Mieć Ojca i Syna – struktura, główna idea teologiczna oraz zasada hermeneutyczna Drugiego Listu Jana

Autorzy: K. Wojciechowska, M. Rosik

 Abstrakt

Drugi List Jana należy do najrzadziej komentowanych pism Nowego Testamentu, przy czym zdecydowana większość komentarzy ma charakter linearny. Autorzy niniejszego artykułu podjęli próbę spojrzenia strukturalnego na tę krótką księgę. Po omówieniu proponowanych przez badaczy struktur listu (część pierwsza) zaproponowali własną strukturę księgi, dzięki której udało się wyłonić główną ideę teologiczną pisma (2 J 9) (część druga), a także zasadę hermeneutyczną pozwalającą na nowe spojrzenie interpretacyjne na całość księgi (część trzecia). Zasadę tę można ująć w słowa: „mieć Ojca i Syna”.

 Słowa klucze: Drugi List Jana, egzegeza, struktura, retoryka klasyczna, analiza strukturalna, epistolografia

Wprowadzenie

Drugi i Trzeci List Jana są nie tylko najkrótszymi pismami Nowego Testamentu (liczą odpowiednio 245 i 219 słów), ale też najrzadziej komentowanymi. Jak zauważa R.W. Yarbrough, czytelnik NT łatwo może je przeoczyć i od listów Piotra oraz Pierwszego Listu Jana przejść od razu do Listu Judy i Apokalipsy[1]. Uwagę Yarbrougha można rozciągnąć również na zainteresowanie biblistów tymi króciutkimi tekstami: Drugi i Trzeci List Jana traktowane są jako niewiele znaczące dodatki do tradycji Janowej, którą reprezentują przede wszystkim czwarta Ewangelia oraz Pierwszy List Jana. To sprawia, że Drugi i Trzeci List Jana rzadko analizowane są jako pisma autonomiczne z własną myślą teologiczną[2].

Niniejszy artykuł ma na celu pokazanie, że Drugi List Jana może być traktowany jako pismo autonomiczne, ze strukturą, która pomaga uchwycić główną myśl teologiczną listu. Nie jest łatwo myśl tę uchwycić przy tradycyjnej lekturze linearnej. Tym bardziej, że list wydaje się dzielić na dwie części różniące się od siebie tematyką i dynamiką. Jako część pierwsza wskazywane są zwykle wiersze 2/3-6, jako część druga – wiersze 7-11. Tworzą one korpus pisma obramowany typowymi formułami epistolograficznymi. Formuły te, przypominające te używane w epistolografii grecko-rzymskiej I-III w., są zazwyczaj traktowane jako dowód na pokrewieństwo gatunkowe Drugiego Listu Jana oraz hellenistycznych listów prywatnych. Podkreślanie tego pokrewieństwa, a także rzekomy brak aluzji starotestemantowych, nie wspominając już o cytatach, sprawiają, że przy analizie Drugiego Listu Jana stosuje się zwykle zasady retoryki klasycznej, a to determinuje i jednocześnie utrudnia uchwycenie głównej idei listu, co będzie widoczne w prezentowanych niżej propozycjach biblistów badających tekst Drugiego Listu Jana (część pierwsza). Autorzy artykułu, dostrzegając w Drugim Liście Jana wiele elementów zaczerpniętych z tradycji żydowskiej, proponują podejście strukturalne oparte na zasadach analizy strukturalnej, które pozwala zauważyć zależności i pewną symetrię pomiędzy poszczególnymi częściami tekstu (część druga). W ten sposób można również wyeksponować jasno sformułowaną przez nadawcę myśl przewodnią listu znajdującą się w jego centrum (2 J 9), wyróżnioną nawet specyficzną gnomiczną i antytetyczną formą. Analiza myśli przewodniej i uczynienie z niej zasady hermeneutycznej przy interpretacji Drugiego Listu Jana jest niewątpliwie krokiem na drodze przywrócenia autonomii teologicznej temu pismu (część trzecia).

1. Drugi List Jana a list hellenistyczny

Przyjęło się sądzić, że Drugi List Jana reprezentuje typową w starożytności hellenistyczną formę epistolograficzną z charakterystycznym preskryptem (w. 1) oraz inicjalnymi (ww. 2-3) i finalnymi (w. 13) formułami salutacyjnymi. Obecność adresu, a przede wszystkim początkowych i końcowych pozdrowień sprawia, że Drugi List Jana odpowiada również współczesnej ogólnej definicji listu jako „pisemnej wiadomości od jednej osoby (lub grupy osób) do drugiej osoby (lub grupy osób) […] Pod względem formalnym jest to pismo adresowane przez nadawcę (nadawców) do odbiorcy (odbiorców) z użyciem na początku i na końcu jednej z konwencjonalnych formuł i/lub zwrotów grzecznościowych (ewentualnie aluzji do nich), które pozwalają zidentyfikować obie strony[3].

Zazwyczaj listy hellenistyczne rozpoczynały się formułą „A (nadawca) do B (adresata) pozdrowienia”; niekiedy była ona rozszerzana w zależności od stopnia znajomości, zażyłości lub pokrewieństwa[4]. W Drugim Liście Jana tej konwencjonalnej formule adresowej odpowiada ὁ πρεσβύτερος ἐκλεκτῇ κυρίᾳ καὶ τέκνοις αὑτῆς „Starszy/Prezbiter do wybranej pani i jej dzieci”. Ekwiwalentem pozdrowień miałaby być fraza ἔσται μεθ᾽ ἡμῶν χάρις ἐλεος εἰρήνη παρὰ θεοῦ πατρὸς καὶ παρὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ υἱου τοῦ πατρός „będzie z wami łaska, miłosierdzie, pokój od Boga, Ojca i od Jezusa Chrystusa, syna Ojca”. Zwykle zdanie to tłumaczy się „Niech będzie z wami…” lub „Oby była z wami…”, jednak pod względem formalnym jest to zdanie oznajmujące. Do pozdrowień wlicza się również ww. 1d-2, gdzie nadawca wyznaje, że nie tylko on kocha swoich odbiorców, ale włącza w to jeszcze tych „wszystkich, którzy poznali i znają prawdę” (πάντες οἱ ἐγνωκότες τὴν ἀλἠθειαν). Miłość ta oparta jest na prawdzie pielęgnowanej we wspólnocie odbiorców (w. 2).

W epistolografii hellenistycznej przejściem do korpusu listu było zazwyczaj wyrażenie nadziei, że adresat cieszy się dobrym zdrowiem, podobnie jak i nadawca. Czasem dziękuje się za otrzymany list lub wiadomości od adresata przekazane inną drogą[5]. Ten wariant wykorzystuje również autor Drugiego Listu Jana, który cieszy się, że wśród dzieci wybranej pani znajduje takie, które „chodzą w prawdzie”: ἐχάρην λίαν ὅτι εὕρηκα ἐκ τῶν τέκνων σου περιπατοῦντας ἐν ἀληθείᾳ (2 J 4a-b).

Zakończenie listu było znacznie prostsze i mniej rozbudowane niż jego początek. Zawierało zwykle jedno słowo „Żegnam” lub „Pozdrawiam”, przy czym to ostatnie preferowano w przypadku listów biznesowych lub urzędowych[6]. Czasami osobisty stosunek do odbiorcy sprawiał, że nadawca pozwalał sobie na dłuższą formułę, często własnoręcznie dopisywaną. Dopisywano też pozdrowienia od i dla osób trzecich (bywało, że nawet dla ulubionych zwierząt domowych).  Innym razem, zwłaszcza gdy relacje nie były zbyt serdeczne, list wysyłano bez końcowych pozdrowień[7]. W Drugim Liście Jana konwencjonalne zakończenie ograniczone jest do przekazania pozdrowień od siostrzanej wspólnoty: ἀσπάζεταί σε τὰ τέκνα τῆς ἀδελφῆς σου τῆς ἐκκλεκτῆς „Pozdrawiają cię dzieci twojej wybranej siostry”, choć niektóre manuskrypty dodają jeszcze ἡ χάρις μετά σου (442) symetryzując nieco inicjalną i finalną formułę salutacyjną[8].

Ze względu na niewielką objętość przypuszcza się, że Drugi List Jana mieścił się na pojedynczym arkuszu papirusu o standardowych rozmiarach 25 na 20 cm[9]. Zachowana korespondencja papirusowa –prywatna (ale i oficjalna) – z I – III w. potwierdza, że długość listu rzeczywiście zależała od rozmiarów karty papirusowej[10]. W czasach rzymskich zdarzało się, że pisarze zapisawszy całą kartę, a mając jeszcze coś do dodania, kontynuowali pisanie na marginesach. Najpierw zapełniano lewy margines – zwykle szerszy, a następnie prawy[11]. Nie wiadomo, jakie były rozmiary oryginału Drugiego Listu Jana i czy marginesy tego pisma pozostały wolne. Wiersz 12 mógłby ewentualnie sugerować, że zapisano go na marginesie, ale równie dobrze Prezbiter, widząc, że kończy mu się miejsce na arkuszu, mógł przy końcu tekstu głównego umieścić zdanie „Wiele mając wam do napisania, nie chciałem [przekazywać tego] za pośrednictwem arkusza i atramentu, mam jednak nadzieję pojawić się u was i powiedzieć [to] twarzą w twarz, aby nasza radość była pełna”.

Choć przyjęło się sądzić się, że Drugi List Jana najbardziej przypomina hellenistyczną epistolografię prywatną, to jednak trudno zaliczyć go to tej kategorii, skoro adresatką jest wspólnota nazwana „wybraną panią”. Trudność z klasyfikacją Drugiego Listu J polega też na tym, że listy o charakterze literackim, będące w istocie uczonymi traktatami ubranymi w formę listu, były zazwyczaj dłuższe, przekraczały standardową objętość jednej karty papirusu. Listy prywatne, krótsze, ale i serdeczniejsze, nie były kierowane do wspólnot. Klasycznym dziełem, wedle którego dokonywano klasyfikacji listów, była praca Pseudo-Demetriusza De elocutione, w której retor stwierdza, że listy, które są zbyt długie i zbyt poważne w tonie, w istocie listami nie są; są traktatami, do których dodano pozdrowienia (228). List prywatny natomiast powinien być pismem krótkim zastępującym rozmowę (223)[12]. Jak widać, już to rozróżnienie sprawia trudności w klasyfikacji Drugiego Listu Jana jako listu prywatnego (za przemawia przede wszystkim jego zwięzłość i serdeczność) lub jako uczonego traktatu (za przemawia zbiorowy adresat oraz parenetyczny i teologiczny charakter pisma).

1.1. Struktura Drugiego Listu Jana w oparciu o epistolografię klasyczną

Podobieństwo formalne Drugiego Listu Jana do prywatnej korespondencji hellenistycznej zauważono już w XIX/XX w. A. Deissmann w 1901 r. zarysował obowiązującą przez długi czas różnicę pomiędzy dwoma rodzajami antycznych listów – littera oraz epistula[13].  W pewnej mierze rozróżnienie to pokrywa się z uwagami Pseudo-Demetriusza, ale pomija kwestie objętości, eksponując treść pism. Littera i epistula miały być identyczne w formie, ale całkiem różne co do założeń, treści, przeznaczenia. Deissmannowska littera zdefiniowana została jako zapis prywatnej rozmowy i uznana za „prawdziwy list”, zdradzający sporo informacji o nadawcy. W związku z tym, że jest to często korespondencja bardzo spontaniczna i okazjonalna, littera – przynajmniej początkowo – nie odznaczała się zbytnią dbałością o kwestie stylistyczne czy literackie[14]. Początkowo też prywatnych listów nie przechowywano[15]. Inaczej z listami określanymi jako epistula, które od początku miały charakter literacki, cel ich napisania był o wiele bardziej ogólny niż listów prywatnych, przeznaczone były dla szerszego kręgu odbiorców[16]. Mimo zauważalnych na pierwszy rzut oka i wspomnianych już wyżej rozbieżności pomiędzy Drugim Listem Jana a littera[17], długi czas uważano to pismo za przykład korespondencji prywatnej i „prawdziwego” listu. Z wielką pewnością powtarza to twierdzenie m. in. W. F. Kümmel: „Żaden inny list NT, nawet list do Filemona, nie ma tak wyraźnej formy hellenistycznego listu prywatnego jak 2 i 3 List Jana”[18]. Mniej pewności odnośnie do 2 J ma np. G. Parsenios, ale broni prywatności listu, twierdząc, że listy parenetyczne – a takim jest 2 J – „często były wykorzystywane jako okazja do udzielania rad dalekim przyjaciołom, krewnym i współpracownikom”[19].

