Streszczenie: Autor artykułu stawia pytanie, czy w środowisku Jabne pod koniec I stulecia podejmowano kwestię chrześcijańską. W celu znalezienia odpowiedzi stara się ustalić na podstawie źródeł, co wydarzyło się w akademii w Jabne w tym czasie (1). W literaturze dotyczącej tej problematyki wyczytać można, że w Jabne odbył się synod, który ustalił kanon świętych ksiąg żydowskich, odrzucono Septuagintę jako księgę natchnioną i wykluczono chrześcijan z Synagogi. W drugiej części artykułu podejmuje próbę re- i dekonstrukcji „mitu Jabne” (2), by w części trzeciej odpowiedzieć na zasadniczą kwestię zawartą w tytule (3). Konkluzja dowodzi, że jedynie twierdzenie o wykluczeniu chrześcijan z Synagogi znajduje potwierdzenie w źródłach.
Słowa kluczowe: Jabne, synod w Jabne, birkat ha-minim, Septuaginta, rozejście się dróg Kościoła i Synagogi
Abstract: The author of the article asks whether the Christian question was taken up in the Jabne environment at the end of the first century. In order to find an answer, he tries to establish from the sources what happened in the Jabne academy at that time (1). In the literature on this issue, one reads that a synod was held in Jabne which established the canon of the Jewish sacred books, the Septuagint was rejected as an inspired book and Christians were excluded from the Synagogue. In the second part of the article, he attempts to re- and deconstruct the 'myth of Jabne’ (2) in order to answer the central question of the title in the third part (3). The conclusion argues that only the claim that Christians were excluded from the Synagogue is supported by the sources.
Keywords: Jabne, synod of Jabne, birkat ha-minim, Septuagint, parting of the ways of Church and Synagogue
Kwestia chrześcijańska w środowisku Jabne pod koniec I w. po Chr.?
Próba re- i de-konstrukcji „mitu”
Niewielkie miasto, którego hebrajska nazwa brzmi Jabneh, a grecka Jamnia lub Jamneia, najczęściej identyfikowane jest z dzisiejszym Yibna, położonym niedaleko Tel Awiwu, piętnaście kilometrów na południowy zachód od Ramli[1]. Według tradycji talmudycznej miało stać się siedzibą uczonych żydowskich jeszcze przed upadkiem świątyni, niedługo po tym, jak Johanan ben Zakkaj przepowiedział Wespazjanowi, że zostanie cesarzem (Gittin 66,1)[2]. Po destrukcji przybytku miał przenieść się tutaj Sanhedryn, któremu przewodził właśnie Johanan ben Zakkaj (Rosh ha-Shanah 31,1)[3]. Tu miał rozpocząć się proces odnowienia judaizmu, czyli przejścia od jego formy biblijnej do rabinicznej[4]. Utarło się przekonanie, że siedziba Rady Starszych mieściła się w winnicy, nie ma jednak na to żadnych dowodów. Traktaty talmudyczne wspominają jedynie, że członkowie Sanhedrynu zwykli zasiadać w rzędach przypominających rzędy krzewów winorośli sadzonych w winnicach (Eduyot 2,4; TJ Berachot 4,1)[5]. Akademia przetrwała do czasów powstania Bar Kochby (132-135 po Chr.).
Dużo ważniejsze jednak – jeżeli bierzemy pod uwagę kwestię chrześcijańską – są inne przekonania, które przez kilka dziesięcioleci dwudziestego wieku były niemal powszechne wśród badaczy. Shaye J.D. Cohen i inni autorzy, których prace przytaczane są w niniejszym artykule[6] zauważają, że wielu historyków i biblistów przyjmowało za pewnik, iż w Jabne odbył się synod, podczas którego dawni faryzeusze przemianowani na rabinów[7] określili nową ortodoksję judaizmu po upadku świątyni. Podczas owego synodu mieli wyłączyć chrześcijan (i innych heretyków) z Synagogi i ustalić kanon Biblii Hebrajskiej[8]. Wykluczenie z Synagogi wyznawców Chrystusa wiązać się miało z włączeniem do codziennej modlitwy tzw. błogosławieństwa heretyków (birkat ha-minim), natomiast ustalenie kanonu – z odrzuceniem Septuaginty. Dziś – w świetle źródeł – wiadomo, że sytuacja wyglądała zupełnie inaczej[9]. Niektórzy badacze są skłonni mówić wręcz o „micie” Jabne, który zrodził, by osadzić w konkretnym wydarzeniu historycznym powstanie judaizmu rabinicznego, a przez to uwiarygodnić tę formę religii żydowskiej[10].
Niniejszy artykuł zawiera trzy zasadnicze części. W pierwszej postaramy się ukazać panujące przez pewien czas wśród badaczy tej problematyki przekonania co do rzekomego synodu w Jabne i ustalić (1). W drugiej postaramy się ukazać, w jaki sposób doszło do utrwalenia się owych przekonań, a następnie do odejścia od nich (2). W trzeciej zajmiemy się kwestią chrześcijańską w środowisku akademii w Jabne pytając czy – a jeśli tak to na ile – była ona przedmiotem refleksji rabinów (3). Wnioski przedstawione zostaną w konkluzji artykułu (4).
- Co wydarzyło się w Jabne?
Jeszcze dwadzieścia lat temu w słownikach i pracach dotyczących biblistyki znaleźć można było takie stwierdzenia: „Po destrukcji Jerozolimy Jabne stało się domem Wielkiego Sanhedrynu. Około setnego roku synod rabinów dokonał ostatecznego ustalenia kanonu Starego Testamentu”[11]. Dominował także pogląd, że w akademickim środowisku Jabne dyskutowano kwestię znaczenia Septuaginty[12] oraz wykluczono z Synagogi judeochrześcijan, co było związane z rabinackim nakazem odmawiania modlitwy zawierającej „błogosławieństwo heretyków”, którymi byli między innymi wyznawcy Chrystusa. Jeszcze w 1984 roku N. Mendecki pisał: „Za jego [Gamaliela II] kadencji odbył się tzw. Synod w Jabne. Pojęciem tym określa się szereg ustaw i decyzji nauczycieli jabnieńskich. Jedną z tych ustaw było zatwierdzenie, względnie nowe opracowanie tzw. błogosławieństwa dla heretyków (birkat haminim)”[13].
W niniejszej części artykułu konfrontujemy te dziś już w większości nieaktualne opinie z materiałem źródłowym. Trzeba jednak mieć świadomość, że materiał źródłowy nie pochodzi z końca I wieku po Chr., lecz jest późniejszy, stąd należy uwzględnić możliwość przekształceń zawartych w nim informacji w procesie transmisji. Zasadniczym źródłem wiedzy o wczesnym judaizmie rabinicznym jest Miszna, której ostateczna redakcja przypada prawdopodobnie na koniec II wieku, ale której początków szukać kilka wieków wcześniej, a do jej spisywania zainspirowało środowisko uczonych z Jabne[14]. Miszna weszła w skład Talmudu w jego dwóch wersjach (palestyńskiej i babilońskiej), którego redakcja jest o trzy (palestyński) lub cztery (babiloński) wieki późniejsza. Nasza refleksja dotyczyć będzie trzech zagadnień: rzekomego synodu w Jabne (1), kwestii ustalenia tam kanonu świętych pism żydowskich i dysput na temat Septuaginty (2), oraz związku środowiska akademickiego Jabne z powstaniem Birkat ha-Minim oraz wykluczeniem wyznawców Chrystusa z Synagogi (3).
Kwestia synodu w Jabne
Jak wspomniano, jeszcze nieco ponad pół wieku temu przekonanie, iż w akademii w Jabne odbył się synod żydowskich uczonych było niemal powszechne[15]. Przekonanie to bazuje jednak tylko na disjecta membra Miszny i późniejszych dzieł rabinicznych[16]. Otóż w Misznie stwierdza się, że Johanan ben Zakkaj ustanowił przewodniczącym akademii młodego rabbiego Eleazara ben Azaria. Za jego przewodniczenia powstało wiele postanowień czy dekretów, z których każdy wprowadzony jest w Misznie frazą „tamtego dnia” (hebr. bô bayyôm; Jadaim 4,1-4; Zebahim 1,3). Ta właśnie fraza mogła zasugerować badaczom myśl o swoistym posiedzeniu, podczas którego wprowadzano kolejne normy postępowania do religii pozbawionej świątyni. Z czasem posiedzenie to zaczęto nazywać synodem[17]. Argumentem wzmacniającym tę tezę stał się fragment dużo późniejszego tekstu Talmudu babilońskiego, w którym stwierdza się, że kilkukrotnie użyta fraza bô bayyôm odnosi się do tego samego wydarzenia (Berachot 28,1). Oczywistym jest jednak, że powtarzająca się kilkukrotnie misznaicka fraza „tamtego dnia” zinterpretowana w Talmudzie jako wskazanie na jeden dzień nie stanowi merytorycznie przekonującego argumentu potwierdzającego historyczność zgromadzenia nazywanego w literaturze „synodem w Jabne”.
