkie drogi, którymi cię prowadził Pan, Bóg twój, przez te czterdzieści lat na pustyni, aby cię utrapić, wypróbować i poznać, co jest w twym sercu; czy strzeżesz Jego nakazu, czy też nie” (Pwt 8,2).
Ostatnia prośba Modlitwy Pańskiej to wołanie o wyzwolenie od zła. Termin „zło” może być rozumiany dwojako: spotykające ludzi nieszczęścia lub zło osobowe (szatan). W tym drugim przypadku chodzi nie tylko o wybawienie od pokus (powtórzenie poprzedniej prośby), ale także od wybawienia od każdego wpływu złego ducha na życie ludzkie. Bóg widziany jest w tej prośbie jako Wybawiciel, a więc poniekąd klamrą spina się tu całą modlitwę: w inwokacji Bóg przywoływany jest jako Ojciec, który kocha swoje dzieci, w ostatniej jako Wybawiciel, który chroni od zła. Autor Księgi Mądrości, należącej do żydowskiej tradycji diaspory (zapisanej po grecku), widzi Boga jako Wybawiciela: „I tak naszych wrogów przekonałeś, że to Ty wybawiasz od zła wszelkiego” (Mdr 16,8). Podobnie brzmią słowa modlitwy rabbiego Chijja ben-Abba, zapisane w Talmudzie: „Niech Miłosierny wybawi nas od kusiciela” (Kiddushin 81a)[28]. Tak więc również ostatnia prośba Modlitwy Pańskiej zakotwiczona jest w judaizmie.
Konkluzja
Po ukazaniu judaistycznych korzeni Modlitwy Pańskiej nasuwa się wniosek, że judeochrześcijanie mogli z powodzeniem odmawiać tę modlitwę w synagogach, gdyż nie stoi ona w sprzeczności z teologią judaizmu. Nabożeństwa synagogalne w czasach tworzenia się judaizmu rabinicznego posiadały przestrzeń na modlitwy indywidualne[29], wśród których z powodzeniem mogło mieścić się „Ojcze nasz”. Co prawda w rozumieniu niektórych próśb judeochrześcijanie mogli nieznacznie różnić się od pozostałych Żydów, jednak zasadniczo nie ma w „Ojcze nasz” sformułowań, które nakazywałyby wykluczenie tej modlitwy z praktyki judaizmu czasów Mateusza ewangelisty.
Nie ulega wątpliwości, że modlitwa „Ojcze nasz”, której Jezus-Żyd nauczył swoich uczniów, zakorzeniona jest silnie w przekonaniach judaizmu I stulecia. Zarówno jej struktura, jak i treść przypomina wiele żydowskich modlitw i odzwierciedla poglądy teologiczne, które wyrażone zostały tak w biblijnej, jak i pozabiblijnej spuściźnie literackiej Żydów. Można wykazać liczne podobieństwa Modlitwy Pańskiej z takimi modlitwami, jak Kadisz, Abinu malkenu! czy Shemoneh Esreh. Fakt, że podobieństwa te istnieją, nie oznacza jednak braku różnic. Wydaje się, że największa z nich wyraża się w tym, iż modlitwa chrześcijan ma wymiar bardziej uniwersalistyczny niż modlitwy żydowskie, których przedmiotem jest przede wszystkim naród żydowski i jego dobro[30]. Inaczej rozumiana jest także idea królestwa Bożego, która łączy się z oczekiwaniami mesjańskimi; dla chrześcijan Jezus jest Mesjaszem i Jego królestwo jest już w zaczątkowej formie obecne na ziemi, dla Żydów Mesjasz musi się jeszcze objawić[31].