Takie powszechne orzekanie o bliskim pokrewieństwie Drugiego Listu Jana i hellenistycznego listu prywatnego przesądziło zapewne o rozpatrywaniu struktury w oparciu o reguły klasycznej epistolografii i klasycznej retoryki. Większość biblistów wydziela zatem część wstępną zawierająca typowe dla listów wskazanie nadawcy, odbiorców i pozdrowienia (ww. 1-3 lub 4); korpus listu ze zróżnicowanym, bardziej lub mniej szczegółowym podziałem tematycznym (ww. 4-11); zakończenie zawierające również typowe formuły epistolarne (ww. 12-13)[20]. To sprawia, że propozycje podziałów są bardzo podobne. Niektóre są bardzo ogólne, jak np. I. H. Marshalla:

1. adres i pozdrowienia (1-3);
2. życie w prawdzie i miłości (4-6);
3. strzeżcie się fałszywej nauki (7-11)
4. słowa końcowe i pozdrowienia (12-13)[21];
5. de Boora:
6. wstępne pozdrowienia (1-3);
7. prawda i miłość jako cechy rozpoznawcze chrześcijanina (4-6);
8. ostrzeżenie przed obcą nauką (7-11)
9. zakończenie (12-13)[22];
10. Streckera:
11. rozpoczęcie listu (1-3);
12. przypomnienie o wzajemnej miłości (4-6);
13. ostrzeżenie przed zwodzicielami (7-11);
14. zakończenie listu (12-13)[23];

R.H. Gundry’ego:

1. adres i pozdrowienia (1-3);
2. wzajemna miłość chrześcijańska jako antidotum na herezje (4-7);
3. ostrzeżenie, aby przeciwstawić się herezji (8-11);
4. uwagi końcowe (12-13)[24];
5. Campbella:
6. otwarcie: powitanie (1-3);
7. chodzenie w prawdzie i miłości (4-6);
8. zakaz współpracy z oszustami (7-11);
9. pozdrowienia końcowe (12-13)[25].

W tych ogólnych strukturach zwraca uwagę podział korpusu listu na dwie części: 4-6 i 7-11. Widać też próby dookreślenia tematyki tych części, a tym samym i całego listu. Autorzy na ogół zgadzają się, że w części pierwszej chodzi o prawdę i miłość, w części drugiej o ostrzeżenie przed fałszywymi naukami i fałszywymi nauczycielami oraz zakaz kontaktu z nimi. Pojawia się zatem zauważalne napięcie pomiędzy dwiema korpusowymi częściami listu. Nie znika ono nawet wtedy, gdy komentatorzy próbują bardziej szczegółowo podzielić i opisać zwłaszcza tematykę korpusu listu. Niektórzy starają się nawet jeszcze bardziej podkreślić to napięcie, widząc w tym cechę gatunkową. Do tych ostatnich należy m. in. G. Parsenios, który Drugi List Jana określa mianem listu parenetycznego. Powołuje się przy tym na Pseudo-Libaniusza, który w liście parenetycznym wyróżnia dwa zasadnicze elementy: zachętę do podejmowania jakichś działań lub przyjmowania jakiejś postawy oraz odwodzenie ludzi od określonych działań i postaw. Te dwie cechy są w Drugim Liście Jana łatwo zauważalne właśnie ze względu na to napięcie pomiędzy 4-6 i 7-11. List zachęca do wzajemnej miłości i postępowania według przykazań (5-6) oraz nakazuje odrzucić i unikać każdego, kto głosi inną naukę niż nauka Chrystusowa διδαχὴ τοῦ Χριστοῦ (7-11)[26]. W związku z tym struktura całego listu według G. Perseniosa przedstawia się następująco:

1. preskrypt (1-3);
2. prawdziwa wiara i życie w prawdzie (4-6);
3. fałszywa wiara i fałszywe postępowania (7-9);
4. fałszywi nauczyciele i gościnność (10-11);
5. pożegnanie (12-13)[27].

Podział na pięć części proponuje również J.A. du Rand:

1. pozdrowienia (1-3);
2. dziękczynienie (4);
3. prośba (5-6);
4. apel (7-11);
5. zakończenie (12-13)[28].

Na podstawie tej struktury próbuje on wygenerować również główny temat listu i określa go jako: chodzenie w miłości zgodnie z przykazaniem i pozostawanie w wyznawanej nauce Chrystusa[29].

Szczegółowy podział głównych części listu pojawia się często także u tych biblistów, którzy pozostają przy tradycyjnym podziale na trzy lub cztery części główne. R.E. Brown na przykład wyróżnia:

1. Formułę otwierającą (1-3);
2. nadawca (1a);
3. adresaci (1b-2);
4. pozdrowienia (3).
5. Korpus listu (4-12);
6. wyrażenie radości i przejście do głównych treści listu (4);
7. prośba o zachowanie przykazania miłości (5-6);
8. ostrzeżenie przed antychrystami i ich naukami (7-11);
9. obietnica wizyty i zakończenie treści listu (12);
10. Formuła końcowa (13)[30].

S.J. Kistemaker stara się wejść w głąb głównej części listu (korpusu), co nadaje jego propozycji nieco strukturalnego charakteru, choć nie widać żadnej zależności między poszczególnymi częściami:

1. wprowadzenie (1-3);
2. adres (1-2);
3. pozdrowienia (3);
4. instrukcje (4-11);
5. prośba i polecenie (4-6);
6. pochwała (4);
7. wezwanie (5-6);
8. ostrzeżenie (7-11);
9. opis fałszywej nauki i przestroga (7-8);
10. pouczenie (9);
11. zakaz (10-11);
12. zakończenie (12-13)[31].

Wśród biblistów dzielących Drugi List Jana na cztery główne części jest m. in. U. Schnelle, który dokonuje bardziej szczegółowego podziału tylko części trzeciej:

1. preskrypt (1-3);
2. dziękczynienie (4);
3. korpus listu (5-11):
4. przykazanie miłości (5-6);
5. fałszywi nauczyciele (7-9);
6. zakaz udzielania gościnności fałszywym nauczycielom (10-11);
7. zakończenie listu (12-13)[32].

Podobne podziały są powszechne wśród polskich biblistów podejmujących analizy Drugiego Listu Jana. Często nawet strukturze nie poświęcają oni wiele miejsca i trzeba ją rekonstruować na podstawie śródtytułów wprowadzanych do analizowanych treści. Przeważają oczywiście podziały oparte na epistolografii i wyodrębnieniu elementów adresu oraz pozdrowień na początku i końcu tekstu. I tak np. F. Gryglewicz dzieli list na: 1. wstęp (ww. 1-3); 2. chrześcijańską miłość (ww. 4-6); 3. ostrzeżenie przed heretykami (7-11) i 4. zakończenie (12-13)[33]. M. S. Wróbel wyróżnia: 1. wstęp (1-4); 2. zalecenie miłości braterskiej (5-6); 3. ostrzeżenie przez nauczycielami (7-11); 4. zakończenie listu i pozdrowienia (12-13)[34]. Bardziej szczegółowe podziały proponują S. Gądecki oraz S. Mędala. Pierwszy poza wstępem (1-3) i zakończeniem (12-13) dzieli korpus listu na 5 części: a. radość z dzieci (4); b. miłość wzajemna (5-6); c. zwodziciele (7); d. uważajcie na siebie (8-9); e. nie przyjmować zwodzicieli (10-11)[35]. Na podstawie tej struktury trudno jednak wysnuć wniosek, jaka jest główna myśl teologiczna i/lub etyczna listu. Bliższy jej uchwycenia wydaje się S. Mędala, który swoje introdukcyjne opracowanie Drugiego Listu Jana tytułuje Trwanie w prawdzie. Cały list dzieli na pięć części: 1. wstęp (1-3), 2. postępowanie zgodne z prawdą (4-6); 3. ostrzeżenie przed zwodzicielami (7-9); 4. wskazówki praktyczne (10-11) i 5. zakończenie (12-13)[36]. Odwołując się do struktury listu starożytnego, J. Czerski widzi w 2 J: 1. wstęp (1-3) – adres i pozdrowienie; 2 część zasadniczą (4-12), a w niej a. przykazanie wzajemnej miłości (4-6) oraz b. ostrzeżenie przed heretykami (7-11); 3 zakończenie (12-13) – zapowiedź wizyty i pozdrowienie końcowe[37]. Z tą strukturą nie do końca pokrywa się struktura retoryczna, którą J. Czerski zaczerpnął od D. F. Watsona[38]: a. exordium (1-3); b. narratio (5); c. probatio (6-11); d. peroratio (12-13)[39].

1.2. Szczegółowa analiza w oparciu o retorykę klasyczną

W latach 90 XX w. pewien kierunek w opracowaniu struktury Drugiego Listu Jana wyznaczył F. D. Watson[40], który na zasady epistolografii klasycznej nałożył zasady klasycznej retoryki. Biorąc pod uwagę opracowania Pseudo-Demetriusza i Pseudo-Libaniusza, zakwalifikował on 2 Jana do epistolografii parenetycznej ze względu na treść[41] i do epistolografii deliberatywnej (i epideiktycznej) ze względu na retorykę stosowaną w parenezie[42]. Wyróżnił i sklasyfikował elementy 2 J w sposób następujący:

1) Preskrypt (1-4) przechodzący płynnie w exordium[43], w którym nadawca stara się zyskać przychylność adresatów, zapewniając ich o miłości i chwaląc za postępowanie w prawdzie i według przykazania otrzymanego od Ojca. W w. 4 wprowadza więc topos związany z przykazaniem i łączy go z toposem prawdy i miłości, które pojawiły się już w preskrypcie (ww. 1-3).

2) Narratio (5) przedstawiające główną ideę listu i troskę nadawcy: przestrzeganie przykazania, aby się wzajemnie miłować.

3) Probatio (6-11) rozwijające toposy z preskryptu połączonego z exordium i zawierające rady, jak tę główną ideę/przedmiot troski nadawcy realizować;

4) Peroratio (12), które zwykle powtarza główne elementy narratio i probatio, a tutaj zostaje streszczone w chęci spotkania twarzą w twarz, które sprawi, że radość nadawcy i odbiorców będzie pełna; w ten sposób peroratio tworzy inkluzję z exordium, gdzie również pojawia się topos radości (w. 4 – ἐχάρην λίαν „uradowałem się bardzo”). Peroratio jest niestandardowe. Może to wynikać z tego, że kończył się arkusz papirusu lub – co według Watsona bardziej prawdopodobne – z konwencji deliberatywnej, która rzadko operuje rekapitulacją[44]. Zamiast rekapitulacji pojawia się adfectus – odwołanie się do emocji – radości z planowanego spotkania – w celu wzbudzenia życzliwości dla nadawcy i życzliwego przyjęcia jego perswazji.

5) Epistolarne zakończenie (13), które zwrotem τὰ τέκνα τῆς ἀδελφῆς σου τῆς ἐκλεκτῆς „dzieci wybranej siostry” nawiązuje do preskryptu i ἐκλεκτῇ κυρίᾳ καὶ τοῖς τέκνοις αὐτῆς „wybranej pani i jej dzieci”, tworząc w ten sposób zgrabne inclusio[45].

Propozycja Watsona może stanowić pewną przesłankę do stworzenia modelu strukturalnego, choć sam Watson tego nie robi. Wskazuje tylko elementy inkluzywne. Zadziwiające, że podsumowując i oceniając retorykę Drugiego Listu Jana, stwierdza pośrednio, że list ma właściwie dwie myśli przewodnie. Pierwsza to skłonienie odbiorców do pozostania wiernymi przykazaniu miłości (w narratio). Druga to przekonanie słuchaczy, że zalecany sposób postępowania (chodzenie w miłości/przykazaniu) jest dla odbiorców korzystny, przy czym korzyść odnosi się do czasów ostatecznych (otrzymanie zapłaty i posiadanie Boga, pozostawanie w nauce Chrystusa)[46]. Ponieważ Prezbiter nie czyni wielkich wysiłków, aby dać jakieś obszerne przykłady tego, że przestrzeganie przykazania miłości jest korzystne, można przypuszczać, że uznaje, że odbiorcy się z nim zgadzają.

