Biblijne namaszczenie na króla, kapłana i proroka jako konsekracja
Czytelnik Starego Testamentu napotka na jego stronach przynajmniej dwie zasadnicze funkcje namaszczenia: pierwsza wskazuje na praktykę medyczną, służącą poprawie stanu zdrowia[1], druga oznacza czynność prawno-rytualną, mającą znaczenie symboliczne i wywołującą istotne skutki w życiu społeczności Izraelitów. W tym drugim przypadku namaszczenie bywa często rozumiane jako konsekracja osoby, czyli jej upoważnienie i uprawomocnienie do wykonywania określonych zadań przewidzianych przez prawo odwołujące się do woli Jahwe. Stary Testament zna namaszczenie królewskie, kapłańskie i prorockie. Autorzy Nowego Przymierza patrzą na Jezusa przez pryzmat Jego godności Króla, Kapłana i Proroka. Jego namaszczenie, dokonane przy chrzcie w Jordanie
Namaszczenie królewskie
Namaszczenie na króla stanowiło w starożytnym Izraelu część rytuału intronizacji[2]. Bezpośrednie wzmianki o namaszczeniu królewskim dotyczą Dawida (1Sm 16,3.12; 2Sm 2,4.7; 5,3.17; 12,7; Ps 89,20; 1Krn 11,3; 14,8), Saula (1Sm 9,16; 10,1; 15,1.17), Salomona (1Krl 1,34.39.45; 5,15; 1Krn 29,22), Joasza (2Krl 11,12; 2Krn 23,11) i Jozjasza (2Krl 23,30). W przypadku Dawida namaszczenie miało miejsce dwukrotnie. Najpierw „przybyli ludzie z Judy i namaścili go na króla” (2Sm 2,4a). Choć spekulacje egzegetów co do tożsamości owych „ludzi z Judy” nie ustały, z pewnością chodzi o mężów, którzy uzyskali wpływy i szacunek pośród mieszkańców Judy. Drugie namaszczenie Dawida, tym razem na króla Izraela, dokonane zostało przez „starszych”, którzy byli oficjalnymi reprezentantami poszczególnych plemion (pokoleń) izraelskich. Następcą Dawida był Salomon; w tym wypadku namaszczenie uprawomocnia sam król, bez odwołania się do rady starszych. Właśnie na polecenie Dawida, Sadok i Natan dokonują ceremonii (1Krl 1,34.45). Natomiast Jozjasz zostaje namaszczony na króla przez „lud ziemi” (heb. am haarez), przez co należy rozumieć mieszkańców Judy. Praktyki te wskazują, że wyboru króla dokonywali oficjalni przedstawiciele ludu lub że dokonywało się ono na zasadzie następstwa tronu. Sam ryt namaszczenia wyglądał następująco: najpierw napełniano olejem róg (1Sm 16,13; 1Krl 1,39) lub naczynie (1Sm 10,1; 2Krl 9,3.6), a następnie upoważniona osoba wylewała jego zawartość na głowę wybrańca. Czy jednak taki ryt namaszczenia może być utożsamiany z konsekracją?
Odpowiedzi na to pytanie należy szukać w kilku kierunkach. Niektóre teksty biblijne mówią o namaszczeniu królewskim dokonywanym przez samego Jahwe bądź na Jego bezpośrednie polecenie. Dotyczą one Saula (1Sm 9,16; 10,1; 15,1.17), Dawida (1Sm 6,3.12; 2Sm 12,7; Ps 89,20), Hazaela i Jehu (1Krl 19,15) lub samego Jehu (2Krl 9,3; 6,12; 2Krn 22,7). Właśnie przypadek tego ostatniego rzuca światło na rozumienie konsekracji w starożytnym Izraelu. Zanim został obwołany królem, uczeń Elizeusza namaszcza Jehu na wyraźne polecenie Boże (2Krl 9,1-6). Podobnie wydarzenia potoczyły się w życiu Saula; zanim został uznany za króla przez lud, został namaszczony przez Samuela na polecenie Jahwe: „W dniu jutrzejszym poślę do ciebie człowieka z ziemi Beniamina. Jego namaścisz na wodza ludu mego izraelskiego” (1Sm 9,16). To więc, co uchodzić może za ludzką inicjatywę, zostało wcześniej zaplanowane i przygotowane przez Boga. W tym sensie król był w Izraelu nie tylko przedstawicielem ludu przez Bogiem, ale także reprezentantem Boga przed ludem. W tym sensie można mówić o konsekracyjnym wymiarze namaszczenia królewskiego[3].