W świetle źródeł nie można więc stwierdzić, czy w Jabne miało miejsce wydarzenie, które nazwać by można synodem[18]. Argumenty raczej zaprzeczają takiej tezie. Dużo trafniejsze wydają się takie określenia jak „szkoła” (bet ha-midrasz) czy „akademia” (jesziwa)[19].
Kwestia kanonu i Septuaginty
Przez dziesięciolecia wielu badaczy przyjmowało za pewnik, że w Jabne ustalono ostatecznie kanon Biblii Hebrajskiej[20]. Miało się to dokonać wtedy, gdy przewodniczącym akademii stał się wspomniany Eleazar ben Azaria[21]. Po raz pierwszy hipotezę taką zaproponował H. Graetz[22], a upowszechniła się ona dzięki takim badaczom jak F. Buhl, H.E. Ryle, R. Pfeiffer i O. Eissfeldt[23]. Proces kanonizacji wyglądać miał następująco. Najpierw za święte uznano księgi Tory, a działo się to za czasów Ezechiasza i Jozjasza w związku z reformami religijnymi przeprowadzonymi przez tych królów. Uznano, że w treści pięciu ksiąg Mojżesza nie wolno absolutnie niczego zmieniać (Pwt 4,2; 13,1)[24]. Drugim istotnym momentem kształtowania się kanonu Biblii żydowskiej były reformy Ezdrasza prowadzone po powrocie z niewoli babilońskiej (Ezd 7,14.25-26)[25]. Kolejnym ważnym etapem były właśnie dyskusje rabinackie prowadzone w akademii w Jabne[26]. Zgromadzenie w Jabne nazwano nawet w literaturze „synodem kanonizującym” (ang. canonizing council).
Badania źródłowe jednak nie potwierdzają takiego stanu rzeczy[27]. Proces kanonizacji Biblii Hebrajskiej ani nie rozpoczął się, ani nie zakończył w Jabne[28]. W literaturze chrześcijańskiej terminy „kanon” i „księgi kanoniczne” po raz pierwszy użyte zostały dopiero w IV wieku, jednak w literaturze żydowskiej już w środowisku Jabne pojawiały się ich żydowskie odpowiedniki: „pisma święte” i „księgi brudzące ręce”[29]. Zgodnie z prawem żydowskim, jeśli jakaś rzecz „zanieczyszcza ręce”, oznacza, że powoduje nieczystość rytualną, którą trzeba zmazać poprzez obmycie rąk (netilat jadaim)[30]. Po skorzystaniu z ksiąg świętych, czyli natchnionych, należy obmyć ręce.
Źródła rabinackie podają, że w Jabne dyskutowano nad Pieśnią nad pieśniami (Miszna Jadaim 3,5; TB Megillah 7,1; Midrash Rabba do Pnp 1,1,11) i Księgą Koheleta (Miszna Eduy 5,3; Jadaim 3,5; TB Shabbat 30; Megillah 7,1; Midrash Rabba do Lev. 28,1)[31]. Przytoczmy najobszerniejszy fragment Miszny dotyczący tej kwestii:
Całe Pismo Święte czyni ręce nieczystymi. Pieśń nad Pieśniami i Eklezjastes czynią ręce nieczystymi. Rabbi Juda powiada: Pieśń nad pieśniami czyni ręce nieczystymi, ale wokół Eklezjastesa panuje niezgoda. R. Jose mówi: Eklezjastes nie czyni rąk nieczystymi, a wokół Pieśni nad Pieśniami panuje niezgoda. […] Rabbi Symeon ben Azzai powiedział: Słyszałem tradycję od siedemdziesięciu dwóch starszych w dniu, w którym uczynili rabina Eleazara ben Azaria głową kolegiów [mędrców], że zarówno Pieśni nad Pieśniami, jak i Eklezjastes czynią ręce nieczystymi. R. Akibah powiedział: Niech Bóg broni! Żaden człowiek w Izraelu nigdy nie kwestionował Pieśni nad Pieśniami […]. Wszystkie wieki nie są warte dnia, w którym Pieśni nad pieśniami została dana Izraelowi; bo wszystkie Pisma są święte, ale Pieśń nad pieśniami jest najświętsza (Jadaim 3,5).
O związku „brudzenia rąk” i natchnienia mówi wyraźnie inny fragment traktatu Jadaim z Tosefty: „Księga Pieśni nad pieśniami brudzi ręce, gdyż została napisana pod Bożym natchnieniem (be-ruah ha-qodesz). Kohelet nie brudzi rąk, ponieważ jest to mądrość Salomona” (2,14). Fakt, że w Jabne dyskutowano o natchnieniu Pieśni nad pieśniami i Księgi Koheleta nie świadczy wcale, że doszło tam do ustalenia kanonu świętych pism żydowskich. Dyskusja na ten temat trwała długo po okresie Jabne, na co jasno wskazują źródła rabiniczne[32].
A jak wygląda kwestia greckiego przekładu Biblii Hebrajskiej w związku ze środowiskiem Jabne? Septuaginta funkcjonowała wśród Żydów diaspory od około trzech wieków. Co więcej, cieszyła się dużą popularnością[33]. Flawiusz i Filon korzystali obficie z tego przekładu. Ten drugi najprawdopodobniej wcale nie znał hebrajskiego, więc poniekąd skazany był na LXX[34]. Co więcej, nawet Żydzi palestyńscy greckojęzyczni sięgali po LXX, a językiem ich modlitw był grecki w odmianie koine. Istnieją dowody, że w synagogach nadbrzeżnych miast Palestyny modlitwę Szema, Israel recytowano po grecku[35].
Jak wykazują badania, rabini ze środowiska Jabne dołożyli wszelkich starań, aby swą jurysdykcją objąć nie tylko tereny Palestyny, ale także diaspory, również tej w Egipcie. Doszło do tego, że Gamaliel II, wnuk Johanana ben Zakkaja potrafił sprawić, iż Żydzi diaspory przybywali do Jabne, by tam zasięgać opinii co do zasad wyznawania i praktykowania judaizmu. W ten sposób udało się częściowo przynajmniej rozciągnąć autorytet rabinów palestyńskich na tereny diaspory. Musiało się to odbić zmniejszeniem roli Septuaginty w żydowskich wspólnotach pozapalestyńskich[36].
Czy jednak w Jabne podjęto ostateczną decyzję, by Septuagintę uznać za księgę, która nie brudzi rąk? Nic na to nie wskazuje[37]. Pogląd taki ma zapewne swą genezą w akceptacji opinii, że w Jabne ustalono kanon. Wiadomo, że przyjętym przez rabinów kryterium kanoniczności był język hebrajski[38], stąd prosty wniosek, że Septuagintę należało uznać za przekład pozbawiony natchnienia.
Birkat ha-Minim i kwestia wykluczenia chrześcijan z Synagogi
Według tradycji talmudycznej (Berachot 28,2-29,1) w Jabne Samuel Mniejszy, za czasów Gamaliela II, włączył do codziennej modlitwy Shemone Esre błogosławieństwo dwunaste, znane jako błogosławieństwo przeciw heretykom (hebr. minim)[39]. Odpowiedni fragment mówi: „Rabban Gamaliel powiedział do mędrców: Czy ktoś z was może ułożyć błogosławieństwo dotyczące minim? Samuel Młodszy powstał i ułożył je. Następnego roku już go nie pamiętał” (TB Berachot 28,2). Potwierdzają to także inne teksty (TB Megillah 17,2; Numeri Rabba 18,210). Rabini zobowiązali wyznawców judaizmu do odmawiania Szemone Esre przynajmniej dwa razy w ciągu dnia[40]. Według niektórych redakcji Talmudu babilońskiego traktat Berachot zawiera następujący zapis: „Jeśli ktoś powie ci, że jest tylko siedemnaście błogosławieństw, powiedz mu: Mędrcy w Jabne dodali ‘o minim’ do modlitwy” (18,4).