1.3. Odchodzenie od ram epistolograficznych

Mimo przewagi podejścia epistolograficzno-retorycznego do analizy Drugiego Listu Jana i jego przesłania, część biblistów wybiera przede wszystkim podejście tematyczne lub tematyczno-motywiczne w nadziei bardziej precyzyjnego dookreślenia myśli przewodniej czy głównej idei teologicznej listu. Należy do nich m. in.  W. Barclay, który nie traktuje preskryptu i zakończenia wyłącznie w kategoriach konwencjonalnych, ale stara się również w tych częściach wskazać jakąś myśl przewodnią. W wierszach 1-3 jest to wskazanie na wybraną panią oraz miłość i prawdę; w ww. 4-6 – na trudności i ich przezwyciężanie; w ww. 7-9 na niebezpieczne zagrożenia, a ww. 10-13 tytułuje „Bez kompromisu”[47].

Również D. Jackman zdaje się nie podporządkowywać swojego komentarza epistolarnej formie Janowego tekstu. Choć ją zauważa, to jednak nadmiernie nie akcentuje. Swój komentarz tytułuje „Pierwszeństwo prawdy i miłości”. Zdaje sobie jednak sprawę, że tytuł ten nie obejmuje całej problematyki listu, dlatego po omówieniu kwestii związanych z epistolarnym wstępem, zasadniczą treść listu dzieli na dwa zagadnienia: 1. „Jak żyć według właściwych priorytetów” (4-6) oraz 2. „Jak mamy sobie radzić z problemami (7-11). W tym drugim zagadnieniu również wyróżnia dwie kwestie: a. „W jaki sposób opierać się fałszywym naukom” (7-8) oraz b. „Właściwa postawa wobec fałszywych nauczycieli” (9-11). Problematyki zawartej w w. 12 nie tytułuje, ale też nie zalicza bezpośrednio do końcowych pozdrowień. Przypuszcza, że podstawą domysłów odnośnie do tego, co prezbiter zamierza przekazać ustnie, są pozostałe fragmenty listu. Być może chodzi o udzielenie nagany albo napomnień, ale też może chodzić o zachętę, wzmocnienie i podbudowanie wiary wiernych[48].

Struktury epistolarnej nie widać również w propozycji D. L. Atkina. Atkin każdą z czterech części listu nie tylko odnosi do prawdy, którą uważa za główny temat listu, ale też opatruje tytułem wyrażającym koniczność i obligację:

1. musimy kochać prawdę (1–3);
2. przyjęcie prawdy (1–2);
3. radość z prawdy (3);
4. musimy żyć prawdą (4–6);
5. skoncentrujmy się na tym, w co wierzymy – wiara (4);
6. skoncentrujmy się na tym, jak się zachowujemy – postpowanie (5–6);
7. musimy szukać prawdy (7–11);
8. rozpoznanie zwodziciela (7);
9. opór wobec zaprzepaszczeniu pracy (8);
10. upomnienie (9);
11. odparcie niebezpieczeństwa (10–11);
12. musimy tęsknić za prawdą (12–13);
13. doświadczenie pełni radości (12);
14. doświadczenie rodzinnej wspólnoty (13)[49].

Z tej struktury wyprowadza główną myśl listu: naśladowcy Jezusa muszą postępować zgodnie z Jego przykazaniami, ponieważ kochają i trwają w prawdzie Jego nauki.

Jako element drugorzędny strukturę epistolarną traktuje również J. Lieu. W pracy I, II, III John. A Commentary biblistka dzieli list na dwie części. Po pozdrowieniach (1-3) następuje zachęta do wytrwałości (4-8), a następnie – do trzymania się nauki (9-13)[50]. Jak widać, struktura ta nie uwzględnia epistolarnych formuł finalnych. Opiera się na czasowniku μένω „zostawać”, „trwać”. To przynajmniej częściowo pozwala badaczce zlikwidować napięcie pomiędzy 4-6 mówiącymi o wzajemnej miłości a 7-11 mówiącymi o zagrożeniach i przestrzegającymi przed przyjmowaniem, a nawet pozdrawianiem fałszywych nauczycieli. Bardziej szczegółowego, choć też bardziej konwencjonalnego i wpisanego w ramy epistolograficzne, podziału dokonuje w pracy The Second and Third Epistles of John. History and Background:

1. pozdrowienia (1-3); 2. przykazanie miłości i tradycja wspólnoty (4-6); 3. fałszywa nauka – odrzucenie tradycji (7); 4. lojalność wobec tradycji (8-9); 5. w obronie tradycji (10-11); 6. końcowe życzenia (12-13). Z podziału tego wyciąga wniosek, że główny problem listu dotyka stosunku do tradycji opartej na przestrzeganiu we wspólnocie przykazania miłości. Nie chodzi przy tym o to, że we wspólnocie odbiorców Drugiego Listu Jana brakuje miłości, ale o zachowanie i kontynuację tej tradycji, która opisana została bardziej szczegółowo zarówno w czwartej ewangelii, jak i w Pierwszym Liście Jana. Innymi słowy – przestrzeganie przykazania miłości jest konstytuujące i fundamentalne dla wspólnoty Janowej, dlatego trwanie w tej tradycji gwarantuje nie tylko jedność, ale wręcz istnienie tej wspólnoty[51].

Podobnie wygląda propozycja R. W. Yarbrougha, który również próbuje ominąć napięcie pomiędzy ww. 4-6 i 7-11 i zagospodarować tematy znajdujące się w preskrypcie, jednak wyraźniej wpisuje swój podział w ramy epistolarne: 1. powitanie – Janowa miłość w prawdzie (1-3); 2. Janowa radość i troska (4-8); 3. Janowe ostrzeżenia (9-11); 4. Janowe pożegnanie (12-13)[52]. Yarbrough przyznaje, że tym, co różni 2 J od typowego hellenistycznego listu prywatnego, jest treść każdej z sekcji obca tego rodzaju korespondencji grecko-rzymskiej. Jako kluczowe tematy poruszane w poszczególnych częściach 2 J wymienia: 1. prawdę w Chrystusie; 2. przykazanie miłości, podsumowane w w. 5; 3. groźbę przyjęcia antychrześcijańskiej nauki, która podszywa się pod ewangeliczną wiarę, podsumowaną w w. 8 ostrzeżeniem, aby nie stracić nagrody i w w. 10 zakazem przyjmowania i kontaktu z heretykami; 4. przygotowanie do wizyty[53]. Dalej R. W. Yarbrough podaje założenia listu, które są w istocie zagadnieniami teologicznymi poruszanymi przez Prezbitera, ale prezentowanymi niejako staccato, bez zaznaczenia wyraźnego powiązania między nimi: a. utożsamienie żywego i prawdziwego Boga z Jezusem Chrystusem, Jego Synem (3); b. waga i odkupieńcza moc nakazów pochodzących od Boga (4-6); c. znaczenie prawdziwej wiary dotyczącej Syna Bożego (7); d. obietnica nagrody dla wytrwałych w wierze (8); e. odpowiedzialność chrześcijan w dziele głoszenia królestwa Chrystusa przejawiająca się w rozeznaniu i wsparciu prawdziwych posłańców Ewangelii (10-11); f. radość poznania Boga w Chrystusie (12); g. relacje pomiędzy wiernymi w Kościołach lokalnych (13)[54]. Interesujące, że w tym ostatnim zestawieniu R.W. Yarbrough pomija w. 9 wyrażający konieczność trwania w nauce Chrystusowej, co zapewnia „posiadanie Ojca i Syna”; „ten, kto nie pozostaje w nauce Chrystusowej, nie ma Boga”, choć to on wydaje się kluczowy dla całego listu, zwłaszcza przy spojrzeniu na niego w sposób strukturalny oparty na powtarzających się motywach i tematach[55].

2. Struktura Drugiego Listu Jana na bazie analizy strukturalnej

 2.1. Elementy tradycji żydowskiej w Drugim Liście Jana

Podobieństwo Drugiego Listu Jana do listów hellenistycznych oraz brak wyraźnych odniesień do Starego Testamentu, takich choćby jak cytaty czy kryptocytaty[56], sprawiały, że rzadko sięgano po analizę tradycji żydowskiej obecną w tym liście. Przekładało się to również na brak badań nad strukturą listu z wykorzystaniem analizy strukturalnej. Tymczasem cały list napisany jest semityzującą greką[57], o czym świadczy m. in. wielka liczba participiów zastępujących orzeczenia wyrażane czasownikami w formie osobowej. W środowisku żydowskim I w. spotyka się konfrontowane ze światem ekskluzywne wspólnoty mające silne poczucie przynależności do Boga i życia w czasach ostatecznych (2 J 7-8). Ostre Janowe rozgraniczenie pomiędzy posiadającymi Boga (2 J 9e) i tymi, którzy Go nie mają (2 J 9c) przypomina podział na synów jasności i synów ciemności znany również z literatury qumrańskiej i międzytestamentowej literatury apokaliptycznej. Nakaz, aby „Kochać wszystkich synów światłości, każdego odpowiednio do jego działu w radzie Bożej. Nienawidzić wszystkich synów ciemności, każdego odpowiednio do jego winy, bożą wrogością” (1QS 1,9-11)[58] jest podobny do Janowego wezwania do wzajemnej miłości we wspólnocie (2 J 5) i ostrzeżenia, aby pod żadnym pozorem nie przyjmować i nie zachęcać do aktywności tych, którzy głoszą fałszywą naukę (2 J 10). W nakazie, aby „Nie przestępować żadnego ze wszystkich Bożych przykazań na poszczególne okresy […]. Nie zbaczać od Jego prawdziwych ustaw, idąc w prawo lub w lewo. Wszyscy wchodzący do reguły zrzeszenia przystąpią do przymierza przed Bogiem, aby czynić wszystko tak, jak polecił […] (1QS 1,13-17)[59] można wyróżnić te same motywy co w 2 J 4c.5c.6b.d, czyli konieczność postępowania według przykazań, które „mamy od Ojca” i które znane są od początku[60]. Warto zauważyć, że uznany za hellenistyczną formułę salutacyjną 2 J 3 zawiera typowo żydowskie życzenie pokoju ἔσται μεθ᾽ ἡμῶν (…) εἰρήνη. Wraz z pozostałymi elementami – łaską i miłosierdziem – można je potraktować jako odniesienie zarówno do przyszłości doczesnej, jak i do czasów eschatologicznych. Podobny charakter mają zapowiedzi z Reguły Zrzeszenia: „Obdarzy On wszystkich chodzących w nim uleczeniem, obfitością pokoju w długim życiu, owocami nasienia z wszelkimi błogosławieństwami, wieczną radością w nieskończonym życiu i wieńcem chwały ze wspaniałą szatą wiekuistej światłości” (1QS 4,6-8)[61].

1. Lieu zwraca uwagę również na podobieństwo motywów obecnych w Pierwszym Liście Jana z motywami, które odnajdywane są w Testamentach Dwunastu Patriarchów[62]. Jej spostrzeżenia można zastosować także do Drugiego Listu Jana. Oczywiście pod względem gatunkowym Drugi List Jana nie jest typowym testamentem, ale postać cieszącego się powszechnym autorytetem Starszego – zarówno jeśli określenie πρεσβύτερος potraktuje się dosłownie, jak i tytularnie – dającego wskazówki wspólnocie można zestawić z postaciami patriarchów, którzy również cieszą się powszechnym autorytetem i również dają wskazówki członkom społeczności żyjącym w czasach ostatecznych. Wspólna jest tu nie tylko pozycja autorytetu, ale i ojcowski stosunek do wspólnoty, której członkowie nazywani są dziećmi (2 J 1b.13), oraz wezwanie do postępowania według przykazań (2 J 4c-6): I tak np. Zabulon, obliguje wiernych: „A teraz, dzieci moje, zobowiązuję was, abyście zachowywali przykazania Pana i okazywali miłosierdzie bliźniemu” (TestZab 5,1)[63]. Podobnie Dan: „Strzeżcie więc, dzieci moje, przykazań Pana i zachowujcie Jego Prawo” (TestDan 5,1)[64] Czyni tak również Juda: „A teraz, dzieci, szukajcie tego, co wam przykazuję, słuchajcie ojca waszego i strzeżcie wszystkich słów moich, pełniąc zalecenia Pana i będąc posłuszni przykazaniom Pana Boga […] Zachowujcie zatem, dzieci moje, w całości Prawo Pana […]” (Test Jud 13,1;26,1)[65]. Isachar w ogólnym nakazie przestrzegania Prawa wymienia przykazanie miłości: „Zachowujcie zatem, moje dzieci, Prawo Boże, dążcie do prostoty i postępujcie w uczciwości, nie zafałszowując przykazań Pana ani czynów bliźniego, ale miłujcie Pana i bliźniego, okazując miłosierdzie ubogiemu i słabemu” (TestIs 5,1)[66]. W sposób najbliższy Janowi odnosi się do tego przykazania Gad, który traktuje je jako wyznacznik relacji wspólnotowych: „A teraz, dzieci, miłujcie każdy swego brata […] Miłujcie się nawzajem szczerym sercem […]” (Test Gada 6,1)[67]. W tym przywiązaniu do przykazań, podkreślaniu ich pochodzenia od Boga i konieczności przestrzegania przejawia się pewien żydowski etos, rozpoznawalny również w 2 J.