Namaszczony król otrzymywał tytuł Pomazańca Bożego (hebr. Meszijah Jahwe). Biblia tytuł ten najczęściej stosuje wobec osoby Saula (1Sm 12,3.5; 24,7.11; 26,9.11.16.23; 2Sm 1,14.16). Dziwić może fakt stosowania tego tytułu wobec poprzednika Dawida, pochodzącego z innego pokolenia i domu. Niektórzy egzegeci próbują tłumaczyć ten fakt pewnym anachronizmem: autor biblijny wiedząc o namaszczeniu Dawida miał używać tej samej terminologii wobec króla poprzedzającego go na tronie. Argumentacja taka byłaby bardziej przekonująca, gdyby chodziło jedynie o tytuł Pomazańca (Meszijah), tymczasem Meszijah Jahwe odznacza się dużym ładunkiem teologicznym. Bóg, który namaszcza na króla, jednocześnie zobowiązuje się do opieki nad jego osobą. Każdy, kto ośmieliłby się podnieść rękę przeciw Pomazańcowi, nie mógł ujść kary. Osoba namaszczona, Pomazaniec Boży, jest niedotykalny ze względu na swą szczególną relację z Jahwe. Dowodzi tego narracja opowiadająca o spotkaniu Dawida z Saulem (1Sm 24,1-23). Dawid, który mógł bez żadnego niebezpieczeństwa zadać śmiertelny cios prześladującemu go Saulowi, poniechał tego zamiaru, a później zwrócił się do niego słowami: „Dzisiaj na własne oczy mogłeś zobaczyć, że Pan wydał cię w jaskini w moje ręce. Namawiano mnie, abym cię zabił, ja jednak oszczędziłem cię, mówiąc: nie podniosę ręki na mego pana, bo jest Pomazańcem Pańskim” (1Sm 24,11). O szczególnej Bożej opiece nad królem mówi także psalmista. Choć wszyscy poddani zbuntowali się przeciw swemu królowi, to jednak „Pan się z nich naigrawa” (Ps 2,4b), gdyż mówi: „Przecież Ja ustanowiłem sobie króla na Syjonie, świętej górze mojej” (Ps 2,6).
Wraz z namaszczeniem (nie tylko królewskim), Duch Pański zstępuje na Bożego wybrańca. Iz 61,1 potwierdza ścisły związek pomiędzy namaszczeniem a przyobleczeniem mocą Ducha: „Duch Pański nade mną, bo Pan mnie namaścił”. „Bo” lub „ponieważ” w tym zdaniu ma wydźwięk przyczynowy.
Namaszczenie kapłańskie
U ludów sąsiadujących z Izraelem funkcje kapłańskie spełniał często sam król. W Mezopotamii i Egipcie król – kapłan występował w otoczeniu kapłanów hierarchicznych, często dziedziczących swoje godności i przez to tworzących kastę. Stary Testament wspomina o kapłanach cudzoziemcach w czasach, kiedy w Izraelu instytucja ta nie była jeszcze znana (król Jerozolimy, Melchizedek: Rdz 14,18; kapłani faraona: Rdz 41,45 i 47,22). Kapłaństwo wśród Izraelitów pojawia się za czasów Mojżesza. Z powodu gorliwości w obronie czci Jahwe, posuniętej nawet do występowania przeciw członkom własnych rodzin, na kapłaństwo przypieczętowane błogosławieństwem Mojżesza zasłużyli sobie członkowie pokolenia Lewiego (Wj 32,25-29). W czasach monarchii niektóre funkcje kapłańskie, jak składanie ofiar czy udzielanie błogosławieństwa, spełniał król, choć zaledwie jeden raz Biblia nazywa go kapłanem (Ps 110,4). Od czasów powstania świątyni, kapłani organizowali kult zarówno w Jerozolimie, jak i w innych sanktuariach, zwłaszcza w Judzie, gdzie liczba lewitów musiała być znaczna. Reforma Jozjasza (621 r. przed Chr.) zniosła sanktuaria lokalne ustanawiając tym samym prymat kapłaństwa jerozolimskiego. Po upadku monarchii (587 przed Chr.) kapłani pozbawieni zostali możliwości uczestnictwa we władzy politycznej, co przesunęło jednoznacznie ich rolę w stronę przywództwa religijnego narodu. Po śmierci Oniasza III (172 przed Chr.) kapłanów wyznaczają władcy syryjscy. Dzieje się tak do czasów Machabeuszy, kiedy to godność kapłańską przyjmuje Szymon, a później jego następcy. Pełnią oni jednak zdecydowanie bardziej rolę polityczną niż religijną, co budzi sprzeciw faryzeuszów i dokonującej schizmy sekty z Qumran.