Zarówno w Modlitwie Pańskiej, jak i w całym Kazaniu na górze i innych mowach u Mateusza, Jezus kładzie nacisk na osobistą relację z Bogiem: przez użycie drugiej osoby liczby pojedynczej („Ty”) akcentuje ważność więzi bardzo intymnej, więzi, jaka łączy dziecko i Ojca. Więź ta polega na zaufaniu i poczuciu bezpieczeństwa. Jedną z naturalnych cech dziecka jest spontaniczność i przekonanie o tym, że ojciec wie, co dla niego dobre oraz o tym, że postara się to dobro zapewnić. Kazanie na górze, a w szczególności Modlitwa Pańska zachęca do takiej właśnie postawy wobec Boga: postawy zaufania i zdania się całkowicie na wolę Tego, który wie o tym, czego potrzeba Jego dzieciom. Judeochrześcijanie odkrywali w Modlitwie Pańskiej tę indywidualną i osobistą więź z Bogiem, podczas gdy inni Żydzi widzieli w Bogu przede wszystkim Ojca narodu wybranego.
SOMMARIO
“Voi dunque pregate così: Padre”. I cristiani e gli Ebrei del Io secolo pregano la Preghiera del Signore (Matt 6,9-13)
La preghiera “Padre nostro” è la preghiera cristiana, ma le sue radici si trovano nella tradizione giudaica. Gesù era un ebreo e pregava secondo le usanze della fede giudaica. Il “Padre nostro” viene strutturato secondo lo schema: invocazione più sette richieste. Nel contenuto di questa preghiera si notano molti parallelismi con diverse preghiere giudaiche, conosciute già nei tempi di Gesù (Abinu malkenu, Kaddish, Shemoneh Esreh). Le somiglianze tra “Padre nostro” e le diverse preghiere dei giudei non escludono tuttavia la peculiarità della preghiera, la quale Gesù aveva insegnato dei suoi discepoli. Ma non c’è nessun motivo per escludere la Preghiera del Signore dalla individuale pietà del giudaismo del Io secolo.
[1] M. Rosik, Judaistyczne tło Modlitwy Pańskiej (Mt 6,9-13), Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein 4 (2008) 41-50.
[2] A. Świderkówna, Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, Kraków 1998, 26.
[3] Ostatnie lata obfituję studiami na temat „oddzielania się dróg” Kościoła i Synagogi (ang. parting of the ways). Wystarczy wymienić tylko kilka z nich: Jews and Christians. The Parting of the Ways A.D. 70 to 135, red. J.D.G. Dunn, Wiessenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 66, Tübingen 1992; The New Testament and Hellenistic Judaism, red. P. Borgen, S. Giversen, Peabody 1997; A.H. Becker, A.Y. Reed, The Ways that Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Text and Studies in the Ancient Judaism 95, Tübingen 2003; J. Dunn, The Partings of the Ways: Between Christianity and Judaism and their Significance for the Character of Christianity, London 2006; Christianity and Rabbinic Judaism: A Parallel History of Their Origins and Early Developement, red. H. Shanks, Washington 2011; P. Schäfer, The Jewish Jesus. How Judaism and Christianity Shaped Each Other, Oxford 2012.
[4] Świadomie nie zatrzymujemy się tu na wersji Łukaszowej Modlitwy Pańskiej (Łk 11,2-4), gdyż Łukasz był przypuszczalnie z pochodzenia Grekiem i kierował swe dzieło do wspólnoty złożonej zasadniczo z etnochrześcijan. K. Wojciechowska zauważa także, że „poszczególne jej [Modlitwy Pańskiej] elementy można też spotkać w Ewangelii Marka, choć na ogół przyjmuje się, że modlitwa ta została przez ewangelistów Mateusza i Łukasza zaczerpnięta ze źródła Q. Obaj najprawdopodobniej dokonali przekształceń pierwotnego tekstu i zmodyfikowaną formę modlitwy rozpowszechnili w społecznościach swoich odbiorców. Przekształcenia w stosunku do wersji pierwotnej mogły być kilkustopniowe, powszechnie zakłada się bowiem, że ani Mt, ani Łk nie mieli dostępu do oryginału”; Pierwsza prośba Modlitwy Pańskiej w ujęciu teologicznym i kognitywnym, w: Ku Słowu, ku Kościołowi, ku światu. Księga pamiątkowa ofiarowana Arcybiskupowi Jeremiaszowi (Janowi Anchimiukowi) w 70. rocznicę urodzin, red. K. Wojciechowska, W. Konach, Warszawa 2013, 277.