Żydowskich korzeni można doszukiwać się również w personifikacji wspólnoty, do której kierowany jest list. Nadanie jej cech kobiecych pośrednio nawiązuje zapewne do opisów relacji pomiędzy Bogiem a jego ludem oddawanych za pomocą metafory oblubieńczej (Oz 1; 2,18-3,5; Ez 16; Jr 3,20; 7,34; 16,9; 25,10; 33,11; Iz 49,18; 61,10; 62,5): oblubieńcem jest Bóg, wybranką – wspólnota. Chrześcijaństwo zaadaptowało ten obraz na potrzeby oddania relacji pomiędzy Chrystusem a Kościołem (2 Kor 11,2; Ef 5,25-29; Mt 9,15; 25,1-13; Ap 19,7; 21,2.9-10; 22,17). Nieprzypadkowo więc Prezbiter nazywa Kościół wybraną panią ἐκλεκτὴ κυρία.

Przy wyliczaniu elementów nawiązujących do tradycji żydowskiej w Drugim Liście Jana nie chodzi o to, by zakwestionować jego hellenistyczną formę. Raczej o to, aby pokazać nakładanie się na siebie obu tradycji w taki sposób, który uniemożliwia właściwie ich rozdzielenie. Oznacza to, że analizę Drugiego Listu Jana można przeprowadzać dwutorowo: z jednej strony z wykorzystaniem zasad retoryki klasycznej, z drugiej – z uwagi na obecność licznych elementów tradycji żydowskiej. Dzięki nielinearnemu spojrzeniu na tekst, łatwiej będzie wychwycić jego myśl przewodnią i zasadę hermeneutyczną.

2.2. Propozycje nielinearnej struktury Drugiego Listu Jana

Jak wyżej pokazano, wśród biblistów przeważa linearne podejście do tekstu oparte na zasadach retoryki klasycznej. Nie przynosi ono jednak satysfakcjonujących rezultatów przy próbach wygenerowania myśli przewodniej tekstu, jego głównej idei teologicznej. Nieliczni badacze podejmują trud odkrywania nielinearnej organizacji tekstu. Niektórzy – jak A.J. du Rand – odkrywają ją pośrednio: przy szczegółowej analizie kolejnych części tekstu okazuje się, że niektóre jego fragmenty są wyraźnie paralelne lub zbudowane na zasadzie chiazmu. Pośrednią drogą jest więc zaznaczenie w strukturze linearnej elementów w jakiś sposób sobie odpowiadających:

1. Pozdrowienie (1-3)
2. Dziękczynienie (4)
3. Prośba (5-6)
4. Apel (7-11)
5. Zakończenie (12-13)[68]

Kilka propozycji strukturalnych przedstawił w 1990 r. E. Wendland[69]. Punktem wyjścia było dla niego badanie tzw. gęstości semantycznej pojęć użytych w Drugim Liście Jana. Autor listu miałby celowo odnosić niektóre pojęcia do więcej niż jednego desygnatu. Na przykład w 2 J 6e ἵνα ἐν αὐτῇ περιπατῆτε referentem zaimka osobowego αὐτῇ może być miłość, ale również przykazanie i prawda. Podobnie w 2 J 9b wyrażenie διδαχὴ τοῦ Χριστοῦ nauka Chrystusa może odnosić się zarówno do nauki głoszonej przez Chrystusa (genetivus subiectivus), jak i nauki o Chrystusie (genetivus obiectivus). Gęstość semantyczna jest według E. Wendlanda środkiem stylistycznym wzmacniającym przesłanie tekstu oraz organizującym jego strukturę, nic więc dziwnego, że dotyczy pojęć dla tekstu kluczowych, które często tworzą kompozyt tematyczny, którego znaczenie jest głębsze i bardziej złożone niż pojedynczych określeń wchodzących w jego skład[70].

Głównym tematem Drugiego Listu Jana jest według E. Wendlanda ἀλήθεια prawda. Wynika to już z zaanonsowania tematu w w. 1c οὕς ἐγὼ ἀγαπῶ ἐν ἀληθείᾳ. W kolejnych wierszach pojęcie to nabiera coraz głębszego znaczenia, absorbując – niczym tocząca się kula śniegowa – również to, co kryje się pod określeniami ἀγάπη miłość, ἐντολή przykazanie, a wreszcie διδαχὴ τοῦ Χριστοῦ nauka Chrystusa. Badając tę wielopostaciową prawdę, Wendland rekonstruuje pięć wzorców strukturalnych: 1. strukturę semantyczną opartą na hierarchicznym układzie relacji semantycznych, który pokazuje, w jaki sposób zdanie lub powiązane ze sobą zdania[71] łączą się z innymi pojedynczymi zdaniami lub grupą powiązanych ze sobą zdań[72]; 2. strukturę syntaktyczną i powiązaną z nią 3. strukturę pragmatyczną[73]; 4. strukturę leksykalno-tematyczną, która tworzy wzorzec koncentryczny[74]; 5. strukturę typograficzną[75]. Nie wszystkie propozycje są w pełni przekonujące. Strukturę pragmatyczną trudno nawet nazwać strukturą – to po prostu nazwanie intencji nadawcy w poszczególnych wyrażeniach (np. 1a „Starszy do wybranej pani i jej dzieci” to adres; 3a „niech będą z wami łaska, miłosierdzie, pokój” to życzenie lub błogosławieństwo; 4a. „ucieszyłem się” to pochwała; 5a „a teraz proszę cię, pani” – prośba; 5b „nie jako piszący nowy przykazanie” – wyjaśnienie; 5c „ale to, które mamy od początku” – przypomnienie, 5d „żebyśmy się wzajemnie miłowali” – przykazanie itd.).

Najbardziej przekonująco wypada struktura leksykalno-tematyczna, która okazuje się strukturą koncentryczną[76]. E. Wendland twierdzi, że tego rodzaju struktura nie jest odosobniona w pismach Jana, który nie stroni też od chiazmów. Nic więc dziwnego, że środki te zostały użyte również w Drugim Liście Jana, aby z jednej strony rozgraniczyć poszczególne elementy dyskursu, z drugiej jednak nadać tekstowi uporządkowanie i spójność zarówno pod względem formy, jak i treści[77]:

1. Pozdrowienie (1-3) – wybrana pani i jej dzieci

B (4) dziękczynienie — powód do „radowania się”

C (5-6) przykazanie – chodźcie razem w miłości i prawdzie

D (7) charakterystyka – „zwodziciele” i „antychryści”

E (8) upomnienie – nie przestrzegacie „nakazu” (tzn. wzajemnego kochania się / wyznawania prawdy) więc możecie stracić „pełną nagrodę”

D’ (9) charakterystyka – ci, którzy „nie trwają” w nauce Chrystusa/o Chrystusie”

C’ (l0-11) przykazanie – nie okazujcie miłości (nie miejcie wspólnoty) tym, którzy zaprzeczają prawdzie/nauczaniu.

B’ (12) [dziękczynienie] – pragnienie stworzenia okazji do „radowania się”.

A’ (13) pozdrowienie – „dzieci twojej wybranej siostry”.

Po przestawieniu tej swoistej makrostruktury koncentrycznej E. Wendland przechodzi do analizy strukturalnej prawie każdego elementu (brakuje opisu elementu centralnego E oraz elementów B’ i A’). To już wypada mniej przekonująco. Element A np. opisany został jako chiastyczny, choć zaproponowany chiazm jest bardzo nieregularny regularny. Niektóre komponenty elementy A zostały powtórzone, inne w ogóle nie doczekały się przyporządkowania do członów chiazmu i pozostały w zawieszeniu:

1. które kocham (1b)
2. w prawdzie (1b)
3. i nie tylko ja, ale i wszyscy (1c)
4. którzy znają prawdę (1d)

d’. ze względu na prawdę (2a)

c’ która pozostała w/wśród was i z wami (2b-c)

1. i z wami (2c)
2. będzie (2c)

NA WIEKI (2c)

f’. będzie (3a)

e’. z wami (3a)

łaska, miłosierdzie i pokój (3a)

1. od Boga Ojca (3b)
2. i od Jezusa Chrystusa (3b)

h’ Syna (3b)

g’ Ojca (3b)

b’. w prawdzie (3c)

a’. i miłości (3c).

Z przedstawionej makrostruktury leksykalno-tematycznej wynika, że punktem kulminacyjnym listu, centrum koncentrycznego wzorca jest w. 8. Został on scharakteryzowany jako żarliwy apel, aby trzymać się prawdy, w przeciwnym razie można utracić swoją duchową nagrodę. Ponieważ, jak wspomniano, E. Wendland bada przede wszystkim gęstość semantyczną terminu prawda, widzi on tutaj rozszerzenie semantyczne tego pojęcia, które formalnie w w. 8 się nie pojawia, lecz jest dorozumiane. To oznacza, że prawda w Drugim Liście Jana obejmuje nie tylko życie we wspólnocie według przykazania miłości (4-6), ale również kwestie doktrynalne (7)[78].

Upodobanie autora listów Janowych do stosowania chiazmów dostrzega również J. P. Heil. Traktuje on wszystkie trzy pisma jako tzw. pakiet epistolarny – wysłany w tym samym czasie do tej samej wspólnoty. Najprawdopodobniej listy powstawały w kanonicznej kolejności, jednak przed wspólnotą na zgromadzeniu liturgicznym miały być odczytane w kolejności odwrotnej: najpierw Trzeci List Jana jako list polecający, następnie Drugi List Jana jako list w sposób ogólny wprowadzający w zagadnienia szczegółowo opisane w Pierwszym Liście Jana[79].

Każdy z listów ma budowę chiastyczną, bardziej lub mniej rozbudowaną, ujawniającą się na poziomie ogólnym (makrochiazmy) i przy analizie poszczególnych elementów struktury (mikrochiazmy). Spośród trzech epistolarnych pism Janowych, najmniej rozbudowaną strukturę miałby mieć 2 J:

1. 1-8
2. 9a

B’. 9b

A’. 10-13[80].

Swoją propozycję J. P. Heil uzasadnia przede wszystkim leksykalnie. Śledzi występowanie określonych terminów – takich samych lub synonimicznych – i na tej podstawie rekonstruuje strukturę listu. Paralelną leksykę części A i A’ oraz B i B’ najlepiej przedstawić tabelarycznie, choć autor pozostaje przy tradycyjnej formie[81]:

A 2 J 1-8	A’ 2 J 10-13
ἐκλεκτῇ 1 τέκνοις 1; τέκνων 4 ἐχάρην 4 ἐλάβομεν 4 γράφων 5 πολλοί 7 ἐρχόμενον 7 ἐιργασάμεθα 8 πλήρη 8	ἐκλεκτῆς 13 τέκνα 13 χαίρειν 10; χαρά 12 (μὴ) λαμβάνετε 10 γράφειν 12 πολλά 12 ἔρχεται 10 ἔργοις 11 πρπληρωμένη 12
B 2 J 9a (9a-c)	B’ 2 J 9b (9d-e)
(μὴ) μένων ἐν τῇ διδαχῇ 9b ἔχει 9c	μένων ἐν τῇ διδαχῇ 9d ἔχει 9e

Część A zatytułowana „Bardzo się ucieszyłem, że Twoje dzieci chodzą w prawdzie” również ma budowę chiastyczną, a właściwie koncentryczną:

1. 1-3
2. 4-5a
3. 5b

b’. 6

a’. 7-8

Tu w centrum stoi prośba o wzajemną miłość[82], a cały mikrochiazm, podobnie jak poprzednio, opiera się na powtórzeniach leksykalnych. Podstawą paraleli w podelemencie (subelemencie) a i a’ jest wystąpienie imienia Jezus Chrystus w w. 3 (a) i 7 (a’) oraz wystąpienie przyimka εἰς w wyrażeniu εἰς τὸν αἰῶνα w w. 2 (a) i w wyrażeniu εἰς τὸν κόσμον w w. 7 (a’). O ile oparcie paralelizmu na wyrażeniu Jezus Chrystus nie budzi wątpliwości, tym bardziej że to jedyne dwa miejsca w liście, gdzie Prezbiter wymienia imię wraz z tytułem, o tyle nieco obiekcji wywołuje przypisanie kluczowego znaczenia przyimkowi εἰς i budowanie na nim zależności pomiędzy a i a”, nawet jeśli przyimek ten występuje też tylko dwa razy w całym liście.