Zasadnicze funkcje kapłańskie koncentrowały się wokół sprawowania kultu i posługi słowa. Do obrzędów kultycznych należało głównie zwoływanie i przewodniczenie zebraniom liturgicznym oraz składanie ofiar. Ta ostatnia funkcja stawiała kapłana w roli pośrednika pomiędzy ludem a Bogiem. Z jednej strony składał ofiarę Jahwe, z drugiej zaś przekazywał Boże błogosławieństwo ludowi. W Dzień Pojednania upraszał przebaczenie wszystkich grzechów (Kpł 16; Syr 50,5-12). Kapłani w starożytnym Izraelu wykorzystywali urim i tummim, czyli święte losy przechowywane w pektorale arcykapłana (1Sm 14,36-42; Pwt 33,8) oraz manipulacje efodem (1Sm 30,7), w celu przekazania odpowiedzi na pytania, z którymi zgłaszali się do nich ludzie. Stali się także ministrami słowa w tym sensie, że odczytywali fragmenty Tory i interpretowali prawo. Słowo Boże zaś dostosowane do konkretnej sytuacji historycznej Izraelitów, docierało do nich przez proroków. Zadaniem kapłanów było także w pewnym okresie redagowanie ksiąg świętych[4].
Ryt namaszczenia na Najwyższego Kapłana znany był w Judzie w okresie powygnaniowym (1Krn 29,22; Syr 45,15). Należy go rozumieć najpierw jako oczyszczenie, następnie jako konsekrację. Być może był symbolem oddzielenia kapłana od całego ludu: konsekrowany zostawał włączony do sfery przynależnej wyłącznie Bogu i oddany na Jego służbę. W przypadku Aarona, godność arcykapłańska została mu nadana przez ręce Mojżesza: „Mojżesz wprowadził go w czynności i namaścił go olejem świętym; to stało się dla niego przymierzem wiecznym, i dla jego potomstwa, jak długo trwać będą niebiosa, aby spełniał obrzędy święte i równocześnie był kapłanem oraz błogosławił lid Imieniem [Boga]” (Syr 45,15). Również arcykapłanom przypisywano miano „namaszczonych” (pomazańców; por. Kpł 4,3.5.16; 6,15). Tytuł więc, który wcześniej przynależał jedynie do dynastii Dawidowej, został świadomie rozciągnięty na arcykapłanów. Być może fakt ten należy przypisać temu, iż w czasach bezkrólewia, kiedy piał autor kapłański (P), to właśnie kapłani pełnili funkcje królewskie w Judzie.
Niektóre fragmenty kodeksu kapłańskiego (P) poświadczają namaszczenie na kapłanów (Wj 28,41; 30,30; 40,15; Kpł 7,36; Lb 3,3). Wraz z rozwojem kultu świątynnego rozszerzono więc obrzęd namaszczenia na wszystkich, którzy pełnić mieli funkcje kapłańskie. Nie było motywów, dla których ryt oczyszczenia i konsekracji miałby być ograniczony jedynie do Najwyższego Kapłana, choć brak dowodów, że wszyscy bez wyjątku kapłani dostępowali namaszczenia. W praktykach tych należy dopatrywać się wczesnych korzeni obrzędu święceń.
Namaszczenie prorockie
Prorocy, zdaniem niektórych, pojawili się w Izraelu już w czasach patriarchów, jako nowa zupełnie instytucja religijna, nie spotykana również wśród ludów ościennych. Rolę przywódców duchowych narodu przejęli w czasach monarchii. „Badając, aktualizując i interpretując dawne tradycje prawne i historyczne Izraela, czyli w określonej zależności od tradycji, wprowadzali oni również coś rewolucyjnie nowego, coś co uchroniło religię izraelską od skostnienia i sprawiło, że stała się religią zarodkową, a Izrael ludem rozrodczym w sensie religijnym”[5]. Nieco upraszczając, można mówić o izraelskich prorokach charyzmatycznych, bezpośrednio wezwanych przez Jahwe, oraz prorokach instytucjonalnych, związanych ze świątynią i sanktuariami. Istotnym elementem profetyzmu biblijnego jest, w przypadku proroków charyzmatycznych, moment powołania. Często towarzyszą mu wizje, wrażenia zmysłowe, silne przekonanie o wybraniu i posłaniu przez Boga. Takie umocnienie do wykonania powierzonej przez Jahwe misji może być odczytane za równoznaczne z namaszczeniem. Są jednak w Starym Testamencie świadectwa o dosłownym namaszczeniu na proroka.