Błogosławieństwo to, zwane niekiedy „błogosławieństwem występnych” lub „błogosławieństwem heretyków”[41], posiada dwie wersje, palestyńską i babilońską. Wersja babilońska brzmi następująco[42]:
Dla odstępców niech nie będzie żadnej nadziei.
I wszyscy występni (minim) i donosiciele niech zaraz wyginą.
A zuchwałą władzę wyrwij z korzeniami i skrusz niezwłocznie za naszych dni.
Błogosławiony bądź Ty, Jahwe, który wrogów kruszysz i zuchwalców uniżasz[43].
Wersję palestyńską dwunastego błogosławieństwa przytaczamy za S. Scheterem[44]:
Dla odstępców niech nie będzie nadziei
A zuchwałą władzę niezwłocznie wyrwij z korzeniami za naszych dni
A nazarejczycy (nocrim) i heretycy (minim) niech zaraz wyginą.
Niech będą wymazani z księgi życia
I ze sprawiedliwymi niech nie będą zapisani.
Błogosławiony bądź Ty, Jahwe, który zuchwalców uniżasz[45].
Przytoczony powyżej fragment Talmudu (Berachot 28,2) nie jest kontestowany w tradycji rabinicznej, ani w polemikach chrześcijańsko-żydowskich, wydaje się więc, że informację o tym, że Samuel Mniejszy jest autorem birkat ha-minim należy uznać za prawdopodobną. Czy jednak w środowisku Jabne podjęto wprost decyzję o wykluczeniu chrześcijan z Synagogi? W tym wypadku odpowiedź nie może być jednoznaczna[46]. W świetle Talmudu ci, którzy rozpowszechniali poglądy sprzeczne z nauczaniem oficjalnego judaizmu, byli napominani i odmawiano im udziału w świecie przyszłym, jednak nie wyłączano ich ze wspólnoty Izraela (TB Sanhedryn 12,9-13,12). Ci, którzy odmawiali modlitwy niezgodne z powszechnym nauczanie judaizmu, byli uciszani, jednak nie wykluczani (Miszna, Berakot 5,3; Megillah 4,8-9). O ile jednak uznamy, że birkat ha-minim dotyczy chrześcijan (o czym poniżej) i że osoby, o których w nim mowa, są wykluczeni spośród wyznawców judaizmu, wówczas odpowiedź musi być pozytywna.
- Próba odtworzenia powstania „mitu” Jabne i jego dekonstrukcja
W tym miejscu naszych analiz przychodzi czas na postawienie pytania o to, w jaki sposób powstał tzw. „mit” Jabne, na który składa się przynajmniej pięć wyżej zasygnalizowanych przekonań: że w Jabne doszło do synodu (1); że ustalono tam kanon Tanachu (2); że dyskutowano o roli Septuaginty i zdyskredytowano ten przekład (3); że ułożono tam birkat ha-minim (4); oraz że doszło w Jabne do oficjalnego wykluczenia chrześcijan z Synagogi (5)? Spróbujmy zrekonstruować ten proces.
Po raz pierwszy spośród uczonych chrześcijańskich przekonanie o synodzie w Jabne podał je Frants Buhl w książce Kanon und Text des Alten Testament (Leipzig 1891). F. Buhl pisał: „Cała kwestia [kanonu – M.R.] została podniesiona ponownie na synodzie w Jabne (…), tym samym, na którym odwołano Gamaliela II z funkcji przewodniczącego. Tutaj rozpoznano kanon Pisma Świętego w całości, ze szczególnym podkreśleniem kanoniczności ksiąg Pieśni nad pieśniami i Koheleta, co sugeruje wcześniejszą opozycję wobec tych ksiąg”[47].
Opinię niemieckiego badacza rozpowszechnił H.E. Ryle w monografii The Canon of the Old Testament (London – New York 1892). Zarówno F. Buhl, jak i H.E. Ryle znali zapewne nieco wcześniejsze dzieło znakomitego dziewiętnastowiecznego historyka żydowskiego Heinricha Graetza, zatytułowane Kohelet oder des Solomonische Prediger (Leipzig 1871). W monografii tej autor wspomina o „synodzie” lub „zgromadzeniu synodalnym” (niem. Synodal-Versammlung)[48]. Chrześcijańscy badacze przejęli więc pomysł o synodzie z dzieła żydowskiego historyka.
Skąd jednak Graetz mógł zaczerpnąć informację o rzekomym synodzie w Jabne? Czy tylko ze wzmiankowanych wyżej fragmentów rabinicznych? Sądzić należy, że był jeszcze jeden czynnik: Graetz zapewne czytał dzieło Barucha Spinozy, zatytułowane Tractatus Theologico-Politicus, opublikowane po raz pierwszy w 1670 roku. Spinoza argumentuje, że w czasach pomachabejskich faryzeusze dyskutowali boskie natchnienie ksiąg biblijnych i przyznawali im rangę kanoniczności. Nie pada tam jednak ani razu nazwa Jabne. Za to dwa razy mowa jest o concilium Pharisaeorum. Pierwsza wzmianka brzmi: „Qui itaque authoritatem Sacrae Scripturae demonstrare volunt, ii authoritatem uniuscujusque libri ostendere tenetur, nec sufficit divinitatem unius probare ad eandem de omnibus concludendam: alias statuendum concilium Pharisaeorum in hac electione librorum errare non potuisse, quod nemo unquam demonstrabit”[49]. Autor argumentuje, że nie wystarczy wykazać natchnienia jednej księgi i stąd wnioskować o całym zbiorze, lecz trzeba wykazać boski autorytet każdej z ksiąg. Druga wzmianka mówi o istnieniu concilium, które miało zdecydować o przyjęciu lub odrzuceniu poszczególnych ksiąg: „Ex quibus clarissime sequitur, legis peritos concilium adhibuisse, quales libri ut sacri essent recipiendi, & quales excludendi”[50]. Przypuścić należy, że Graetz zasugerował się łacińską nazwą concilium i złączył ją z faktem powstania akademii z Jabne. Tymczasem łaciński rzeczownik concilium niekoniecznie wskazuje na „zgromadzenie”, „zebranie” (co sugeruje istnienie synodu), ale może także oznaczać „dysputę”, „naradę” czy „dyskusję”[51]. Za zależnością Graetza od Spinozy przemawiają przynajmniej przy argumenty: obydwaj twierdzą, że kanon Biblii Hebrajskiej ustalono w późnym okresie drugiej świątyni; obydwaj dowodzą, że dokonali tego faryzeusze; w dziełach obydwu autorów pojawia się w tym kontekście termin „synod”[52].
- Czy w Jabne rozstrzygano kwestię chrześcijan?
Każda z wyżej omówionych kwestii bardziej lub mniej bezpośrednio dotyczy relacji religii żydowskiej ze stosunkowo młodym chrześcijaństwem. Jeśli bowiem w Jabne odbył synod, możliwe, że miałby on charakter antychrześcijański. Wyznawcy Chrystusa byli w jawnym konflikcie z wyznawcami judaizmu w latach dziewięćdziesiątych I stulecia, o czym wyraźnie świadczy Ewangelia św. Jana[53]. Jeśli ustalono tam kanon pism żydowskich i dyskutowano o Septuagincie, to kanon ten różnił się od przyjętego wieki później chrześcijańskiego spisu pism natchnionych i odrzucono Biblię Grecką, a więc Biblię pierwszego Kościoła. Żydowski kłopot z Septuagintą polegał na tym, że stała się ona Biblią chrześcijan[54]. Ogromna większość cytatów pochodzących z ksiąg dawnego przymierza nie pochodzi z Biblii Hebrajskiej, ale z Septuaginty. Chrześcijanie, rozwijający swą misję na terenach języka greckiego w wersji koine, czerpali z przekładu, o którym mówi List (Pseudo-) Arysteasza (Arist. 50,273), powtórzony przez Flawiusza (Ant. 12,11-118), pełną garścią[55]. W czasie istnienia akademii w Jabne LXX była już Biblią wykorzystywaną przez chrześcijan w stopniu znacznie większym niż Biblia Hebrajska[56]. Działo się to za sprawą misyjnego rozwoju Kościoła, który rozprzestrzeniał się w całym basenie Morza Śródziemnego i zapewne także w Indiach, a na tych obszarach dominowała greka jako linqua franca[57]. I wreszcie, jeśli ułożono w Jabne birkat ha-minim, to jest niemal pewne, że dotyczyła ona również (choć nie tylko) chrześcijan, co wiązać by się mogło z wykluczeniem ich z Synagogi.