Podobną do A, choć prostszą – bez elementu centralnego – budowę ma część A’ zatytułowana „Aby nasza radość była pełna”[83]; chiazm budowany jest wokół zakazu wypowiadania pozdrowienia w w. 10b i uzasadnienia tego zakazu wypowiadania pozdrowienia w w. 11 (jednostka b i b’) oraz powtarzającego się w w. 10a i 12 wyrażenia πρὸς ὑμᾶς do was występującego tylko w tych dwóch wierszach:

1. 10a
2. 10b

b’. 11

a’ 12-13.

Mikrochiazmy Heil dostrzega również na poziomie podjednostek, czyli a, b. c. Podjednostka a rozpisana zostaje w następujący sposób:

α. Starszy do wybranej pani i jej dzieci, które kocham w prawdzie,

a nie tylko ja, ale i wszyscy, którzy znają prawdę

     ze względu na prawdę pozostającą w/wśród was (1,1-2a)

β. z nami będzie (2b)

γ. na zawsze (2c)

β᾽. łaska, miłosierdzie i pokój będzie z nami (3a)

α᾽. od Boga Ojca i od Jezusa Chrystusa Syna Ojca w prawdzie i miłości (3b).

Podobnie jak poprzednio, podstawą paraleli jest leksyka i wyrażenia, które występują wyłącznie we wskazanych miejscach, np. μεθ᾽ ἡμῶν ἔσται […] ↔︎ ἔσται μεθ᾽ ἡμῶν […] z nami będzie ↔︎ będzie z nami[84].

Niewątpliwie na uznanie zasługuje wyróżnienie w. 9 na poziomie makrochiazmu i oddzielenie go od innych części tekstu. Wydaje się jednak, że J.P. Heil nie wykorzystał w pełni możliwości, jakie daje ta ekspozycja. Podobnie jak przy badaniu chiazmów na wszystkich poziomach, skupił się tu przede wszystkim na elementach leksykalnych, nie ma myśli przewodniej listu. Nie traktuje poza tym Drugiego Listu Jana jako tekstu autonomicznego. Omawiając jego treści, odwołuje się do pozostałych listów Jana, zwłaszcza do trzeciego, który – zgodnie z koncepcją publicznego odczytywania listów podczas zgromadzenia liturgicznego w kolejności 3 → 2 → 1 – słuchacze już poznali.

2.3. Tematyczno-formalna struktura nielinearna – propozycja autorska

(Makro)struktura 2 J proponowana przez autorów artykułu opiera się przede wszystkim na regułach analizy strukturalnej. Jak wyżej wskazano, Drugi List Jana zawiera całkiem sporo elementów pochodzących lub nawiązujących do tradycji żydowskiej, co uzasadnia zastosowanie tych reguł do tekstu, który wyszedł spod pióra autora zdradzającego semicki sposób myślenia. Nielinearne podejście do tekstu pozwala też zagospodarować te fragmenty – podobnie jak to zrobił J. P. Heil – które pomijano w analizie przy stosowaniu reguł epistolografii i retoryki klasycznej jako należące do skonwencjonalizowanych inicjalnych formuł salutacyjnych. Przy podziale tekstu autorzy artykułu kierowali się kryterium motywicznym, które znajduje swoje odzwierciedlenie również w leksyce, oraz kryterium formalno-gramatycznym, które pozwoliło zauważyć symetrycznie rozmieszczone części, w których użyto imperativów.

Zastosowanie reguł retoryki nie oznacza jednak zignorowania faktu, że Drugi List Jana należy bez wątpienia do literatury epistolarnej, o czym świadczy superscriptio i adscriptio (2 J 1a-c) oraz końcowe salutatio (2 J 13), elementy obecne w epistolografii hellenistycznej, ale nie obce przecież także epistolografii i semickiej.

Preskrypt – w. 1a-c

1. wykład o trwaniu w miłości i prawdzie – w. 1d-6;
2. ostrzeżenie – w. 7-8;
3. antytetyczna sentencja – w. 9;

B’. ostrzeżenie – w. 10-11;

A’. planowany wykład – w. 12;

Końcowa salutacja – w. 13.

Powyższa struktura pokazuje, że w centrum listu stoi antytetyczny wiersz 9 (element C). Zawiera on główne przesłanie i główną myśl teologiczną listu, a mianowicie kwestię posiadania i nieposiadania Boga, którą Prezbiter łączy wyjątkowo ściśle z pozostawaniem lub niepozostawaniem w nauce Chrystusa[85].

Ta centralna myśl została obramowana dwoma ostrzeżeniami (elementy B i B’). Pierwsze odnosi się do chrystologii i eschatologii (ww. 7-8); drugie do konkretnego postępowania (ww. 10-11), które również dotyczy stosunku do fałszywej nauki. Tylko w ostrzeżeniach zastosowano imperativy: βλέπετε uważajcie (dosł. patrzcie) na siebie w w. 8 oraz μὴ λαμβάνετε nie przyjmujcie i χαίρειν μὴ λέγετε nie pozdrawiajcie (dosł. nie mówcie pozdrowienia) w w. 10.  Każde z ostrzeżeń zawiera uzasadnienie. W pierwszym (B) nakaz uważania na siebie poprzedzony jest stwierdzeniem, że [już] wielu zwodzicieli wyszło na świat i głosi błędną chrystologię οἱ μὴ ὁμολογουντες Ἰησοῦν Χριστὸν ἐρχόμενον ἐν σαρκί „Nie przyjmują, że Jezus Chrystus przychodzi w ciele. Każdy, kto podziela tę naukę, sam jest zwodzicielem i antychrystem” (w. 7). W drugim (B’) ostrzeżenie przed współudziałem w złu ὁ λέγων γὰρ αὐτῷ χαίρειν κοινωνεῖ τοῖς ἔργοις αὐτοῦ τοῖς πονηροῖς „pozdrawiający go uczestniczy w jego złych czynach” (w. 11) poprzedzone zostało nakazem, aby nie przyjmować i nie pozdrawiać zwodzicieli, którzy przynoszą błędną naukę εἴ τις ἔρχεται πρὸς ὑμᾶς καὶ ταύτην τὴν διδαχὴν οὐ φέρει, μὴ λαμβάνετε αὐτὸν εἰς οἰκίαν καὶ χαίρειν αὐτῷ μὴ λέγετε „Jeśli ktoś przychodzi do was i nie przynosi tej nauki, nie przyjmujcie go do domu i go nie pozdrawiajcie” (w. 10). Uwagę zwraca dynamika części B i B’ zaznaczona czasownikami ruchu oraz ogólną wzmianką o uczynkach. W B jest to wychodzenie na świat ἐξῆλθον εἰς τὸν κόσμον i pracowanie εἰργασάμεθα; w B’ to przychodzenie ἔρχεται, przynoszenie φέρει i współudział w złych czynach κοινωνεῖ τοῖς ἔργοις τοῖς πονηροῖς. Kontrastuje to ze statycznym elementem centralnym (C), w którym użyto przede wszystkim czasowników określających stan – trwać μένων i mieć ἔχει.

Najbardziej rozbudowaną częścią struktury jest element A. Dotyczy on relacji we wspólnocie: trwania w prawdzie, wzajemnej miłości, zachowywania przykazań. Choć trzykrotnie użyto tu czasownika ruchu περιπατέω, całość sprawia wrażenie statyczne narzucone przez czasowniki oznaczające stan, emocje, posiadanie, relacje, wrażenia zmysłowe (μένω pozostać, εἴμι być, χαίρω cieszyć się, λαμβάνω otrzymać, ἔχω mieć, ἀκούω słyszeć). To wyraźnie odróżnia element A od elementu B i B’. Tę różnicę widać również przy porównaniu czasowników ruchu. W B i B’ użyto czasownika ἔρχομαι, w A – czasownika περιπατέω, który wchodzi w skład wyrażeń opisujących stan posłuszeństwa i wierności wobec prawdy (w. 4b) i przykazań (w. 6b), szczególnie przykazania miłości (w. 6e).

Można się spodziewać, że w podobny sposób miał być zredagowany element A’. O tym, że Prezbiter miał zamiar go napisać, dobitnie świadczą słowa: πολλὰ ἔχων ὑμῖν γράφειν „mając wam wiele do napisania” (w. 12a)[86]. Odstąpił jednak od tego zamiaru zapewne dlatego, że na karcie papirusowej już zabrakło miejsca lub zabrakłoby go, gdyby zaczął pisać swoją refleksję (w. 12b). Odłożył zatem ten wykład do czasu osobistego spotkania z odbiorcami listu (w. 12c-d). Najprawdopodobniej tematyka wykładu w A’ byłaby zbliżona do A, co można wywnioskować z w. 12e ἵνα ἡ χαρὰ ἡμῶν πεπληρωμένη „aby radość nasza była pełna”. Umieszczenie tych słów na samym końcu w. 12 sprawia, że można je odnieść nie tylko do radości ze spotkania twarzą w twarz, ale i do tego co będzie powiedziane, a miało być napisane. Ponadto w A autor wyraził swoją radość z tego, jak wyglądają stosunki we wspólnocie odbiorców. Jeśli element A’ miałby być paralelny do A, to i „pełna radość” w A’ powinna korespondować z radością wyrażoną w A.

3. Główna idea teologiczna Drugiego Listu Jana

3.1. Analiza retoryczna 2 J 9

Zaproponowana wyżej struktura pokazuje, że Drugi List Jana zbudowany jest wokół idei posiadania Ojca i Syna, którą można uznać również za swoisty klucz hermeneutyczny do listu. Myśl ta eksponowana jest nie tylko przez strukturę, ale również przez nadanie jej specyficznej formy – sentencji opartej na antytezie. Sentencję (gnomę) można za G. Parseniosem zdefiniować jako maksymę, która w zwięzły, czasem ostry sposób wyraża jakąś ogólną prawdę; zazwyczaj sentencje opierają się na antytezach, paradoksach, czasem na paronomazji[87]. Już Arystoteles przekonywał, że „Sentencja jest to stwierdzenie, które dotyczy nie pojedynczego faktu […], lecz prawdy ogólnej; nie wszelkiej jednak prawdy ogólnej […], lecz tylko takiej prawdy, której przedmiotem jest ludzkie działanie i która wskazuje, czego w tym działaniu należy unikać i do czego dążyć”[88]. Wydaje się, że 2 J 9 spełnia kryteria Arystotelesowskiej sentencji: dotyczy prawdy ogólnej – posiadania Boga, która wyłożona jest za pomocą antytezy nie trwać/trwać w nauce Chrystusa, i podsumowuje wyłożone w liście zachowania pozytywne i negatywne[89].

Sama centralna sentencja nie jest tylko prostą antytezą. Za D.F. Watson można wyliczyć w w. 9 co najmniej sześć różnych, czasem nakładających się na siebie figur retorycznych: oprócz antytezy zastosowano tu parisosis, epiforę (paromoesis), reduplikację, synonimię, a w 9a również ironię[90]. Parisosis polega na tym, że główna antyteza została wyrażona równą liczną członów:

 A.

1. πᾶς ὁ (…) μὴ μένον ἐν τῇ διδαχῇ τοῦ Χριστοῦ każdy, kto nie trwa w nauce Chrystusowej;
2. θεὸν οὐκ ἔχει [ten] Boga nie ma;

B.

1. (πᾶς) ὁ μένων ἐν τῇ διδαχῇ [każdy], kto trwa w nauce,
2. οὕτος καὶ τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱὸν ἔχει Ojca i Syna ma.

Epifora polega na zakończeniu części A i B tym samym czasownikiem ἔχει (ma). Reduplikacja (conduplicatio) to powtórzenie słów w celu ich wzmocnienia; narrator w ten sposób wyróżnia dwa czasowniki wyrażające stany: trwać i mieć. Powtarza również ich formy – μένων w 9b i 9d to participium praesentis activi; ἔχει w 9c i 9e to indicativus praesentis activi. Synonimia, polegająca na tym, że nie powtarza się słowa/sformułowania, lecz zastępuje je innym o tym samym znaczeniu, widoczna jest w utożsamieniu Boga z w. 9c z Ojcem i Synem w 9e. Tutaj odbiorca daje się zaskoczyć. Wydawałoby się, że synonimem rzeczownika θεός będzie πατήρ. Dodanie υἱός jest wzmocnieniem, w którym na superlatywne wyrażenie Bóg zostaje nałożony jeszcze wyższy stopień – Ojciec i Syn[91]. Za ironię uznać można ewentualnie uznać wyjaśnienie sformułowania w 9a πᾶς ὁ προάγων przez sformułowanie w 9b μὴ μένων ἐν τῇ διδαχῇ τοῦ Χριστοῦ.