Wędrujący po pustyni Damaszku Eliasz otrzymał od Boga nakaz: „namaścisz Jehu, syna Nimsziego na króla Izraela, a wreszcie Elizeusza, syna Szafata z Abel-Mechola, namaścisz na proroka po tobie” (1Krl 19,16). Fakt, że Eliasz wypełnił nakaz Pański nie oznacza jednak, że ryt namaszczenia miał miejsce w przypadku wszystkich proroków. Nie można z obrzędem namaszczenia utożsamiać wspomnianego już wyznania Izajasza „Pan mnie namaścił” (Iz 61,1). W tym wypadku chodzi raczej o przyjęcie Bożej mocy i umocnienia do wykonywania zadań powierzonych przez Jahwe.
Jezus jako Król, Kapłan i Prorok
Stary Testament często odwołuje się do idei królowania Boga, a sam Jahwe przedstawiony jest jako „wielki Król ponad wszystkimi bogami” (Ps 95,3). Apokaliptyczna myśl żydowska koncentrowała się wokół idei, według której przy końcu czasów wszystkie narodu oddadzą chwałę Bogu jako najpotężniejszemu Królowi. Sama idea przymierza przypomina układ zawierany pomiędzy władcą (królem) a podwładnymi. Jezus przejął i rozwinął w swym nauczaniu te starotestamentalne idee, skupiając się na idei królestwa Bożego (Mk 1,14-15; Łk 22,18-30). Ewangelie nigdy nie przedstawiają Jezusa wprost jako Króla, choć odwołują się do Jego pochodzenia z królewskiej dynastii Dawida. Już pierwsze zdanie-tytuł ewangelii Mateuszowej podkreśla to pochodzenie: „Rodowód Jezusa Chrystusa, syna Dawida, syna Abrahama” (Mt 1,1). Sam Jezus odrzucał wszelkie próby uczynienie Go królem w sensie politycznym (Mt 4,8-10), choć niekiedy oskarżano Go o uzurpowanie sobie władzy królewskiej. Tłum zgromadzony przed Piłatem podczas procesu Jezusa wołał: „Stwierdziliśmy, że ten człowiek podburza nasz naród, że odwodzi od płacenia podatków Cezarowi i że siebie podaje za Mesjasza-Króla” (Łk 23,2; por. J 18,33). Ewangelie oscylują raczej wokół idei królowania Jezusa w sensie religijnym. Takie znaczenie należy nadać symbolicznie odczytanej scenie wjazdu Jezusa do Jerozolimy: „Oto król twój przychodzi do ciebie, łagodny, siedzący na osiołku, źrebięciu oślicy” (Mt 21,5; Za 9,9); w takim kontekście należy widzieć Mateuszowe wskazanie na gest nałożenia cierniowej korony Jezusowi podczas Jego męki (Mt 27,29) oraz wyznanie samego Skazańca: „Tak, jestem Królem” (Łk 23,3b). Godność królewską Jezusa uwidacznia także napis zamieszczony na krzyżu: „Jezus Nazareńczyk, Król Żydowski” (J 19,19). Podwójna linia znaczeń, prowadzona przez ewangelistę, z jednej strony każe widzieć w tej inskrypcji motyw winy Jezusa, która ukarana została okrutną śmiercią, z drugiej zaś zawiera teologiczne przesłanie o godności królewskiej Ukrzyżowanego.
Myśl tę rozwija św. Jan w ostatniej księdze Nowego Testamentu. Apokalipsa czyni liczne aluzje do królowania Jezusa. List do kościoła w Laodycei zawiera zapewnienie: „Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie” (Ap 3,21). W symbolu tronu łączy się tu starotestamentalna myśl królowania Jahwe z królewską godnością Syna Bożego. Symbolem władzy królewskiej był wśród starożytnych „wieniec na głowie”; z tego też powodu wieniec zdobi głowę Syna Człowieczego w widzeniu Jana (Ap 14,14). Podejmując zapowiedzi Jana Chrzciciela i paschalne konotacje ofiary baranka, autor Apokalipsy wprost odnosi do Jezusa-Baranka tytuł „Króla królów” (Ap 17,14; 19,16)[6].