[5] W. Chrostowski, Bóg jako Ojciec w judaizmie, w: „Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem” (Iz 64,7). Biblia o Bogu Ojcu, red. F. Mickiewicz, J. Warzecha, Warszawa 1999, 206-207.
[6] Poniżej przytoczono paralele pomiędzy modlitwą „Ojcze nasz” a Kadiszem.
[7] H. Ringgren, God as Father, w: Theological Dictionary of the Old Testament, I, red. G.J. Botterweck, H. Ringggren, tłum. J.T. Willis, Grand Rapids 1974, 16-18.
[8] I tak: Abiasz – „Jahwe jest moim Ojcem” (1 Krn 7,8); Eliab – „Mój Bóg jest Ojcem” (Lb 1,9); Abiel – „Bóg jest moim Ojcem” (1Sm 9,1), Joasz – „Jahwe jest Ojcem” (1Sm 26,6).
[9] Należy podkreślić, że użyta w tej modlitwie, i we wielu innych żydowskich modlitwach liczba mnoga „my”, koreluje z taką samą formą w Modlitwie Pańskiej („daj nam”, ‘przebacz nam”, „nie wódź nas na pokuszenie”) i jest typowa dla pobożności judaizmu; D.H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, tłum. A. Czwojdrak, Warszawa 2004, 41.
[10] A. Paciorek, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz. Rozdziały 1-13, Nowy Komentarz Biblijny I/1, Częstochowa 2005, 270.
[11] Józef Flawiusz zauważa, że na zasłonie przedstawiono sklepienie niebieskie (De bello judaico, 5,211-212). „Myśl żydowska, zwłaszcza w pewnych apokryfach, I paralelnie myśl hellenistyczna u Flawiusza i Filona doszukiwały się w Świątyni pewnego symbolizmu kosmicznego: góra Świątyni jest centrum świata, Świątynia i jej wyposażenie są obrazem świata”; R. de Vaux, Instytucje Starego i Nowego Testamentu, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, 344.
[12] H.M. Jackson, The Death of Jesus in Mark and the Miracle from the Cross, NTS 33 (1987) 23-31.
[13] M. Rucki, Modlitwa Pańska w kontekście mentalności żydowskich adresatów Ewangelii Mateusza, Wrocław 2014, 58.
[14] M. Bendowska, R. Żebrowski, Kadysz, w: Słownik judaistyczny. Dzieje, kultura, religia, ludzie, I, Warszawa 2003, 734-735.
[15] D. Flusser twierdzi, że modlitwa „Ojcze nasz” wywodzi się ze starohebrajskiego tekstu liturgicznego, na podstawie którego zbudowano także Kadisz: „Pierwsza połowa modlitwy Pańskiej (Mt 6,9-10) jest parafrazą jakiegoś żydowskiego hymnu eschatologicznego ku chwale Boga. Z hymnu tego rozwinęła się modlitwa Kadisz. Starszy korzeń modlitwy ‘Ojcze nasz’ ujawnia się przez to, że – tak samo, jak w Kadiszu – odczytać można tam prośbę: ‘Święć się imię Twoje’. Jest to zwrot, którego próżno szukać w innych wypowiedziach Jezusa”; D. Flusser, Chrześcijaństwo religią żydowską. Esseńczycy a chrześcijaństwo, tłum. M. Wodnar, Warszawa 2003, 57.