Jak wykazano wyżej, w Jabne nie odbył się synod i nie ustalono tam definitywnego kształtu kanonu świętych pism hebrajskich, co oznacza także, że nie podjęto decyzji o radykalnym odrzuceniu Septuaginty. Źródła rabiniczne w bardzo znikomym zakresie mogły dać podstawę badaczom co dyskusji nad dwoma pierwszymi kwestiami (synod i kanon), natomiast trzeci pogląd (o odrzuceniu Septuaginty) jest typową kalkulacją wynikającą z przyjęcia tezy o ustaleniu kanonu w Jabne; nie ma on żadnego poparcia w Talmudzie, a tym bardziej w Misznie.
Pozostają do rozstrzygnięcia dwie ostatnie kwestie: czy w Jabne ułożono „błogosławieństwo heretyków” i czy wykluczono z grona wyznawców judaizmu chrześcijan. Aby na te pytania odpowiedzieć, trzeba określić, co oznaczają terminy minim i nocrim. Pierwszy występuje w obu wersjach błogosławieństwa, drugi jedynie w wersji palestyńskiej, a więc związanej z Jabne. Od terminu minim bierze nazwę całe błogosławieństwo. Przypuszczalnie był on różnie rozumiany w różnych epokach. Wywodzić go należy etymologicznie najprawdopodobniej od rdzenia min, oznaczającego osobę wykraczającą „poza” (min)[58] Torę. Skoro termin zrodził się w kręgach faryzejskich, początkowo określano nim Żydów, którzy łamią Prawo i nie zachowują tradycji starszych[59] lub adwersarzy faryzeuszy (saduceusze, esseńczycy, kolaboranci z władzą Rzymu) [60]. Na saduceuszy na przykład wskazuje także misznaicki fragment traktatu Sanhedryn: „Oto ci, którzy nie będą mieli udziału w świecie przyszłym: ci, którzy odrzucają zmartwychwstanie umarłych; ci, którzy twierdzą, że Tora nie pochodzi z nieba; i epikurejczycy” (Sanhedrin 10,1). Podobnie rzecz ma się w misznaickim traktacie Megillah (4,8)[61]. Jak dowodzi H. Stegemann, faryzeusze z powodzeniem mianem minim mogli określać esseńczyków[62]. Słowo minim mogło oznaczać również osoby współpracujące z okupantem rzymskim[63]. Po roku 66 po Chr., kiedy to judeochrześcijanie nie włączyli się w powstanie przeciw Rzymowi, przez faryzeuszy mogli być postrzegani jako kolaboranci władzy cesarskiej[64]. Po powstaniu judaizmu rabinicznego termin minim odnoszono do Żydów sprzeciwiających się temu nurtowi[65]. Niektórzy są skłonni twierdzić, że birkat ha-minim zaczęto odnosić do wyznawców Chrystusa w III wieku[66]. Należy zauważyć, że neologizm ten pojawia się dopiero w Misznie, a więc przy końcu II stulecia. Nie oznacza to jednak, że terminu minim nie używano w mowie potocznej już w I wieku, gdy chrześcijaństwo się rozwijało. Jeśli tak, termin minim mógł odnosić się do chrześcijan w czasie, gdy byli oni uważani za Żydów wywodzących się z faryzeuszy, którzy nie zachowują nakazów Tory i łamią tradycje starszych[67]. W traktacie Hullin słowo minim niemal na pewno odnosi się do chrześcijan pochodzenia żydowskiego (2,20-21; 22-24)[68]. Traktat Hullin (2,22-24) zakazuje wyznawcom judaizmu szukania porad lekarskich u minim, a według Talmudu Jezus uznany jest za posługującego się magią uzdrowiciela (Sanhedrin 43,2). Traktat Hullin jest bardzo wczesny; jego powstanie należy datować prawdopodobnie jeszcze przed wybuchem powstania Bar Kochby[69].
Biorąc pod uwagę wyżej przytoczone dane i ich analizy, można pokusić się o ostrożne postawienie hipotezy o rozumieniu terminu minim. Znaczenie terminu ewoluowało z biegiem czasu i w zależności od geograficznego miejsca, w którym go używano[70]. Ponieważ pierwsze literackie wykorzystanie terminu minim pochodzi z ok. 200 roku po Chr., należy przypuścić, że używano go wcześniej w mowie codziennej. Jeśli termin był w użyciu w pierwszej połowie I stulecia (lub wcześniej), oznaczał on tych Żydów, którzy – wyrastając z nurtu faryzejskiego – wykraczali „poza” ten nurt judaizmu. Szybko rozszerzono znaczenie terminu, obejmując nim nie tylko Żydów związanych z faryzeizmem, ale także saduceuszy, esseńczyków i kolaborujących z władzą rzymską. Do tej ostatniej grupy mogli zaliczać się także judeochrześcijanie, którzy nie przyłączyli się do powstania w 66 roku. Po wykluczeniu chrześcijan z synagogi, zapewne w drugiej połowie II stulecia, przylgnął do nich termin nocrim, jednak w niektórych środowiskach (zwłaszcza w Babilonii, gdzie Kościół nie był jeszcze silnie ugruntowany) wciąż określano ich terminem minim. Znaczenie terminu ewoluowało z czasem do tego stopnia, że w Talmudzie babilońskim (VI w.) niekiedy oznacza on gojów (nie-Żydów). Przy takim rozumieniu należy przyjąć, że do nich zaliczyć należy także etnochrześcijan[71].
Za przykład tego, jak wielką wagę rabini przykładali do dwunastego błogosławieństwa nich posłuży fragment Talmudu babilońskiego, z którego wynika, że przy odmawianiu wszystkich innych błogosławieństw pomyłki były dopuszczalne, jednak nie wolno było się pomylić odmawiając birkat ha-minim, nie będąc narażonym na podejrzenie o herezję: „Jeśli recytujący pomyli się w jakimś błogosławieństwie, nie będzie odprawiony, ale jeśli pomyli się w błogosławieństwie minim, będzie zwolniony, bo może on sam jest min” (Berachot 29,1)[72].
W wersji palestyńskiej birkat ha-minim pojawia się także termin nocrim. Badacze zasadniczo zgadzają się co do tego, że nocrim oznacza wyznawców Jezusa z Nazaretu i bazuje na dwóch wzmiankach Nowego Testamentu: „będzie nazwany Nazarejczykiem” (Mt 2,23) oraz „ugrupowanie nazarejczyków” (Dz 24,5)[73]. Gdy doszło do definitywnego rozejścia się dróg Kościoła i Synagogi, czyli, gdy chrześcijanie nie byli uznawani już za Żydów, wówczas przylgnął do nich (przynajmniej w Palestynie) termin nocrim[74]. Termin ten jest trudny do wyjaśnienia z punktu widzenia etymologicznego. Fakt, że dziś we współczesnym hebrajskim oznacza on chrześcijan nie wyjaśnia wcale początków używania go wobec wyznawców Chrystusa. Może on pochodzić od czasownika, który oznacza „strzec”, „nadzorować”, bądź też od rzeczownika oznaczającego „pęd”, „konar”, „gałąź”[75]. U Izajasza termin ten oznacza tyle co „ścierwo”: „A tyś wyrzucony z twego grobu jak nacer obrzydliwy, otoczony pomordowanymi, przebitymi mieczem, jak trup zbezczeszczony” (Iz 14,19). Stąd już blisko do negatywnych konotacji. Niemniej jednak w świetle Nowego Testamentu widzieć tu należy raczej nawiązanie do Nazaretu[76]. Bibliści i historycy wciąż dyskutują, czy termin odnosi się on jedynie do judeochrześcijan, czy też do etnochrześcijan. Pytają również o to, czy został wprowadzony przez Samuela Młodszego, czy może później (w II połowie II stulecia). W przypadku pierwszej kwestii, większość naukowców przyjmuje pierwsze rozwiązanie[77], w przypadku drugiego – drugie[78].