Choć Jezus sam nigdy nie nazywa siebie kapłanem, to jednak mówiąc o swojej misji posługuje się terminologią kapłańską. Przede wszystkim swoją śmierć widzi jako ofiarę. Może być ona porównana do ofiary przebłagalnej (Mk 10,45; 14,24; por. Iz 53), bądź do ofiary złożonej przez Mojżesza u stóp Synaju (Mk 14,24; por. Wj 12,7.13). Jego Krew, którą dobrowolnie przelewa na krzyżu, a którą podaje uczniom w czasie ostatniej wieczerzy, przypomina krew baranka paschalnego, przez którą stało się możliwe ocalenie Izraelitów w Egipcie. W ten sposób Jezus staje się kapłanem swojej własnej ofiary. Kapłani Starego Przymierza nie tylko składali ofiary, ale – o czym wspomniano już wyżej – posługiwali Prawu. Stosunek Jezusa do Prawa najpełniej ukazuje Kazanie na Górze (Mt 5-7): przychodzi On, aby je wypełnić i ukazać jego głęboką wartość. Wypowiedzi Jezusa wnoszą w reinterpretację Prawa radykalizację i interioryzację Bożych przykazań, do których przede wszystkim Mateusz stosował termin Prawo[7]. Interioryzacja polega na zwróceniu uwagi na wewnętrzne intencje człowieka, radykalizacja zaś na odwoływaniu się do pierwotnej woli Bożej[8]. Jezus jako nowy Mojżesz – Prawodawca działa w zastępstwie samego Boga. Tylko z tej perspektywy można zrozumieć Jego stosunek do Prawa, a zwłaszcza bardzo kategoryczne postulaty i żądania. Ze względu na swój związek z Ojcem, mógł Jezus oprzeć swe nauczanie na własnym autorytecie, i w tym autorytecie jako naczelną zasadę interpretacji Prawa podać przykazanie miłości Boga i bliźniego[9].
Rozumienie posłannictwa Jezusa w kategoriach kapłańskich powraca na kartach listów Pawłowych. Autor widzi w śmierci Jezusa ofiarę baranka paschalnego (1Kor 5,7) i ofiarę składaną w Dniu Przebłagania (Rz 3,24). Najpełniej jednak, bo expressis verbis, o Chrystusie jako kapłanie mówi List do Hebrajczyków. Jezus na podobieństwo Aarona, wstawia się za ludźmi u Boga i składa ofiarę za ich grzechy (Hbr 5,1-4). Ponieważ Chrystus jest kapłanem na wzór Melchizedeka, stąd brak rodowodu kapłana Szalemu może dowodzić odwieczności Syna Bożego (Hbr 7,3). Słowa Boże zapisane w psalmie: „Tyś Kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Ps 110,4), autor interpretuje jako proklamację doskonałego kapłaństwa Chrystusa (Hbr 7,20-25), który jest również doskonałym pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi. Z jednej bowiem strony jest Synem Bożym, posiadającym Boską naturę (Hbr 1,1-13), z drugiej zaś jest człowiekiem, który doświadczał pokus (Hbr 2,18; 4,15)[10].
Na kartach ewangelii Jezus jawi się również jako prorok. W perykopie programowej (Łk 4,16-30) dla dwudzieła Łukasza (Łk – Dz), Jezus, przywołując postacie Eliasza i Elizeusza, określa swą misję słowami Izajasza. Przyszedł, aby „zwiastować dobrą nowinę ubogim, więźniom głosić wolność, a niewidomym przejrzenie; aby wypuścić na wolność uciśnionych i aby ogłaszać rok łaski od Pana” (Łk 4,18-19; por. Iz 61,1-2; 58,6). Aż trzy spośród czterech wymienionych czynności podkreślają zbawcze znaczenie słowa Jezusa. „Głoszenie” dopełnia Łukaszowy portret Jezusa jako proroka i nauczyciela. Adresatami słowa są w pierwszym rzędzie ubodzy. W nomadyjskim sposobie życia Izraelitów przed konkwistą Kanaanu nie znano rozróżnienia na biednych i bogatych. Wszyscy członkowie plemienia mieli jednakowe prawa. Dopiero rozwój ekonomiczny kraju za czasów monarchii spowodował podziały społeczne i wyodrębnienie się klas. Od tego czasu prorocy zawsze stawali w obronie ubogich, sprzeciwiając się tym, którzy ich uciskali (por. Am 2,7; 4,1; 5,11; 8,4; Mi 2,2). Głoszenie wolności więźniom jest wyrazem profetycznego aspektu misji Jezusa. O ile jednak w Starym Testamencie miało ono za swój przedmiot uwolnienie z niewoli jako konsekwencji grzechu (Pwt 28-32; Ps 79,11; 126,1), o tyle w ustach Jezusa dotyczy wyzwolenia ze zniewolenia duchowego. W nauczaniu Jezusa odnaleźć można także wiele innych rysów prorockich. Objawia „znaki czasu” (Mt 16,2), zapowiada wydarzenia eschatologiczne (Mt 23-25), krytykuje – jak starotestamentalni prorocy – przywódców religijnych swego narodu, którzy nie spełniają właściwie swej misji (Łk 11,52). Jezusa spotyka los dawnych proroków; idzie utartą przez nich ścieżką, cierpiąc prześladowanie, odrzucenie Jego nauki, a ostatecznie ponosząc śmierć w Jerozolimie, „która zabija proroków” (Mt 23,37). Tłumy słuchające Jezusa i widzące znaki, które czynił, same przypisują Mu tytuł proroka (Mt 16,14; Łk 7,16; J 4,19; 9,17). Profetyzm Jezusa jednak przewyższa profetyzm Dawnego Przymierza. Jezus nie tylko głosił słowo, ale był Słowem (J 1,1); nie posługiwał się formułą „wyrocznia Jahwe”, lecz używał swego autorytetu: „zaprawdę, powiadam wam”[11].