Samo stwierdzenie πᾶς ὁ προάγων dosłownie tłumaczy się jako „każdy, kto idzie przodem, idzie wcześniej, wyprzedza” ewentualnie „każdy, kto wyprowadza”. Część badaczy twierdzi, że προάγω nawiązuje do poglądów heretyków, którzy utrzymywali, że posiadają bardziej zaawansowaną, większą wiedzę lub głębszą duchowość, a ta wiedza lub duchowość pozwala im „wyprzedzać w wierze” pozostałych chrześcijan[92]. Wtedy rzeczywiście można dostrzec ironię w ocenie tego wyprzedzania czy wyróżniania się w wierze, poznaniu, duchowości, które w istocie – jak wynika z w. 9b – jest niepozostawaniem w nauce Chrystusa[93].

Sam czasownik προάγω ma znaczenie neutralne, a nawet pozytywne, gdy odnosi się do postępu (por. Syr 20,26). W Drugim Liście Jana nabiera jednak charakteru negatywnego (to jedyne takie miejsce w NT) ze względu na kontekst i wyjaśnienie w w. 9b[94]. To wyjaśnienie wydaje się konieczne, bo – jak przekonują różne warianty tekstowe – kopiści i tłumacze mieli pewne trudności ze zrozumieniem frazy πᾶς ὁ προάγων. Prezbiter wyjaśnia, że pójście do przodu, wyprzedzanie dotyczy nauki Chrystusa i każdy, kto wychodzi do przodu wobec tej nauki, w istocie jej nie zachowuje[95] i sam, krocząc na przedzie, wyprowadza z niej innych, o czym mowa w w. 10-11. Wynika stąd, że πᾶς ὁ προάγων καὶ μὴ μένων ἐν τῇ διδαχῇ τοῦ Χριστοῦ 9a i 9b należałoby raczej uznać za synonimię niż ironię. Widać wtedy korelację pomiędzy προάγων i μὴ μένων. Iść na przedzie, prowadzić, wyprowadzać zakłada dynamikę i wyklucza statyczne pozostawanie, trwanie.

Nietrwanie i trwanie dotyczy nauki Chrystusowej. Genetivus w wyrażeniu διδαχὴ τοῦ Χριστοῦ w 9b można – jak już wcześniej wspomniano – interpretować jako genetivus subiectivus (nauka głoszona przez Chrystusa)[96], lub jako genetivus obiectivus (nauka o Chrystusie)[97]. Część badaczy pozostawia tę kwestię nierozstrzygniętą, uznając, że nie ma ona większego znaczenia[98] lub ta niejednoznaczność jest intencjonalnie wprowadzona przez autora listu[99]. Do tych dwóch dominujących w komentarzach możliwości należy dodać jeszcze trzecią – genetivus originis (nauka pochodząca od Chrystusa, nauka, której źródłem jest Chrystus), która pozwala na szerszą interpretację chrystologiczną[100]. Nie kwestionuje ona dwóch pozostałych interpretacji, lecz – jakby to ujął E. Wendland – zwiększa gęstość semantyczną wyrażenia διδαχὴ τοῦ Χριστοῦ.

Na czym polega trwanie w nauce Chrystusa i posiadanie Boga oraz nietrwanie w nauce i nieposiadanie Boga, prezbiter wyjaśnia w całym liście, pokazując – jak to zaznaczył w sentencji – że te dwie rzeczywistości się wykluczają, a ich granice są nieprzekraczalne[101].

3.2. Wiersz 9 jako zasada hermeneutyczna dla Drugiego Listu Jana

Jeśli zastosować sentencję z w. 9 jako zasadę hermeneutyczną, to okazuje się, że treść całego listu podporządkowana jest wyjaśnieniu, na czym polega posiadanie Ojca i Syna. Wyjaśnienie przyjmuje typową dla prawodawstwa semickiego formę kazuistyczną. Autor listu, kierując się antytetyczną budową sentencji, wymienia lub sugeruje zachowania wskazujące na brak Boga oraz te, które potwierdzają posiadanie Ojca i Syna. Najlepiej przedstawić to w postaci tabelarycznej:

nie mieć Boga

mieć Ojca i Syna

Wyjść ze wspólnoty na świat – 7 Nie uznawać nauki/tradycji chrystologicznej – 7 Stracić to, co zostało wypracowane i nie otrzymać zapłaty – 8 Nie trwać w nauce Chrystusa – 9a Nie przynosić nauki Chrystusa – 10b Przyjmować głosicieli fałszywej nauki 10cd   Stawać się wspólnikiem złych czynów – 11

Poznać prawdę – 1d Trwać w prawdzie na zawsze – 2 Mieć łaskę miłosierdzie i pokój od Boga Ojca i Jezusa Chrystusa – 3 Chodzić w przykazaniach i prawdzie – 4.6 Zachowywać przykazanie miłości – 5 Pozostawać we wspólnocie – 7 Uznawać naukę/tradycję chrystologiczną – 7 Nie stracić tego, co zostało wypracowane i otrzymać za to zapłatę – 8 Trwać w nauce Chrystusa – 9 Przynosić naukę Chrystusa – 10b Nie przyjmować głosicieli fałszywej nauki –10cd Nie współuczestniczyć w złych czynach –11

Jak widać, wyjaśnienie głównej idei listu przebiega w sposób odwrotny niż sugeruje sentencja. Autor wychodzi od pozytywów (ww. 1d-6, wykład A) i przechodzi do negatywów (ww. 7-9a.10-11 – ostrzeżenia B i B’). Posiadanie Ojca i Syna wyrażane jest w bardzo zróżnicowany sposób. Obok stwierdzeń dotyczących poznania prawdy i życia we wspólnocie (w. 1d.2a.4-6), pojawiają się stwierdzenia dotyczące przyszłości (w. 2b-3), ostrzeżenia (w. 8), zakazy (w. 10) wraz z uzasadnieniem (w. 11). Mniej zróżnicowane środki użyte zostają do opisania zachowań tych, którzy nie mają Boga. Tu przeważają stwierdzenia (7.9a.10a.11). Wspólny dla obu argumentacji jest w. 8, który jednak w zależności od przyjęcia pozytywnej lub negatywnej perspektywy odczytywany będzie inaczej. Dla posiadających Ojca i Syna jest to, jak wspomniano, tylko ostrzeżenie; dla nieposiadających Boga jest to zapowiedź sądu. Oznacza to, że posiadanie/nieposiadanie Boga nie ogranicza się do doczesności, ma też swoje konsekwencje i przełożenie eschatologiczne. Widać to nie tylko w w. 8, ale również w ww. 2a-3, który dotyczy przyszłości: [ἀλήθεια] μεθ᾽ἡμῶν ἔσται εἰς τὸν αἰῶνα. ἐσται μεθ᾽ἡμῶν χάρις, ἔλεος, εἰρήνη. Zwykle odczytuje się je jako element salutacji, jednak w powiązaniu z w. 2a można je interpretować jako eschatologiczne konsekwencje pielęgnowania prawdy we wspólnocie i w każdym z członków wspólnoty (διὰ τὴν ἀλήθειαν τὴν μένουσαν ἐν ἡμῖν „prawda trwająca w nas/wśród nas”). Wyraźną wskazówką eschatologiczną jest dopowiedzenie εἰς τὸν αἰῶνα „na wieki”. W czasach ostatecznych zatem z wiernymi będzie prawda i w czasach ostatecznych będzie z nimi łaska, miłosierdzie i pokój od Boga Ojca i Jezusa Chrystusa.

Sentencja z w. 9 pozwala też naświetlić Janowe rozumienie prawdy w początkowych wierszach listu. Proces rekonstrukcji znaczenia tego pojęcia przypomina w pewnym stopniu propozycję E. Wendlanda, ale przebiega w odwrotnym kierunku i w większym stopniu uwzględnia paralele leksykalne. Widać wyraźne podobieństwo pomiędzy ww. 2-3 oraz 9d:

1. [Każdy], kto trwa w nauce [Chrystusowej],
2. ten ma Ojca i Syna

A’. Prawda trwająca w nas/wśród nas

B’. będzie z nami na wieki

będzie z nami łaska, miłosierdzie i pokój od Boga Ojca i od Jezusa Chrystusa, Syna Ojca.

Wynika stąd, że synonimem prawdy zaszczepionej każdemu z członków wspólnoty i pielęgnowanej we wspólnocie jest nauka Chrystusowa (pochodząca od Chrystusa, głoszona przez Chrystusa, traktująca o Chrystusie) również zaszczepiona każdemu z członków wspólnoty, pielęgnowana we wspólnocie i głoszona (przynoszona) innym (por. w. 10b). Potwierdza to również w. 1. O ile sformułowanie ἐγὼ ἀγαπῶ ἐν ἀληθείᾳ można tłumaczyć kocham prawdziwie[102], o tyle tych, którzy poznali prawdę οἱ ἐγνωκότες τὴν ἀλήθειαν, należy utożsamiać z tymi, którzy poznali naukę Chrystusa.

Jeśli przyjąć, że διδαχὴ τοῦ Χριστοῦ nauka Chrystusowa z w. 9 jest synonimem prawdy, to opis prawdy w w. 4 pozwala z kolei bardziej naświetlić rozumienie nauki Chrystusowej. Chodzenie w prawdzie περιπατοῦντας ἐν ἀληθείᾳ w w. 4b wyjaśniane jest w 4c frazą καθὼς ἐντολὴν ἐλάβομεν παρὰ τοῦ πατρός. Oznacza to, że tutaj odpowiednikiem prawdy jest przykazanie, które dostaliśmy od Ojca. Potwierdza to w. 6b, w którym zamiast sformułowania ἵνα περιπατῶμεν ἐν ἀληθείᾳ pojawia się fraza ἵνα περιπατῶμεν κατὰ τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ. Wskazuje ona wyraźnie, że „chodzenie w prawdzie” to „chodzenie w przykazaniach”. Zwraca uwagę zmiana liczby pojedynczej rzeczownika ἐντολή w w. 4c na liczbę mnogą w 6b. Zostaje to wyjaśnione przez otaczającą 6b ramę: αὕτη ἐστὶν ἡ ἀγάπη (6a) oraz αὕτη ἡ ἐντολή ἐστιν (6c). Oznacza to, że miłość (6a) Prezbiter rozumie jako przestrzeganie przykazań, „chodzenie według przykazań” (6b), a „chodzenie według przykazań” (6b) jest z kolei tym przykazaniem (6c), które odbiorcy listu słyszeli od początku ἠκούσατε ἀπ᾽ ἀρχῆς (6d) i które mamy od początku εἴχθμεν ἀπ᾽ ἀρχῆς (5c), czyli przykazaniem miłości, którego należy przestrzegać ἵνα ἐν αὐτῇ περιπατῆτε (6e). Można to przedstawić w postaci koncentrycznej, która dodatkowo ujawnia wszystkie wewnętrzne odpowiedniości:

 

prawda (chodzenie w prawdzie) (4b) = przykazanie otrzymane od Ojca (4c);

przykazanie otrzymane od Ojca (4c) = przykazanie, które mamy od początku (5c);

przykazanie, które mamy od początku (5c) = przykazanie miłości (5d);

przykazanie miłości (miłość) (5d.6a) = przestrzeganie wszystkich przykazań (6b);

przykazanie (6c) = przestrzeganie wszystkich przykazań (6b);

słyszeliście od początku (6d) = przykazanie (6c);

chodzenie w niej (6e) = to, co słyszeliście od początku (6d).

Skoro nauka Chrystusa to prawda, a prawda w pierwszej kolejności oznacza przykazanie otrzymane od Ojca, to nieco wątpliwości może budzić fakt, że sylogizm tu zastosowany prowadzi do wniosku, że nauka Chrystusa to „przykazanie otrzymane od Ojca”. Ale wątpliwości te zostają przezwyciężone poprzez odwołanie do centralnego w. 9 (9c.e), gdzie terminowi θεός (Bóg) w członie θεὸν οὐκ ἔχει nie ma Boga (9c) odpowiada rozszerzenie Ojciec i Syn w członie drugim τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱὸν ἔχει ma Ojca i Syna (9e). Ponadto już na początku listu nadawca zaznaczył, że wszystko, co pochodzi od Ojca, pochodzi również od Syna (łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i od Jezusa Chrystusa, Syna Ojca). Nie ma więc wątpliwości, że również nauka pochodząca od Chrystusa (genetivus originis) jest nauką/przykazaniem pochodzącym od Boga Ojca. W ten sposób autor Drugiego Listu Jana interpretuje znane również z czwartej ewangelii twierdzenia teologiczne „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 15,30) oraz „nauka moja nie jest moją, lecz Tego, który Mnie posłał” (J 7,16)[103].