- Konkluzja
Podsumowując przeprowadzone powyżej analizy dochodzimy do wniosku, że nie ma żadnych danych źródłowych, które potwierdzałyby zwołanie synodu uczonych żydowskich w Jabne w latach dziewięćdziesiątych I stulecia po Chr. Nic nie wskazuje też na to, aby w Jabne ustalono definitywnie spis kanonicznych ksiąg świętych Żydów, ani też na fakt odrzucenia Septuaginty przez rabinów palestyńskich[79]. Wysoce prawdopodobne wydaje się natomiast ułożenie w środowisku Jabne birkat ha-minim, a co za tym idzie – uznanie, że judeochrześcijanie nie są już wyznawcami nowej formy judaizmu, zwanej judaizmem rabinicznym.
Daniel Boyarin z University of California w Berkeley ukuł sformułowanie, które zdaje się dobrze oddawać wyniki zaprezentowanych w niniejszym artykule analiz: mówi o tzw. „efekcie Jabne”[80]. Jego zdaniem źródła rabiniczne odwołują się do akademii w Jabne, konstruując w ten sposób mit początków judaizmu rabinicznego, a tymczasem jest dokładnie odwrotnie: Jabne jest skutkiem rabinackich dysput, które szukały historycznego uzasadnienia tego, jak potoczyły się losy judaizmu po upadku świątyni, nie zaś początkiem nowej drogi[81]. W dysputach tych przypisano akademii rolę, której de facto nie odegrała. Zdaniem żydowskiego badacza należałoby całą kwestię Jabne poddać demitologizacji, a wtedy wyjdzie na jaw, że judaizm rabiniczny nie ma prostego początku w niewielkiej miejscowości nad Morzem Śródziemnym, ale jest wynikiem złożonych, często bardzo skomplikowanych procesów w łonie chylącego się ku upadkowi judaizmu biblijnego[82].
Bibliografia
Alexander P.S., „The Parting of the Ways” from the Perspective of Rabbinic Judaism, w: Jews and Christians; The Parting of the Ways A.D. 70 to 135, red. J.D.G. Dunn, WUNT 66, Tübingen 1992, 1-25.
Alon G., The Jews in Their Land in the Talmudic Age (70-640 C.E.), I, Jerusalem 1980.
Aune D.E., On the Origins of the „Council of Javneh” Myth, JBL 110 (1991) 3, 491-493.
Beckwith R.T., The Old Testament Canon of the New Testament Church, Grand Rapids 1985
Blenkinsopp J., Prophecy and Canon: A Contribution to the Study of Jewish Origins, Notre Dame 1977.
Boyarin D., Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, DRLAR, Philadelphia 2004.
Boyarin D., Justin Martyr Invents Judaism, CH 70 (2001) 3, 427-461.
Buhl F., Kanon und Text des Alten Testament, Leipzig 1891.
Charlesworth J.H., Jesus, Early Jewish Literature, and Archeology, w: Jesus’ Jewishness. Exploring the Place of Jesus within Early Judaism, red. J.H. Charlesworth, New York 1991, 177-198.
Christie W.M., The Jamnia Period in Jewish History, JTS 26 (1925) 347-364.
Chrostowski W., Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii, CT 66 (1996) 1, 39-54.
Cohen S.J.D., In Between: Jewish-Christians and the Curse of the Heretics, w: Partings. How Judaism and Christianity Became Two, red. H. Shanks, Washington 2013, 207-236.
Cohen S.J.D., Judaizm do czasu opracowania Miszny (lata 135-220), w: Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny, red. H. Shanks, red wyd. polskiego W. Chrostowski, Warszawa 2013, 317-354.
Cohen S.J.D., The Significance of Yavneh and Other Essays in Jewish Hellenism, Text and Studies in Ancient Judaism 136, Tübingen 2010.
Collins J.J., Jewish Cult and Hellenistic Culture. Essays on the Jewish Encounter with Hellenism and Roman Rule, SJSJ 1000, Leiden – Boston 2005.
Davies P.R., Scribes and Schools: The Canonization od the Hebrew Scriptures, Louisville 1998.
Dictionary of the Later New Testament and Its Developments, red. R.P. Martin, P.H. Davids, Downers Grove 2000.
Eissfeldt O., The Old Testament: An Introduction, tłum. P.R. Ackroyd, New York 1965.
Feldman L.H., Judaism and Hellenism Reconsidered, SJSJ 107, Leiden – Boston 2006.
Fohrer G., Introduction to the Old Testament, tłum. D.E. Green, Nashville 1968.
Foot Moore G., Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim, II, New York 19742.
Frankowski J., List Arysteasza, czyli legenda o powstaniu Septuaginty, RBL 1 (1972) 12-22.
Gafni I., The Historical Background, w: Jewish Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudoepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, red. M.E. Stone, CRJNT 2/II, Assen 1984, 1-31.
Geisler N.L., MacKenzie R.E., Roman Catholics and Evangelicals: Agreements and Differences, Grand Rapids 1995.
Georgi D., The Early Church: Internal Jewish Migratiom or New Religion?, HTR 88 (1995) 35-68.
Glasenaap H. von, Judaizm, w: Judaizm, red. M. Dziwisz, tłum. S. Łypacewicz, Kraków 1990.
Graetz H., Kohelet oder des Solomonische Prediger, Leipzig 1871, 155-156.
Herford R.T., Christianity in Talmud and Midrash, London 1903.
Horbury W., The Benediction of the Minim and Early Jewish-Christian Controversy, JTS 33 (1982) 19-61.
Jędrzejewski S., Judaizm diaspory w okresie Drugiej Świątyni, Seminare 27 (2010) 9-27.
Jędrzejewski S., Septuaginta – Biblia helleńskiego judaizmu, RBL 58 (2005) 4, 245-262.
Jocz J., The Jewish People and Jesus Christ, London 1949.
Katz S.T., Issues in the Separation of Judaism and Christianity after 70 C.E.: A Reconsideration, JBL 103 (1984) 43-76.
Kimelman R., Birkat Ha-Minim and the lack of Evidence for an Anti-Christian Jewish Prayer in Late Antiquity, w: Jewish and Christian Self-Definition, red. E.P. Sanders, II, London 1981, 226-244.
Leiman S.Z., The Canonization of Hebrew Scripture, Hamden 1976.
Lempa H., Modlitwa codzienna w judaizmie, WPT 4 (1996) 1, 47-61.
Lewis J.P., Jamnia (Jabneh), Council of, w: The Anchor Bible Dictionary III, red. D.N. Freedman, New York – London – Toronto – Sydney – Auckland 1992, 634-637.
Lewis J.P., Jamnia Revisited, w: The Canon Debate: The Origins and Formation of the Bible, red. L. McDonald, J.A. Sanders, Peabody 2002, 145-153.
Lewis J.P., What Do We Mean by Jabneh?, JBL 32 (1964) 125-132.
Lust J., Septuagint and Canon, w: The Biblical Canons, red. J.-M. Auwers, H.J. de Jonge, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium CLXIII, Leuven 2003, 39-55.
McDonald L.M., Kanon Biblii – źródła, przekaz, znaczenie, tłum. M. Wojciechowski, Warszawa 2021.
Mendecki N., Działalność Jana ben Zakkaja i Gamaliela II w Jabne, RBL 37 (1984) 1, 65-68.
Mimouni S.C., Les Nazoréens. Recherche étymologique et historique, RB 105 (1998) 208-262.
Mrozek A., Chrześcijaństwo jako herezja judaizmu, PJAC 5 (2013) 2, 9-27.
Neusner J., The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from A.D. 70 to 100, w: Principat: Religion, red. W. Haase, Aufstieg and Niedergang der Römischen Welt, Berlin 1979, 3-42.
Newnam R.C., The Council of Jamnia and the Old Testament Canon, WTJ 38 (1976) 4, 319-348.
Overman J.A, Scott Green W., Judaism in the Greco-Roman Period, w: The Anchor Bible Dictionary, III, red. D.N. Freedmann, New York – London – Toronto – Sydney – Auckland 1992, 1037-1054.
Pilarczyk K., Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali. Wprowadzenie religioznawcze, literackie i historyczne, Kraków 20092.
Rosik M., Kościół i Synagoga (30-313 po Chr.). Na rozdrożu, Wrocław 2016.
Rowland C., Christian Origins. An Account of the Setting and Character of the most Important Messianic Sect of Judaism, Cambridge 1985.
Ryle H.E., The Canon of the Old Testament, London – New York 1892.
Sanders J.A., The Canonical Process, w: The Cambridge History of Judaism, IV, The Late Roman-Rabbinic Period, red. S.T. Katz, Cambridge 2006, 230-243.
Sandmel S., Judaism and Christian Beginnings, New York 1978, 245-247.