Namaszczenie Jezusa
W opowiadaniu o wystąpieniu Jezusa w synagodze w Nazarecie (Łk 4,16-30) Łukasz kreśli program Jego zbawczej działalności. Cytaty zaczerpnięte z Iz 61,1-2 i 58,6 służą przedstawieniu Jezusa jako namaszczonego proroka, który zapowiada swą misję. To właśnie tu bezpośrednio mówi się o namaszczeniu Jezusa. Fragmenty zaczerpnięte z księgi proroka Izajasza mają za swą bazę tekst Septuaginty (LXX). Ich autor wykorzystuje częsty w tekstach prorockich model „namaszczenie – posłanie”: „Duch Pański spoczywa na mnie, ponieważ mnie namaścił i posłał mnie” (Łk 4,18a). Emfatyczna pozycja trzykrotnie powtórzonego zaimka „mnie” wskazuje, że świadomym zabiegiem redakcyjnym ewangelisty była aplikacja słów Izajasza do działalności Jezusa[12]. Czasownik chriō oznacza „namaszczać”. Jak zaobserwowano wyżej, najczęściej odnosi się on do czynności prawnej, mającej za swój przedmiot kapłana (1Krn 29,22; Kpł 4,3.5.16; 6,15), króla (1Sam 9,16; 10,1; 15,17; 16,3.12; 2Sam 2,4.7; 3,39; 5,3.17; 1Krl 1,34.39.45) lub proroka (1Krl 19,16). W dziele Łukaszowym do Jezusa, jako namaszczonego Duchem Świętym, odnosi się tytuł „Chrystus” czyli „Namaszczony” (Łk 2,11.26; 9,20; 20,41; 22,67; 23,2; 24,26).
Jeśli więc Jezus, aplikując proroctwo Izajasza, sam wobec siebie stosuje termin „namaszczony”, powstaje pytanie, kiedy i jak owo namaszczenie nastąpiło. Powiedzieliśmy już wyżej, że nie chodzi w tym wypadku o fizyczny akt namaszczenia, lecz o duchowe umocnienie otrzymane od Boga. Egzegeci najczęściej wskazują na chrzest Jezusa. Markowa narracja o chrzcie Jezusa przyjętym w Jordanie jest niezwykle krótka, za to bogata w treści natury teologicznej (por. Mk 1,9-11). Zbudowana została z sekwencji czterech następujących po sobie elementów: przyjęcie chrztu z rąk Jana Chrzciciela (w.9), rozwarcie się nieba (w.10a), zstąpienie Ducha Świętego (w.10b), głos oznajmiający synostwo Boże Jezusa (w.11). Sekwencja ta otwiera publiczną działalność Jezusa, do której został „namaszczony”. Wydarzeniem, które zamyka tę historyczną misję Jezusa jest Jego śmierć na krzyżu (Mk 15,33-39). Również i ta narracja zawiera cztery elementy, których sekwencja jest następująca: nieobecność Eliasza – Jana Chrzciciela („Poczekajcie, zobaczymy czy przyjdzie Eliasz, aby Go wybawić?”; w.36), rozdarcie się zasłony przybytku (w.38), oddanie ducha (Ducha; w.37), wyznanie synostwa Bożego Jezusa przez setnika stojącego pod krzyżem (w.39). Łatwo dostrzec świadome interwencje ewangelisty w strukturowaniu obydwu perykop. Odpowiadające sobie kolejne elementy paralelne obydwu narracji tworzą ich przesłanie teologiczne. Jan Chrzciciel, utożsamiany z oczekiwanym Eliaszem, który miał przyjść na świat przed pojawieniem się Mesjasza, jest obecny przy rozpoczęciu publicznej misji Jezusa. Jezus wyraźnie identyfikuje postać Jana Chrzciciela z zapowiadanym Eliaszem. Obecność Eliasza była konieczna przez przyjściem Mesjasza, aby wypełniły się w ten sposób starotestamentalne zapowiedzi proroków. Kiedy jednak historyczna misja Mesjasza przyjmuje swoje zwieńczenie w Jego odkupieńczej śmierci, postać Eliasza nie jest już potrzebna. Stąd oczekiwania świadków ukrzyżowania pozostają niespełnione. Podczas chrztu Jezusa w Jordanie zstępuje na Niego Duch Święty w postaci cielesnej, niby gołębicy. Moc Ducha Świętego będzie Mu towarzyszyć przez cały czas ziemskiego posługiwania. Gdy dobiega ono końca, umierając na krzyżu Jezus „oddaje Ducha”. Podczas chrztu Jezusa niebo otwiera się, aby mógł dotrzeć