[16] W 1917 roku we Wrocławiu ukazała się książka Rudolfa Otto, należąca do klasyki badań nad świętością[16]. Nosi ona tytuł Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (Świętość: elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych). Idea świętości zaproponowana przez Otto, niemieckiego fenomenologa, religioznawcę i teologa, kształtowała się nie tylko w oparciu o systematyczne badania religioznawcze, ale zasadza się także na osobistym doświadczeniu autora, zdobytym podczas podróży do Indii, Japonii, Sri Lanki, na Bliski Wschód i do Afryki. Za najbardziej znaczące podaje się zazwyczaj doznanie Rudolfa Otto, które ogarnęło go podczas podróży do Maroka. Gdy brał udział w liturgii synagogalnej, podczas słuchania hebrajskiej pieśni bazującej na słowach Iz 6,3, zdał sobie sprawę, że fenomen świętości zasadza się na lęku i fascynacji zarazem w obliczu „całkowicie Innego”. Człowiek doświadcza fascinosum et tremendum, gdy zdaje sobie sprawę, że Bóg jest całkowicie inny od stworzenia, czyli jest wobec niego transcendentny; J.W. Rogerson, Świętość, w: Słownik hermeneutyki biblijnej, red. R.J. Coggins, J.L. Houlden, red. wyd. polskiego W. Chrostowski, tłum. B. Widła, Warszawa 2005, 845-846.
[17] H. Daniel-Rops, Życie codzienne w Palestynie w czasach Chrystusa, tłum. J. Lasocka, Warszawa 1994, 97.
[18] K. Wojciechowska, Pierwsza prośba Modlitwy Pańskiej w ujęciu teologicznym i kognitywnym, 279-280.
[19] H.L. Strack, P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash. Das Evangelium nach Matthäus, München 199410, 253.
[20] O. Hallikainen, The Lord’s Prayer in the Sayings Gospel Q, Helsinki 2005, 14; K. Wojciechowska, Pierwsza prośba Modlitwy Pańskiej w ujęciu teologicznym i kognitywnym, 282.
[21] Tak np. Hieronim, który mówi o greckie epiousios tłumaczy jako supersubstantialis; A. Paciorek, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz. Rozdziały 1-13, 273.
[22] Istniało przekonanie, że w niebie otwierały się w tym czasie trzy księgi, do których wpisywano imiona usprawiedliwionych, nieusprawiedliwionych i niezdecydowanych (Wj 32,32; Ps 69,29). Przekonanie to podzielał św. Paweł, który pisał o tych, „których imiona zapisane są w księdze życia” (Flp 4,3) oraz św. Jan, który przedstawiając ideę sądu Bożego stwierdza, iż „kto nie jest zapisany w księdze życia, został wrzucony do ognistego jeziora” (Ap 20,15).
[23] C. di Sante, Jewish Prayer. The Origins of Christian Liturgy (New York 1991) 19-23.
[24] Za: M. Rucki, Modlitwa Pańska w kontekście mentalności żydowskich adresatów Ewangelii Mateusza, 76.
[25] Św. Grzegorz z Nyssy komentował uzależnienie otrzymania przebaczenia Bożego od przebaczenia braciom w następujących słowach: „Pragniesz odpuszczenia grzechów? Ty je wpierw odpuść, a Bóg zatwierdzi wyrok. Twój wyrok na bliźniego – a jest on w twej mocy – zapewni ci podobny wyrok u Boga”; za: J.A. Kłoczowski, Ojcze nasz – źródło modlitwy, Poznań 2009, 72.
[26] M. Rucki, Modlitwa Pańska w kontekście mentalności żydowskich adresatów Ewangelii Mateusza, 73.
[27] C.F. Keil, F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament, III, 1 and 2 Kings. 1 and 2 Chronicles, Peabody2 2001, 224-227.
[28] D.H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, 42.
[29] J. Heinemann, J.J. Petuchowski, The Literature of the Synagogue, New York 1975, 47-51.
[30] Wystarczy sięgnąć po modlitewnik żydowski, by stwierdzić, że często powtarza się tam fraza „Twój naród Izraela”; H. HERTZ, The Authorized Daily Prayer Book. Hebrew Test, English Translation with Commentary and Notes, New York 1975; Jak modlą się Żydzi. Antologia modlitw, M. Tomal (red.), (Warszawa 2000); Modlitewnik żydowski. Pardes Lauder, S. Pecaric (red.), tłum. E. Gordon (Kraków 2005).
[31] J. Carmignac, Recherches sur le „Notre Père” (Paris 1969) 91-102.