Schäfer P., Die sogenannte Synode von Jabne: zur Trennung von Christen und Juden im ersten/zweiten Jh. n. Chr., Judaica 31 (1975) 2, 54-64.
Schäfer P., Die sogenannte Synode von Jabne: zur Trennung von Christen und Juden im ersten/zweiten Jh. n. Chr. (Fortsetzung), Judaica 31 (1975) 2, 116-124.
Schäfer P., Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums, Judaica 31, Leiden.
Schechter S., Genizah Specimens, The Jewish Quarterly Review 10 (1898), 657-659.
Schiffman L.H., Who was a Jew? Rabbinic and Halakhic Perspectives on the Jewish Christian Schism, Hoboken 1985.
Slawik J., Stary Testament / Tanach w chrześcijańskiej Biblii, RT 57 (2015) 4, 401-426.
Spinoza Opera: Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschafter, red. C. Gebhardt, Heidelberg 1925.
Stegemann H., Esseńczycy z Qumran, Jan Chrzciciel i Jezus, tłum. Z. Małecki, A. Tronina, Biblioteka zwojów. Tło Nowego Testamentu 9, Kraków – Mogilany 2002.
Steinmann A.E., The Oracles of God: the Old Testament Canon, St. Louis 1999.
Stemberger G., Dating Rabbinic Traditions, w: The New Testament and Rabbinic Literature, red. R. Bieringer, F.G. Martinez, D. Pollefeyt, P.J. Tomson, SJSJ 136, Boston – Leiden 2010, 79-96.
Stemberger G., Die sogenannte „Synode von Jabne” und das frühe Christentum, Kairos 19 (1977), 14-21.
Stemberger G., Jabne und der Kanon, JBT 3 (1988) 163-174.
Swaggart J., Catholicism & Christianity, Baton Rouge 1986.
Szymik S., Biblijna ekumenia hermeneutyk. Pytanie o specyfikę wczesnochrześcijańskiej egzegezy biblijnej, RT 57 (2015) 4, 427-445.
Thoma C., Die Christen in rabbinischer Optik: Heiden, Häretiker oder Fromme?, w: Christlicher Antijudaismus und jüdischer Antipaganismus. Ihre Motive und Hintergründe in der ersten drei Jahrhunderten, Hamburg 1990, 23-49.
Vermes G., Jezus Żyd. Ewangelia w oczach historyka, tłum. M. Romanek, Kraków 2003.
Wilson S.G., Related Strangers: Jews and Christians, 70-170 C.E., Minneapolis 1995.
Wróbel M., Birkat ha-Minim and the Process of Separation between Judaism and Christianity, PJBR 5 (2006) 2, 99-120.
Wróbel M., Jezus i Jego wyznawcy w Talmudzie. Analiza tekstologiczna, historyczna i socjologiczna, Lublin 2013,
Wróbel M., Synagoga a rodzący się Kościół. Studium egzegetyczno-teologiczne Czwartej Ewangelii (J 9,22; 12,42; 16,2), Kielce 2002.
Wróbel M., Znaczenie formuły Birkat ha-Minim w procesie rozdziału Synagogi od Kościoła, CT 78 (2008) 2, 65-80.
Wróbel M., „Żydzi” Janowi jako klucz interpretacyjny w głębszym rozumieniu historii i teologii czwartej Ewangelii, w: Żydzi i judaizm we współczesnych badaniach polskich, red. K. Pilarczyk, Kraków 2010, 47-61.
netografia:
www.mariuszrosik.pl/gdzie_rodzil_sie_dzisiejszy_judaizm?_jabne (dostęp 03.08.2022)
[1] R. Gottheil, M. Seligsohn, Jabneh (׳בנה), or Jamnia (Ιαμνια, Ιαμνεια), w: The Jewish Encyclopedia, VII, New York – Philadelphia 1902, 18. Hieronim w Wulgacie określa miasto terminem Iabniae; J.P. Lewis, Jamnia (Jabneh), Council of, w: The Anchor Bible Dictionary III, red. D.N. Freedman, New York – London – Toronto – Sydney – Auckland 1992, 634. W niniejszym artykule używać będziemy spolszczonej nazwy: Jabne.
[2] S.J.D. Cohen talmudyczną wzmiankę o tym wydarzeniu nazywa „legendą”; The Significance of Yavneh and Other Essays in Jewish Hellenism, Text and Studies in Ancient Judaism 136, Tübingen 2010, 45.
[3] I. Gafni, The Historical Background, w: Jewish Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudoepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, red. M.E. Stone, CRJNT 2/II, Assen 1984, 29.
[4] D. Georgi, The Early Church: Internal Jewish Migratiom or New Religion?, HTR 88 (1995) 53.
[5] Dopiero w Talmudzie Babilońskim mówi się o tym, że rabini „zasiedli w winnicy w Jabne” (Berachot 63,2); R.C. Newnam, The Council of Jamnia and the Old Testament Canon, WTJ 38 (1976) 4, 331-332. Jednak w IV wieku rabbi Hijja potwierdza, że mówi się o winnicy dlatego, że uczniowie zasiadali w rzędach, podobnie jak sadzi się krzewy winorośli (Midrash Rabba do Eccl. 2,8,1).
[6] G. Stemberger, P.R. Davies, D.E. Aune, R.T. Beckwith, S.Z. Leiman, J.P. Lewis, J.A. Sanders. P. Schäfer, M. Wróbel.
[7] S.D.J. Cohen zauważa: „at no point in antiquity did the rabbis clearly see themselves either as Pharisees or as the descendants of Pharisees”; The Significance of Yavneh and Other Essays in Jewish Hellenism, 57.
[8] S.J.D. Cohen, The Significance of Yavneh and Other Essays in Jewish Hellenism, 44.
[9] G. Stemberger, Jabne und der Kanon, JBT 3 (1988) 163-174.
[10] D.E. Aune, On the Origins of the „Council of Javneh” Myth, JBL 110 (1991) 3, 491; L.M. McDonald, Kanon Biblii – źródła, przekaz, znaczenie, tłum. M. Wojciechowski, Warszawa 2021, 198-201.
[11] „After Jerusalem’s destruction, Jamnia became the home of the Great Sanhedrin. Around 100, a council of rabbis there established the final canon of the OT”; Dictionary of the Later New Testament and Its Developments, red. R.P. Martin, P.H. Davids, Downers Grove 2000, 185. Por.: „At the end of the first Christian century, the Jewish rabbis, at the Council of Gamnia [Jamnia], closed the canon of the Hebrew book”; J. Swaggart, Catholicism & Christianity, Baton Rouge 1986, 129. Por. także: N.L. Geisler, R.E. MacKenzie, Roman Catholics and Evangelicals: Agreements and Differences, Grand Rapids 1995, 169.
[12] S.J.D. Cohen, The Significance of Yavneh and Other Essays in Jewish Hellenism, 45; J. Frankowski, List Arysteasza, czyli legenda o powstaniu Septuaginty, RBL 1 (1972) 12-22.
[13] N. Mendecki, Działalność Jana ben Zakkaja i Gamaliela II w Jabne, RBL 37 (1984) 1, 67.
[14] J.A. Overman, W. Scott Green, Judaism in the Greco-Roman Period, w: The Anchor Bible Dictionary, III, red. D.N. Freedmann, New York – London – Toronto – Sydney – Auckland 1992, 1047; H. von Glasenaap, Judaizm, w: Judaizm, red. M. Dziwisz, tłum. S. Łypacewicz, Kraków 1990, 26; G. Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim, II, New York 19742, 83-92; G. Vermes, Jezus Żyd. Ewangelia w oczach historyka, tłum. M. Romanek, Kraków 2003, 13; G. Stemberger, Dating Rabbinic Traditions, w: The New Testament and Rabbinic Literature, red. R. Bieringer, F.G. Martinez, D. Pollefeyt, P.J. Tomson, SJSJ 136, Boston – Leiden 2010, 82.
[15] J.P. Lewis, What Do We Mean by Jabneh?, JBL 32 (1964) 125-132.
[16] S.J.D. Cohen, The Significance of Yavneh and Other Essays in Jewish Hellenism, 46.
[17] P. Schäfer, Die sogenannte Synode von Jabne: zur Trennung von Christen und Juden im ersten/zweiten Jh. n. Chr., Judaica 31 (1975) 2, 54-64.
[18] Jako pierwszy hipotezę o synodzie w Jabne zakwestionował W.M. Christie; The Jamnia Period in Jewish History, JTS 26 (1925) 347-364.