stamtąd głos Ojca obwieszczającego światu synostwo Boże Jezusa. Owo „otwarcie się nieba”, które nastąpiło z Bożej inicjatywy, może być odczytane jako symboliczna zapowiedź otwarcia nieba dla tych, którzy uwierzą słowu i przyjmą dzieło Syna Bożego, który rozpoczyna swą ziemską misję. Kiedy zbawcza śmierć Syna Bożego otwiera drogę zbawienia dla wierzących w Niego, symboliczny akt rozdarcia się zasłony przybytku, oddzielającej Święte Świętych (lub całą świątynię, w przypadku zasłony zewnętrznej)[13], wyraża otwarty przystęp do Ojca dla każdego, kto przyjmie duchowe owoce płynące z tej śmierci[14]. Rozwarcie się nieba przy chrzcie Jezusa i rozdarcie się zasłony świątynnej wyraża Marek tym samym czasownikiem. Niezwykłego znaczenia nabywa w tym momencie obraz przedstawiony na zewnętrznej zasłonie przybytku. Józef Flawiusz informuje, że na zasłonie przedstawiony został potężny wizerunek nieba (De bello judaico 5.5.4)! W ten sposób paralela ze sceną rozwarcia się nieba nabiera wysokiego stopnia zgodności. Odtąd każdy wierzący i w każdym czasie może zyskać przystęp do Boga. Daje się zauważyć kontrast z praktyką jednego tylko w roku przekroczenia przez Najwyższego Kapłana progu Świętego Świętych. Kończy się czas pierwszego przybytku, zgodnie z przekonaniem wyrażonym przez autora Listu do Hebrajczyków: „Do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę, do drugiej zaś części przybytku jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu. Przez to pokazuje Duch Święty, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek… [Chrystus] przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie” (Hbr 9,6-12). Zamiarem teologicznym Marka było ukazanie, że Jezus jest Synem Bożym (Mk 1,1). Podczas chrztu Jezusa rozpoczynającego publiczną działalność, synostwo to objawia sam Ojciec; Jezus bowiem nie dokonał jeszcze żadnych czynów, które pozwoliłyby świadkom przypisać Mu ten tytuł. Jednak po zakończeniu Jego misji, zwłaszcza po wydarzeniach towarzyszących śmierci krzyżowej (rozdarcie zasłony), nawet poganie (reprezentowani przez setnika), są w stanie rozpoznać w Jezusie Syna Bożego.
Namaszczenie Jezusa, dokonane przez Ojca w chwili chrztu w Jordanie, towarzyszyło Mu przez cały czas Jego historycznej działalności Nauczyciela, Proroka i Cudotwórcy. Opowiadanie o śmierci Jezusa na krzyżu dowodzi, że misja ta została w pełny sposób dopełniona, a samo namaszczenie okazało się skuteczne.
„Bóg, twój Bóg, namaścił ciebie olejkiem radości” (Ps 45 [44],8).
Psalm 44 [45] należy do psalmów królewskich. Autor listu do Hebrajczyków odczytuje ww.1-8 tego psalmu w kategoriach mesjańskich, odnosząc je do Chrystusa. O Jego godności królewskiej świadczyć mają przede wszystkim słowa odnoszące się do intronizacji: „Bóg, twój Bóg, namaścił ciebie olejkiem radości hojniej niż równych ci losem” (Ps 45 [44].8b; por Hbr 1,9b). W komentarzu do tego psalmu św. Augustyn pisał: „Namaszczony jest Bóg przez Boga: słyszysz o namaszczonym, rozumiej przez to Chrystusa. Chrystus bowiem oznacza namaszczenie. Nazwa dawana Chrystusowi pochodzi od namaszczenia”[15]. Wczesnochrześcijańska chrystologiczna interpretacja tego psalmu rodziła się na bazie odczytania słów o „berle sprawiedliwości” (w.6) w kategoriach eschatologicznych rządów Chrystusa. W Izraelu berło było symbolem władzy królewskiej bazującej na Prawie samego Jahwe[16]. Postać Chrystusa widziana przez pryzmat Psalmu 45 [44] jawi się jako osoba Króla, sprawującego swą władzę w sprawiedliwości.