Zakończenie

W artykule przeanalizowano dwa dominujące podejścia w badaniach nad strukturą i główną myślą teologiczną Drugiego Listu Jana: podejście epistolograficzno-retoryczne w oparciu o retorykę klasyczną oraz podejście strukturalne. Pierwsze z podejść pokazało, jak trudno jest znaleźć myśl przewodnią listu. Zazwyczaj posługujący się nim bibliści wskazywali na dwie idee: prawdę i miłość jako motywy dominujące w ww. 4-6 oraz ostrzeżenie przed zwodzicielami jako ideę dominującą w ww. 7-11. Odnalezieniu głównej myśli teologicznej nie sprzyjał ani coraz bardziej szczegółowy podział poszczególnych części listu, ani wyeliminowanie właściwie z rozważań elementów uznanych za typowe dla konwencji epistolograficznej – początkowych i końcowych pozdrowień. Trudności w dookreśleniu głównej myśli teologicznej Drugiego Listu Jana powodowały na ogół konieczność posiłkowania się innymi pismami Jana, przez co omawiany tekst tracił swoją autonomię i stawał się mniej znaczącym „dodatkiem” do Pierwszego Listu Jana, szkicem poprzedzającym powstanie Pierwszego Listu Jana lub streszczeniem Pierwszego Listu Jana.

Drugi List Jana zawiera sporo elementów odnoszących się do tradycji żydowskiej. Ich analiza pozwoliła zauważyć, że list ma budowę koncentryczną, w jego centrum znajduje się w. 9, który zawiera główne przesłanie teologiczne sformułowane w postaci antytetycznej sentencji: „każdy kto nie trwa w nauce Chrystusa, nie ma Boga; ten, kto trwa w nauce, ten ma Ojca i Syna”. Oznacza to, że Prezbiter konstruuje swój tekst wokół idei posiadania Boga. Uczynienie z tej idei zasady hermeneutycznej pozwoliło na nowo odczytać tekst, łącznie z elementami zaliczanymi do tradycyjnych pozdrowień (ww. 1d-3), które zawierają eschatologiczne rozumienie „posiadania Boga”. Dzięki odnalezieniu głównej, jednej dla całego tekstu idei teologicznej i zastosowaniu jej jako klucza hermeneutycznego udało się przywrócić Drugiemu Listowi Jana autonomię i uznać tekst za kompletne i samodzielne pismo teologiczne.

BIBLIOGRAFIA

Arystoteles, „Retoryka”, Arystoteles, Retoryka. Retoryka dla Aleksandra. Poetyka (tłum. H. Podbielski) (Warszawa: PWN 2014).

Atkin, D.L., Exalting Jesus in 1,2,3 John (Christ-Centered Exposition Commentary, Nashville: B & H Publishing Group 2014) [ePUB].

Barclay, W., Listy św. Jana i Judy (tłum. K. Wiazowski) (Warszawa: Słowo Prawdy 1982).

Beutler, J., Die Johannesbriefe (Regensburger Neues Testament, Regensburg: Pustet 2000).

Boor de, W., Listy Jana (tłum. Z. Ligęza) (Warszawa: Zjednoczony Kościół Ewangeliczny 1984).

Brown, R. E., The Epistles of John. A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible, Garden City, N.Y.: Doubleday 1982).

Campbell, C. R., 1,2 & 3 John (The Story of God. Bible Commentary, Grand Rapids: Zondrevan 2017).

Carson, D. A. “John and the Johannine Epistles”, It is Written: Scripture Citing Scripture (red. D.A. Carson, H.G.M. Williamson) (Cambridge: Cambridge University Press 1988).

Culy, M.M., I, II, III John. A Handbook on the Greek Text (Waco: Baylor University Press 2004).

Czerski, J., Ewangelia i Listy św. Jana. Wprowadzenie literackie, historyczne i teologiczne (Opole: Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego 2016).

Davids, P. H., Moo, D. J., Yarbrough, R. W., 1 and 2 Peter, 1,2 and 3 John, Jude (Grand Rapids: Zondervan 2002) [ePUB 2016],

Deissmann, A., Bible Studies Contributions Chiefly from Papyri and Inscriptions to the History of the Language, the Literature, and the Religion of Hellenistic Judaism and Primitive Christianity (Edinburgh: T. & T. Clark 1909).

Demetrius, On Style. The Greek Text of Demetrius De Elocutione Edited After the Paris Manuscript with Introduction, Translation, Facsimiles by W. Rhys Roberts (Cambridge: University Press 1902).

Dodd, C. H., The Johannine Epistles (London: Hodder & Stoughton 1947).

Funk, R., “The Form and Structure of II and III John”, Journal of Biblical Literature 86/4 (1967) 424-430.

Gądecki, S., Wstęp do pism Janowych (Gniezno: Gaudentinum 1996).

Greek and Latin Letters: An Anthology with Translation (ed. M. Trapp) (Cambridge: Cambridge University Press 2003).

Gryglewicz, F., „Drugi List Jana”, F. Gryglewicz, Listy katolickie. Wstęp. Przekład. Komentarz (Poznań: Pallotinum 1959).

Gundry, R. H., Commentary on First, Second and Third John (Grand Rapids: Baker Academic 2011) [ePUB].

Heil, J. P., 1-3 John. Worship by Loving God and One Another to Live Eternally (Cambridge: James Clarke & Co 2015).

Jackman, D., Listy Jana Apostoła (brak nazwiska tłumacza) (Katowice: Credo).

Jaroš, K. Die Johannesbriefe. Einleitung und Kommentar (Aachen: Patrimonium 2019).

Kistemaker, S. J., Exposition of James, Epistles of John (New Testament Commentary, Grand Rapids: Baker Academic 1987).

Klauck, H.J., Die Johannesbriefe (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1991).

Kümmel, W.G., Introduction to the New Testament (trans. A.J. Mattil) (Nashville: Abingdon 1966).

Lieu, J., I, II, III John. A Commentary (The New Testament Library, Louisville – London: Westminster John Knox Press 2008).

–––– The Second and the Third Epistles, (London – New Delhi – New York – Sydney: Bloomsbury 2015).

Marshall I. H., The Epistles of John (The New International Cpmmentary on the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans 1978).

Mędala, S., Trwanie w prawdzie, w: R. Bartnicki, M. Czajkowski, S. Mędala, J. Załęski, Ewangelia św. Jana, Listy Powszechne, Apokalipsa (Wprowadzenie w Myśl i Wezwanie Ksiąg Biblijnych 10, Warszawa: ATK 1992) 90-94.

Meecham, H. G., Light from Ancient Letters (Eugene: G. Allen 1923).

Muchowski, P., Rękopisy znsd Morza Martwego: Qmran – Wadi-Murabba’at – Masada (Kraków: Enigma Press 1996).

Muir, J., Life and Letters in the Ancient Greek World, (London & New York: Taylor & Francis 2008) [ePUB]

Painter, J. “The Johannine Epistles as Catholic Epistles”, The Catholic Epistles and Apostolic Tradition. A New Perspective on James to Jude (red. K.W. Niebuhr, R.W. Wall) (Waco: Baylor University Press 2009) 239-305.

Parsenios, G., First, Second and Third John (Paideia. Commentaries on the New Testament, Grand Rapids: Baker Academic 2014).

Rand du, J. A., “Structure and Message of 2 John”, Neotestamentica 13 (1979) 101-120.

Sarri A., Material Aspects of Letter Writing in the Graeco-Roman World. 500 BC-AD 300 (Berlin-Boston: De Gruyter 2018) [ePUB].

Schnayder, J., wstęp do Listu antycznego. Antologia (red. J. Schnayder) (Wrocław: Ossolineum 2006).

Schnelle, U., Die Johannesbriefe (Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament 17, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2010).

Smalley, S.S., 1, 2, 3 John (Word Biblical Commentary 51, Waco: Word Books 1984).

Stott, J., The Letters of John (Tyndale New Testament Commentaries 19, Nottingham: IVP 2015) [ePUB].

Strecker, G., Die Johannesbriefe (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neuen Testament, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1989).

„Testament Dana. O gniewie i kłamstwie” (tłum. A. Paciorek), Apokryfy Starego Testamentu (red. R. Rubinkiewicz) (Warszawa: Vocatio 2000) 65-67.

„Testament Gada. O nienawiści” (tłum. A. Paciorek), Apokryfy Starego Testamentu (red. R. Rubinkiewicz) (Warszawa: Vocatio 2000) 70-72.

„Testament Isachara. O prostocie” (tłum., A. Paciorek), Apokryfy Starego Testamentu (red. R. Rubinkiewicz) (Warszawa: Vocatio 2000) 61-62.

„Testament Judy. O odwadze, chciwości I rozwiązłości” (tłum. A. Paciorek), Apokryfy Starego Testamentu (red. R. Rubinkiewicz) (Warszawa: Vocatio 2000) 55-61.

„Testament Zabulona. O współczuciu I miłosierdziu” (tłum. A. Paciorek), Apokryfy Starego Testamentu (red. R. Rubinkiewicz) (Warszawa: Vocatio 2000) 63-65.

Watson, D. F., “A Rhetorical Analysis of 2 John according to Greco-Roman Convention”, New Testament Studies 35 (1989) 104-130.

Wendland, E., “What is Truth? Semantic Destiny and the Language of the Joannine Epistles (with Special Reference to 2 John)”, Neotestamentica 24/2 (1990) 301-333.

Wróbel, M. S., „Drugi List św. Jana Apostoła”, M. Rosik, M. S. Wróbel, H. Langkammer, Komentarz do Listu św. Jakuba Apostoła, 1-2 Listu św. Piotra Apostoła, 1-3 Listu św. Jana Apostoła. Listu św. Judy i Apokalipsy (Komentarz Teologiczno-Pastoralny do Biblii Tysiąclecia 5, Poznań: Pallotinum 2015).

Yarbrough R.W., 1-3 John (Baker Exegetical Commentary on the New Testament, Grand Rapids: Baker Academic 2008).

Zevini, G., Le tre lettere di Giovanni (Commentari biblici, Brescia: Queririana 2019).

PRZYPISY

[1] R.W. Yarbrough, 1-3 John (Baker Exegetical Commentary on the New Testament, Grand Rapids: Baker Academic 2008) 330-331.

[2] Komentarze poświęcone listom Jana zazwyczaj obejmują wszystkie trzy pisma. Wystarczy podać kilka przykładów: J. Beutler, Die Johannesbriefe (Regensburger Neues Testament, Regensburg: Pustet 2000); H.-J. Klauck, Die Johannesbriefe (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1991); G. Strecker, Die Johannesbriefe (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neuen Testament, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1989); G. Zevini, Le tre lettere di Giovanni (Commentari biblici, Brescia: Queririana 2019); K. Jaroš, Die Johannesbriefe. Einleitung und Kommentar (Aachen: Patrimonium 2019).

[3] Greek and Latin Letters: An Anthology with Translation (ed. M. Trapp) (Cambridge: Cambridge University Press 2003) 1.

[4] J. Muir, Life and Letters in the Ancient Greek World, (London & New York: Taylor & Francis 2008) [ePUB]

[5] Muir, Life and Letters [ePUB]

[6] W NT takim typowym zakończeniem epistolarnym jest Dz 15,29, gdzie urzędowy list apostołów kończy się ἔρρωσθε „Bądźcie zdrowi”.

[7] Muir, Life and Letters [ePUB]

[8] Być może, jak twierdzi J. Lieu, The Second and the Third Epistles, (London – New Delhi – New York – Sydney: Bloomsbury 2015) 51, wzmianka o łasce również pojawiła się pod wpływem Corpus Paulinum.

[9] S.S. Smalley, 1, 2, 3 John (WBC 51, Waco: Word Books 1984) 314; I. H. Marshall, The Epistles of John (NICNT, Grand Rapids: Eerdmans 1978) 54.