[19] R.C. Newnam, The Council of Jamnia and the Old Testament Canon, 331-332.
[20] J.P. Lewis, Jamnia Revisited, w: The Canon Debate: The Origins and Formation of the Bible, red. L. McDonald, J.A. Sanders, Peabody 2002, 145.
[21] J.P. Lewis, Jamnia (Jabneh), Council of, 634.
[22] H. Graetz, Kohelet oder des Solomonische Prediger, 155-156.
[23] J.P. Lewis, Jamnia (Jabneh), Council of, 634; F. Buhl, Kanon und Text des Alten Testament, 24; H.E. Ryle, The Canon of the Old Testament, London – New York 1892, 185.
[24] www.mariuszrosik.pl/gdzie_rodzil_sie_dzisiejszy_judaizm?_jabne (dostęp 03.08.2022).
[25] K. Pilarczyk sądzi, że ostateczne „ustalenie zbioru ksiąg składających się na pierwszą część Pism świętych judaizmu, zwaną Torą lub Pięcioksięgiem nastąpiło przed odłączeniem się mieszkańców Samarii, leżącej na północ od Judei, od wspólnoty wyznawców judaizmu związanej z centrum kultowym w Jerozolimie. Mimo narastającej wrogości do Żydów, Samarytanie zachowali Pięcioksiąg jako swoje pismo święte. Niestety, data tego zerwania, czy też początku procesu odchodzenia od siebie, jest niepewna. Prawdopodobnie rozpoczął się on pod koniec IV lub na początku III wieku p.n.e.”; K. Pilarczyk, Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali. Wprowadzenie religioznawcze, literackie i historyczne, Kraków 20092, 96.
[26] Niektórzy badacze skłaniali się ku tezie, że cały kanon pism żydowskich został zamknięty jeszcze przed rokiem 90. Takie stanowisko zajmowali: S.Z. Leiman (The Canonization of Hebrew Scripture, Hamden 1976); R.T. Beckwith, (The Old Testament Canon of the New Testament Church, Grand Rapids 1985), P.R. Davies (Scribes and Schools: The Canonization od the Hebrew Scriptures, Louisville 1998) i A.E. Steinmann (The Oracles of God: the Old Testament Canon, St. Louis 1999). Por.: J.A. Sanders, The Canonical Process, w: The Cambridge History of Judaism, IV, The Late Roman-Rabbinic Period, red. S.T. Katz, Cambridge 2006, 230.
[27] Obszerne studium podważające tezę o ustaleniu kanonu w Jabne zob.: R.C. Newnam, The Council of Jamnia and the Old Testament Canon, WTJ 38 (1976) 4, 319-348.
[28] S.J.D. Cohen, The Significance of Yavneh and Other Essays in Jewish Hellenism, 59.
[29] www.mariuszrosik.pl/gdzie_rodzil_sie_dzisiejszy_judaizm?_jabne (dostęp 03.08.2022).
[30] L.M. McDonald, Kanon Biblii – źródła, przekaz, znaczenie, 66-72.
[31] P. Schäfer, Die sogenannte Synode von Jabne: zur Trennung von Christen und Juden im ersten/zweiten Jh. n. Chr. (Fortsetzung), Judaica 31 (1975) 2, 116-119.
[32] O. Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction, tłum. P.R. Ackroyd, New York 1965, 565; G. Fohrer, Introduction to the Old Testament, tłum. D.E. Green, Nashville 1968, 486.
[33] S. Jędrzejewski, Septuaginta – Biblia helleńskiego judaizmu, RBL 58 (2005) 4, 245.
[34] S. Jędrzejewski, Judaizm diaspory w okresie Drugiej Świątyni, Seminare 27 (2010) 21.
[35] S.J.D. Cohen, The Place of the Rabbi in the Jewish Society of the Second Century, w: Galilee in Late Antiquity. Cambridge History of Judaism, III, The Early Roman Period, red. W. Horbury i in., Cambridge 1999, 953.
[36] S. Sandmel, Judaism and Christian Beginnings, New York 1978, 245-247; G. Alon, The Jews in Their Land in the Talmudic Age (70-640 C.E.), I, Jerusalem 1980, 119-131.
[37] J. Lust, Septuagint and Canon, w: The Biblical Canons, red. J.-M. Auwers, H.J. de Jonge, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium CLXIII, Leuven 2003, 55.
[38] O ile w Megillah (9,1) rabini mówią o tym, że tłumacze Biblii Habrajskiej na język grecki pozostawali pod Bożym natchnieniem, o tyje już w Soferim (1,7) porównują dzień powstania Septuaginty do dnia bałwochwalczego kultu cielca na pustyni; L.H. Feldman, Judaism and Hellenism Reconsidered, SJSJ 107, Leiden – Boston 2006, 68.
[39] J.A. Sanders, The Canonical Process, 235; G. Stemberger, Die sogenannte „Synode von Jabne” und das frühe Christentum, Kairos 19 (1977), 15; P. Schäfer, Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums, Judaica 31, Leiden 1975, 45-46.
[40] W. Horbury, The Benediction of the Minim and Early Jewish-Christian Controversy, JTS 33 (1982) 19-20.
[41] S.J.D. Cohen, In Between: Jewish-Christians and the Curse of the Heretics, w: Partings. How Judaism and Christianity Became Two, red. H. Shanks, Washington 2013, 230.
[42] J. Mann, Genizah Fragments of the Palestinian Order of Service, Hebrew Union College Annual 2 (1925) 306.
[43] Za: K. Siwek, Historyczny wymiar „Mowy o chlebie życia” (J 6,22-71), Seminare 20 (2004), 21-22. Według G. Dalmana (Die Worte Jesu mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der aramäischen Sprache, Leipzig 1898, 300-303) błogosławieństwo odmawia nadziei apostatom i zawiera prośbę o to, by królestwo przemocy zostało szybko wyniszczone.
[44] S. Schechter, Genizah Specimens, The Jewish Quarterly Review 10 (1898), 657-659.
[45] Za: M. Wróbel, Synagoga a rodzący się Kościół. Studium egzegetyczno-teologiczne Czwartej Ewangelii (J 9,22; 12,42; 16,2), Kielce 2002, 185. Por. C. Rowland, Christian Origins. An Account of the Setting and Character of the most Important Messianic Sect of Judaism, Cambridge 1985, 300. Podobne tłumaczenie proponuje H. Lempa (Modlitwa codzienna w judaizmie, WPT 4 (1996) 1, 55).
[46] S.J.D. Cohen zauważa o uczonych zgromadzonych w Jabne: „At no point did they expel anyone from the rabbinic order or from rabbinic synagogues because of doctrinal error or because of membership in some heretical group”; The Significance of Yavneh and Other Essays in Jewish Hellenism, 58-59.
[47] F. Buhl, Kanon und Text des Alten Testament, Leipzig 1891, 24 (tłumaczenie własne).
[48] H. Graetz, Kohelet oder des Solomonische Prediger, Leipzig 1871, 162.
[49] Spinoza Opera: Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschafter, red. C. Gebhardt, Heidelberg 1925, 150; D.E. Aune, On the Origins of the „Council of Javneh” Myth, 92-93. Tłumaczenie własne: „Ci więc, którzy chcą wykazać autorytet Pisma Świętego, winni wykazać autorytet każdej księgi, nie wystarczy bowiem ukazanie boskiego pochodzenia jednej i stąd wnioskować o wszystkich. Zresztą należy mniemać, że zebranie faryzeuszy, w tym wyborze ksiąg mylić się nie mogło, czego nikt nigdy nie udowodni”.
[50] Spinoza Opera: Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschafter, 150.
[51] Latin – English Dictionary (http://www.latin-dictionary.net/search/latin/concilium), Dizionario Latino Olivetti (https://www.dizionario-latino.com).
[52] D.E. Aune, On the Origins of the „Council of Javneh” Myth, 93.
[53] M. Wróbel, Synagoga a rodzący się Kościół. Studium egzegetyczno-teologiczne Czwartej Ewangelii (J 9,22; 12,42; 16,2), Kielce 2002; M. Wróbel, „Żydzi” Janowi jako klucz interpretacyjny w głębszym rozumieniu historii i teologii czwartej Ewangelii, w: Żydzi i judaizm we współczesnych badaniach polskich, red. K. Pilarczyk, Kraków 2010, 47-61.