Stary Testament znał namaszczenie na kapłana, króla i proroka. Autorzy Nowego Testamentu ukazują Chrystusa, „Namaszczonego”, który skupia w sobie wszystkie trzy władze. Ponieważ Jego namaszczenie dokonane zostało przez samego Boga, stąd niezaprzeczalnie przyjmuje walor konsekracji. Łączność z Chrystusem mającym udział w „oleju radości” staje się źródłem mocy duchowej dla osób konsekrowanych na mocy władzy udzielonej Kościołowi.
[1] Ślady takiego zastosowania znajdujemy także w Nowym Testamencie. Warto przypomnieć choćby przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10, 30-35), który namaścił zranionego człowieka. Typowym środkiem medycznym powszechnie stosowanym była oliwa i wino (e;laion kai. oi=non): wino służyło do odkażenia ran, oliwa natomiast stanowiła środek kojący.
[2] Podobne zwyczaje panowały wśród innych narodów starożytnego Bliskiego Wschodu. Hetyci namaszczali wonnym olejem władcę obejmującego tron. Choć nie ma świadectw o namaszczaniu egipskich faraonów, wiemy, że sam faraon namaszczał wielu z podległych mu urzędników. W Syrii i Kanaanie namaszczenie musiało mieć miejsce, aby prawnie odziedziczyć tron. Przypuszczalnie praktyka ta znana była także w Damaszku.
[3] F. HESSE, „cri,w, cristo,j, avnti,cristoj, cri/sma, cristiano,j”, w: Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Friedrich, trans. G.W. Bromiley, D. Litt, IX, Grand Rapids 1999, 498-503.
[4] A. GEORGE, „Kapłaństwo”, w: Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, tłum. K. Romaniuk, Poznań – Warszawa 1973, 362-365.
[5] S. GĄDECKI, Wstęp do ksiąg prorockich Starego Testamentu, Gniezno 1993, 15.
[6] F.S. FRICK, „Król”, w: Encyklopedia biblijna, red. P.J. Achtemeier, Prymasowska Seria Biblijna, red. serii W. Chrostowski, Warszawa 1999, 545-546.
[7] H. LANGKAMMER, Teologia Nowego Testamentu, cz. I, Wrocław 1985, 153.
[8] Radykalizm Jezusa w rozumieniu Prawa należy łączyć – zdaniem G. Bornkamma – oczekiwaniem w pierwotnym Kościele rychłego nadejścia końca czasów; „End-Expectation and Church in Matthew”, w: G.Bornkamm, G.Barth, H.J.Held, Tradition and Interpretation in Matthew, London 1982, 23-25.
[9] M. ROSIK, Ku radykalizmowi ewangelii. Studium nad wspólnymi logiami Jezusa w ewangeliach według św. Mateusza i św. Marka, Wrocław 2000, 161-162.
[10] A. GEORGE, „Kapłaństwo”, 367-369.
[11] P. BEAUCHAMP, „Prorok”, w: Słownik teologii biblijnej, 790-792.
[12] J.B. GREEN, The Gospel of Luke, w: The New International Commentary on the New Testament, Grand Rapids, Michigan – Cambridge 1997, 210.
[13] Takiego zdania jest Howard M. Jackson, autor artykułu „The Death of Jesus in Mark and the Miracle from the Cross”, NTS 33 (1987) 23-31.
[14] Świątynia w Jerozolimie posiadała dwie zasłony: zewnętrzną, zawieszona przy wejściu do świątyni, i wewnętrzną, oddzielającą Święte Świętych. Jeśli przyjąć, że setnik, który był przecież poganinem i jako taki nie miał wstępu do świątyni, widział rozdarcie się zasłony, musiała to być zasłona zewnętrzna.
[15] ŚW. AUGUSTYN, Objaśnienia Psalmów. Ps 36-57, w: Pisma starochrześcijańskich pisarzy, t.37, tłum. J. Sułowski, oprac. E. Stanula, Warszawa 1986, 172-173.
[16] J.P.J. OLIVIER, „The Sceptre of Justice and Ps. 45,7b”, Journal of Northwest Semitic Literature 7 (1979) 45-54; W.A. VanGEMEREN, „Psalms”, w: The Expositor’s Bible Commentary with the New International Version, t.5, ed. F.E. Gaebelein, Grand Rapids 1991, 346.