[10] Lieu, Second and Third, 37-38; Na temat formatów arkuszy papirusowych zob. Format and Layout, w: A. Sarri, Material Aspects of Letter Writing in the Graeco-Roman World. 500 BC-AD 300 (Berlin-Boston: De Gruyter 2018) [ePUB].

[11] Sarri, Material Aspects [ePUB].

[12] Demetrius, On Style. The Greek Text of Demetrius De Elocutione Edited After the Paris Manuscript with Introduction, Translation, Facsimiles by W. Rhys Roberts (Cambridge: University Press 1902) 172.174.

[13] A. Deissmann, Bible Studies Contributions Chiefly from Papyri and Inscriptions to the History of the Language, the Literature, and the Religion of Hellenistic Judaism and Primitive Christianity (Edinburgh: T. & T. Clark 1909) 3-59.

[14] H. G. Meecham, Light from Ancient Letters (Eugene: G. Allen 1923) 37.

[15] J. Schnayder, wstęp do Listu antycznego. Antologia (red. J. Schnayder) (Wrocław: Ossolineum 2006) xiv.

[16] Meecham, Light,  37.

[17] Marshall, Epistles, 145

[18] W.G. Kümmel, Introduction to the New Testament (trans. A.J. Mattil) (Nashville: Abingdon 1966) 313.

[19] G. Parsenios, First, Second and Third John (Paideia. Commentaries on the New Testament, Grand Rapids: Baker Academic 2014) 27.

[20] R. Funk, “The Form and Structure of II and III John”, JBL 86/4 (1967) 428; Smalley, 1, 2, 3 John, 316; R. E. Brown, The Epistles of John. A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible, Garden City, N.Y.: Doubleday 1982) 788.

[21] Marshall, Epistles, 97.103.109.117.

[22] W. de Boor, Listy Jana (tłum. Z. Ligęza) (Warszawa: Zjednoczony Kościół Ewangeliczny 1984) 179.185.188.193.

[23] Strecker, 313.327.332.354.

[24] R. H. Gundry, Commentary on First, Second and Third John (Grand Rapids: Baker Academic 2011) [ePUB].

[25] C. R. Campbell, 1,2 & 3 John (The Story of God. Bible Commentary, Grand Rapids: Zondrevan 2017) 181.

[26] Parsenios, First, Second and Third, 131.

[27] Parsenios, First, Second and Third, 132.

[28] J. A. du Rand, “Structure and Message of 2 John”, Neotestamentica 13 (1979) 101.

s Rand, “Structure”, 109.

[30] Brown, The Epistles of John, 645.646.683.685.693.696.

[31] S. J. Kistemaker, Exposition of James, Epistles of John (New Testament Commentary, Grand Rapids: Baker Academic 1987) 372-373.

[32] U. Schnelle, Die Johannesbriefe (ThHKNT 17, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2010) 20-32

[33] F. Gryglewicz, „Drugi List Jana”, w: F. Gryglewicz, Listy katolickie. Wstęp. Przekład. Komentarz (Poznań: Pallotinum 1959) 443.446.447.451.

[34] M. S. Wróbel, „Drugi List św. Jana Apostoła”, w: M. Rosik, M. S. Wróbel, H. Langkammer, Komentarz do Listu św. Jakuba Apostoła, 1-2 Listu św. Piotra Apostoła, 1-3 Listu św. Jana Apostoła. Listu św. Judy i Apokalipsy (KTPBT 5, Poznań: Pallotinum 2015) 119.120.121.122.

[35] S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych (Gniezno: Gaudentinum 1996) 115.

[36] S. Mędala, Trwanie w prawdzie, w: R. Bartnicki, M. Czajkowski, S. Mędala, J. Załęski, Ewangelia św. Jana, Listy Powszechne, Apokalipsa (WMWKB 10, Warszawa: ATK 1992) 90-94.

[37] J. Czerski, Ewangelia i Listy św. Jana. Wprowadzenie literackie, historyczne i teologiczne (Opole: Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego 2016) 204.

[38] Zob. niżej.

[39] Czerski, Ewangelia i Listy, 204.

[40] D. F. Watson, “A Rhetorical Analysis of 2 John according to Greco-Roman Convention”, NTS 35 (1989) 104-130.

[41] Watson, “Rhetorical Analysis”, 107.

[42] Watson, “Rhetorical Analysis”, 109.

[43] Watson przekonuje, że w retoryce deliberatywnej nie ma potrzeby stosowania standardowego exordium. Elementy eksordialne widać jednak wyraźnie w w. 4, gdzie nadawca wyraża radość i troskę

[44] Watson, “Rhetorical Analysis”, 128.

[45] Watson, “Rhetorical Analysis”, 129.

[46] Watson, “Rhetorical Analysis”, 130.

[47] W. Barclay, Listy św. Jana i Judy (tłum. K. Wiazowski) (Warszawa: Słowo Prawdy 1982) 179.182.183.185.188.

[48] D. Jackman, Listy Jana Apostoła (brak nazwiska tłumacza) (Katowice: Credo) 205.210.213.219.222.

[49] D.L. Atkin, Exalting Jesus in 1,2,3 John (Christ-Centered Exposition Commentary, Nashville: B & H Publishing Group 2014) [ePUB].

[50] J. Lieu, I, II, III John. A Commentary (The New Testament Library, Louisville – London: Westminster John Knox Press 2008) 240.248.257.

[51] Lieu, Second and Third, 64.71.77-78.87.95.98.

[52] Yarbrough, 1-3 John, 333.339.349.357.

[53] P. H. Davids, D. J. Moo, R. W. Yarbrough, 1 and 2 Peter, 1,2 and 3 John, Jude (Grand Rapids: Zondervan 2002) [ePUB 2016],

[54] Davids, Moo, Yarbrough, 1 and 2 Peter, [ePUB 2016].

[55] Zob. niżej.

[56] C. H. Dodd, The Johannine Epistles (London: Hodder & Stoughton 1947) lii stwierdził, że w całym Nowym Testamencie nie ma pisma, w którym żydowski koloryt byłby tak mało znaczący jak w Listach Jana, D. A. Carson “John and the Johannine Epistles”, It is Written: Scripture Citing Scripture (red. D.A. Carson, H.G.M. Williamson) (Cambridge: Cambridge University Press 1988) 256, nie odnajdował w Janowej epistolografii nawet aluzji do Starego Testamentu; a jeszcze w 2009 r. J. Painter “The Johannine Epistles as Catholic Epistles”, The Catholic Epistles and Apostolic Tradition. A New Perspective on James to Jude (red. K.W. Niebuhr, R.W. Wall) (Waco: Baylor University Press 2009) 258, przekonywał, że 2 i 3 Jana, właśnie ze względu na brak odniesień do ST nie mogą być skierowane do żydowskich czytelników. Ponadto w 3 J występują typowe grecko-rzymskie imiona (Gaius, Diotrefes, Demetriusz), co wskazuje raczej na hellenistyczny krąg odbiorców.

[57] Painter, “Johannine Epistles”, 270.

[58] P. Muchowski, Rękopisy znsd Morza Martwego: Qmran – Wadi-Murabba’at – Masada (Kraków: Enigma Press 1996) 23.

[59] Muchowski, Rękopisy, 23.

[60] O interpretacji wyrażenia “od początku” będzie mowa w dalszej części artykułu.

[61] Muchowski, Rękopisy, 26.

[62] Lieu, I, II, III John,  24-25.

[63] „Testament Zabulona. O współczuciu I miłosierdziu” (tłum. A. Paciorek), Apokryfy Starego Testamentu (red. R. Rubinkiewicz) (Warszawa: Vocatio 2000) 64.

[64] „Testament Dana. O gniewie i kłamstwie” (tłum. A. Paciorek), Apokryfy, 66.

[65] „Testament Judy. O odwadze, chciwości I rozwiązłości” (tłum. A. Paciorek), Apokryfy, 58.61

[66] „Testament Isachara. O prostocie” (tłum., A. Paciorek), Apokryfy, 62.

[67] „Testament Gada. O nienawiści” (tłum. A. Paciorek), Apokryfy, 71.

[68] Rand, „Structure”, 111.

[69] E. Wendland, “What is Truth? Semantic Destiny and the Language of the Joannine Epistles (with Special Reference to 2 John)”, Neotestamentica 24/2 (1990), 301-333

[70] Wendland, „What is Truth?”, 320.

[71] Wendland używa pojęcia klaster.

[72] Wendland, „What is Truth?”,  324.

[73] Wendland, „What is Truth?”,  327.

[74] Wendland, „What is Truth?”, 329.

[75] Wendland, „What is Truth?”,  331.

[76] Wendland, „What is Truth?”,  329.

[77] Wendland, „What is Truth?”,  320.

[78] Wendland, „What is Truth?”, 319-320.

[79] J. P. Heil, 1-3 John. Worship by Loving God and One Another to Live Eternally (Cambridge: James Clarke & Co 2015) 1.

[80] Heil, 1-3 John, 45-46.

[81] Heil, 1-3 John, 6.

[82] Heil, 1-3 John, 46.

[83] Heil, 1-3 John,  53.

[84] Heil, 1-3 John, 47.

[85] W dalszej części artykułu wiersz 9 zostanie omówiony w sposób szczegółowy.

[86] Jak wspomniano wyżej, inaczej ten brak tłumaczy D.F. Watson, który twierdzi, że stosowanie konwencji deliberatywnej zwalnia niejako z rekapitulacji treści w peroratio.

[87] Parsenios, First, Second and Third, 17. Autor twierdzi, że Jan chętnie posługuje się sentencjami i podaje ich przykłady z Ewangelii Jana (np. 3,5-6; 12,25) oraz z 1 i 3 Listu (1 J 1,5; 2,9; 2,15.17; 3 J 11); nie podaje natomiast przykładów z 2 J.

[88] Arystoteles, „Retoryka”, w: Arystoteles, Retoryka. Retoryka dla Aleksandra. Poetyka (tłum. H. Podbielski), (Warszawa: PWN 2014) 143; zob. też. Parsenios, First, Second and Third, 18.

[89] Zob. niżesz – szczegółowy wykład.

[90] Watson, “Rhetorical Analysis”, 125-126. Autor wymienia również regressio (epandos), figurę polegającą na powtórzeniu rzeczy, które zostały już powiedziane, i na dokonaniu między nimi rozróżnienia: πᾶς ὁ προάγων καὶ μὴ μένων ἐν τῇ διδαχῇ τοῦ Χριστοῦ. Można mieć jednak wątpliwości, czy rzeczywiście autor 2 J rozróżnia pomiędzy προάγων i μὴ μένων ἐν τῇ διδαχῇ, czy może tylko wyjaśnia, jak rozumie προάγων. Dla niego jest to równoznaczne z μὴ μένων ἐν τῇ διδαχῇ, co oznacza, że spójnik καί w tym zdaniu należałoby potraktować jako epexegeticum.

[91] Watson, “Rhetorical Analysis”, 127.

[92] Smalley, 1, 2, 3 John, 331; J. Stott, The Letters of John (TNTC 19, Nottingham: IVP 2015) [ePUB]; Inaczej Lieu, Second and Third, 90-91, która twierdzi, że nie ma wystarczających dowodów zwłaszcza w pismach chrześcijańskich, filozoficznych czy gnostycznych, aby twierdzić, że czasownik προάγω używany był w tych środowiskach na oznaczenie zaawansowania lub wyróżniania się w poznaniu czy w duchowości.

[93] Stott, The Letters, 211-213;

[94] Brown, The Epistles of John, 673.

[95] Lieu, Second and Third, 92; Campbell, 1,2 & 3 John, 200-201; Yarbrough, 1-3 John, 140; Davids, Moo, Yarbrough, 1 and 2 Peter, [ePUB].

[96] Brown, The Epistles of John, 674-675; Stott, The Letters, 214.

[97] Smalley, 1, 2, 3 John, 332; Marshall, Epistles 72; Campbell, 1,2 & 3 John, 200; M.M. Culy, I, II, III John. A Handbook on the Greek Text (Waco: Baylor University Press 2004) 150.

[98] Lieu, Second and Third, 93.

[99] Wendland, „What is Truth?”, 310; Heil, 1-3 John, 52.

[100] Zob. niżej.

[101] Por. Parsenios, First, Second and Third, 19.

[102] Culy, I, II, III John, 142.

[103] Szersze omówienie kwestii związanych z prawdą, miłością, przykazaniami oraz problem pochodzenia nauki Chrystusa, prawdy i przykazań od początku ἀπ᾽ ἀρχῆς i wynikające stąd implikacje chrystologiczne wykraczają poza ramy tego artykułu.

Wersję angielską zob. tu

Polub stronę na Facebook