[54] J. Slawik, Stary Testament / Tanach w chrześcijańskiej Biblii, RT 57 (2015) 4, 409-410; S. Szymik, Biblijna ekumenia hermeneutyk. Pytanie o specyfikę wczesnochrześcijańskiej egzegezy biblijnej, RT 57 (2015) 4, 431.
[55] Co więcej, różnice pomiędzy BH i LXX w takich fragmentach, jak Rdz 49,10; Lb 23,21; 24,7.17, sprawiły, że chrześcijanie wybierali wersję LXX, gdyż zdecydowanie bardziej nadawała się ona do interpretacji chrystologicznej niż wersja hebrajska; J.J. Collins, Jewish Cult and Hellenistic Culture. Essays on the Jewish Encounter with Hellenism and Roman Rule, SJSJ 1000, Leiden – Boston 2005, 80-81.
[56] W. Chrostowski podkreśla z naciskiem żydowskie pochodzenie Septuaginty; Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii, CT 66 (1996) 1, 46.
[57] W. Chrostowski, Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii, 47.
[58] F. Brown, S. Driver, C. Briggs, The Brown – Driver – Briggs Hebrew and English Lexicon with an Appendix containing the Biblical Aramaic, Peabody 19962, 577-579.
[59] R.T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, London 1903, 361-397.
[60] S.J.D. Cohen sądzi, że „jak rabini używali terminu ‘poganie’ (goim) na określenie wszystkich nie- Żydów, czy to ze względu na ich pochodzenie etniczne, wierzenia teologiczne czy też obrzędy rytualne, tak terminu ‘heretycy’ (minim) używali na określenie szerokiego kręgu Żydów, których teologia lub obrzędy wydawały się im obraźliwe”; S.J.D. Cohen, Judaizm do czasu opracowania Miszny (lata 135-220), w: Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny, red. H. Shanks, red wyd. polskiego W. Chrostowski, Warszawa 2013. 343.
[61] M. Wróbel, Birkat ha-Minim and the Process of Separation between Judaism and Christianity, PJBR 5 (2006) 2, 108; S. Simonsohn, The Jews of Italy. Antiquity, 298-301.
[62] H. Stegemann, Esseńczycy z Qumran, Jan Chrzciciel i Jezus, tłum. Z. Małecki, A. Tronina, Biblioteka zwojów. Tło Nowego Testamentu 9, Kraków – Mogilany 2002, 195-204; J.A. Overman, W. Scott Green, Judaism in the Greco-Roman Period, 1043.
[63] J.H. Charlesworth, Jesus, Early Jewish Literature, and Archeology, w: Jesus’ Jewishness. Exploring the Place of Jesus within Early Judaism, red. J.H. Charlesworth, New York 1991, 189-192.
[64] M. Wróbel twierdzi, że „[…] judeochrześcijanie wyznając wiarę w Mesjasza nie angażowali się we wszelkie polityczne ruchy mesjanistyczne na ziemi palestyńskiej. W ten sposób byli podejrzewani o popieranie polityki Rzymian”; zob. Synagoga a rodzący się Kościół. Studium egzegetyczno-teologiczne Czwartej Ewangelii (J 9,22; 12,42; 16,2), 191. Dla rzetelności badawczej należy także wspomnieć o mało prawdopodobnej hipotezie, według której termin minim to akronim sformułowania „wierzący w Jezusa Chrystusa”. W języku hebrajskim brzmiałby on: ma’amin be-Jeszu ha-Nocri. Litery „m” (z ma’amin), „i” (czyli „j”; z „be-Jeszu) oraz „n” (z ha-Nocri) miałyby tworzyć wyraz min, jednoznacznie wskazujący na chrześcijan; S.C. Mimouni, Les Nazoréens. Recherche étymologique et historique, RB 105 (1998) 242.
[65] S.T. Katz, Issues in the Separation of Judaism and Christianity after 70 C.E.: A Reconsideration, JBL 103 (1984) 73.
[66] Takiego zdania jest np. Boyarin: “Once the evidence of and for a so-called „blessing of the heretics” before the third century is removed from the picture, there is no warrant at all to assume an early Palestinian curse directed at any Christians. I am not claiming to know that there was no such thing, but rather that we cannot know at all, and that it is certain, therefore, that we cannot build upon such a weak foundation an edifice of Jewish-Christian parting of the ways”; D. Boyarin, Justin Martyr Invents Judaism, 434.
[67] R.T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, 361-397.
[68] R.T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, 362.
[69] L.H. Schiffman, Who was a Jew? Rabbinic and Halakhic Perspectives on the Jewish Christian Schism, Hoboken 1985, 65-67.
[70] M. Rosik, Kościół i Synagoga (30-313 po Chr.). Na rozdrożu, Wrocław 2016, 321.
[71] M. Rosik, Kościół i Synagoga (30-313 po Chr.). Na rozdrożu, 321.
[72] M. Wróbel, Jezus i Jego wyznawcy w Talmudzie. Analiza tekstologiczna, historyczna i socjologiczna, Lublin 2013, 147. Zob. także: M. Wróbel, Znaczenie formuły Birkat ha-Minim w procesie rozdziału Synagogi od Kościoła, CT 78 (2008) 2, 65-80; P.S. Alexander, „The Parting of the Ways” from the Perspective of Rabbinic Judaism, w: Jews and Christians; The Parting of the Ways A.D. 70 to 135, red. J.D.G. Dunn, WUNT 66, 10.
[73] M. Rosik, Kościół i Synagoga (30-313 po Chr.). Na rozdrożu, 323.
[74] M. Rosik, Kościół i Synagoga (30-313 po Chr.). Na rozdrożu, 323-326.
[75] M. Wróbel, Znaczenie formuły Birkat ha-Minim w procesie rozdziału Synagogi od Kościoła, 67-69.
[76] A. Mrozek, Chrześcijaństwo jako herezja judaizmu, PJAC 5 (2013) 2, 21.
[77] P. Schäfer, Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums, 48; J. Jocz, The Jewish People and Jesus Christ, London 1949, 51-52.
[78] C. Thoma, Die Christen in rabbinischer Optik: Heiden, Häretiker oder Fromme?, w: Christlicher Antijudaismus und jüdischer Antipaganismus. Ihre Motive und Hintergründe in der ersten drei Jahrhunderten, Hamburg 1990, 38; R. Kimelman, Birkat Ha-Minim and the lack of Evidence for an Anti-Christian Jewish Prayer in Late Antiquity, w: Jewish and Christian Self-Definition, red. E.P. Sanders, II, London 1981, 233.
[79] J. Blenkinsopp, Prophecy and Canon: A Contribution to the Study of Jewish Origins, 3; D.E. Aune, On the Origins of the „Council of Javneh” Myth, 491.
[80] „All of the institutions of rabbinic Judaism are projected in rabbinic narrative to an origin called Yavneh. Yavneh, seen in this way, is the effect, not the cause”; D. Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, DRLAR, Philadelphia 2004, 48.
[81] Autor przyznaje, że po zburzeniu świątyni w judaizmie doszło do swoistego przesunięcia akcentów w pojmowaniu religijności, jednak natura owej zmiany musi być jeszcze dokładnie zbadana: „There was a significant shift from Second Temple Judaism to the rabbinic formation. The nature of that shift, it seems, still requires further specification”; D. Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, 45.
[82] Autor stwierdza między innymi: „Thus, where traditional scholarly historiography refers to Yavneh as a founding council that restored Judaism and established the rabbinic form as hegemonic following the disaster of the destruction of the Temple, I am more inclined to see it as a narrative whose purpose is to shore up the attempt at predominance on the part of the Rabbis (and especially the Patriarchate) in the wake of the greater debacle following the Fall of Betar in 138”; D. Boyarin, Justin Martyr Invents Judaism, CH 70 (2001) 3, 428. Z taką opinią zgadza się Stephen G. Wilson: „The influence of the Yavnean sages on Jewish thought and practice between 70 and 135 C.E. and beyond should not be overestimated. Their decisions were not imposed overnight, nor were they felt uniformly across all Jewish communities”; S.G. Wilson, Related Strangers: Jews and Christians, 70-170 C.E., Minneapolis 1995, 181. Opinię Boyarina jako zbyt skrajną odrzuca J. Neusner; J. Neusner, The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from A.D. 70 to 100, w: Principat: Religion, red. W. Haase, Aufstieg and Niedergang der Römischen Welt, Berlin 1979, 3-42.
Polub stronę na Facebook