Gdy pewnego razu św. Augustyn zastanawiał się na modlitwie nad kierunkiem swojego życia, usłyszał głos dziecka śpiewającego słowa: weź i czytaj! Tak wspomina to wydarzenie w Wyznaniach: „Zdusiwszy w sobie łkanie, podniosłem się z ziemi, znajdując tylko takie wytłumaczenie, że musi to być Boski nakaz, abym otworzył Biblię… Ledwie przeczytałem kilka słów, stało się tak, jakby do mego serca spłynęło strumieniem światło ufności, przed którym rozprysła się cała ciemność”.
Słowo Boże ma moc zmiany życia człowieka, może okazać się światłem, które wskaże drogę postępowania, może wlać w serce nadzieję i pociechę, może stać się źródłem wiary i zaufania złożonego w Bogu.
Każda księga biblijna przeniknięta jest mentalnością, symboliką, zwyczajami czasów, w których była pisana, a także elementami kultury dalekiej od umysłu ukształtowanego w oparciu o grecko-rzymskie wzorce. Stąd przy osobistej lekturze Biblii mogą pojawiać się trudności we właściwym odczytaniu przesłania tekstu, a także umiejętnym zastosowaniu do konkretnej sytuacji czytelnika. Warto więc przyjrzeć się przynajmniej niektórym zasadom interpretacji Pisma Świętego, zalecanym przez Kościół. W niniejszym przedłożeniu wybrano te spośród zasad, które mogą okazać się szczególnie przydatne przy indywidualnej lekturze tekstu natchnionego. Dla celów praktycznych każdą z nich zobrazowano przykładem interpretacji wybranego tekstu, wyjaśniając tym samym pragmatycznie sposób zastosowania poszczególnych zasad. Nie chodzi tu więc o systematyczny wykład kryteriów interpretacyjnych, ale raczej o praktyczne wskazówki dla indywidualnego czytelnika ksiąg biblijnych.
Właściwy przekład
W obecnych czasach dokonuje się wielu przekładów Pisma Świętego z języków oryginalnych (hebrajski, aramejski, grecki) na języki współczesne. Biorąc więc do ręki księgę Pisma Świętego, należy się upewnić co do wiarygodności przekładu. Nie wszystkie przekłady są teologicznie poprawne. Często więc tłumaczenie tekstu z języka oryginalnego jest już jego interpretacją[1]. Dla przykładu, autorzy biblijni oddając się pracy pisarskiej nie stosowali wielkich i małych liter. Z tego powodu różna może być interpretacja wiersza J 3,5: „Kto nie narodzi się z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego”. Tłumacz Biblii Tysiąclecia rzeczownik „Duch” napisał dużą literą, co sugeruje, że ma na myśli Ducha Świętego[2]. Można jednak równie dobrze mówić o narodzeniu z „ducha” (małą literą), który jest w człowieku i który stanowi o jego istocie. Takie rysy antropologii biblijnej kreśli przed mieszkańcami Tesalonik św. Paweł: „Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1Tes 5,23). W tym wypadku obie interpretacje są dopuszczalne i obecne w nauczaniu Kościoła. Zdarza się jednak tak, że korzystając z niewłaściwego przekładu Biblii, czytelnik wyciąga z lektury błędne wnioski natury teologicznej.
Nie brak również przykładów przeciwnych, kiedy to właściwemu tłumaczeniu Biblii zarzuca się niepoprawność; zarzuty takie stawiają nawet cenieni teologowie. Zdaniem Hansa Künga na przykład, starożytne tłumaczenie greckie Starego Testamentu zwane Septuagintą, błędnie oddaje hebrajskie alma (młoda kobieta) przez greckie parthenos (dziewica). Zdaniem autora, Izajaszowa zapowiedź winna brzmieć: „Oto młoda kobieta pocznie i porodzi syna” (Iz 7,14). Autor pisze: „W greckim tłumaczeniu Biblii Hebrajskiej ‘alma’ oddano błędnie – przez ‘parthenos’ = ‘dziewica’, i w ten sposób cytat ten przywędrował do Nowego Testamentu jako starotestamentalny dowód na dziewictwo Matki Mesjasza”[3]. Te bezpodstawne twierdzenia tchną ignorancją co do natury Septuaginty, która zapisała przecież długoletnie i szeroko rozpowszechnione tradycje interpretacji tekstu biblijnego[4]. Gdyby Żydzi dokonujący przekładu Biblii Hebrajskiej na język grecki nie byli przekonani co do dziewictwa mającej narodzić kobiety z zapowiedzi Izajasza, wybraliby z pewnością inny termin niż parthenos. Jeśli zdecydowali się na rzeczownik „dziewica”, utrwalili tym samym żywe przekonania judaizmu co do interpretacji tej zapowiedzi. Właśnie z tego bogactwa interpretacyjnego korzystali ewangeliści, argumentując za dziewictwem Matki Zbawiciela.
Korzystanie z tekstu krytycznie pewnego, aprobowanego przez Komisję Episkopatu czy grono teologów katolickich, tekstu często zaopatrzonego w komentarze, pozwala czytelnikowi nie zagubić się w gąszczu interpretacji.
Tekst i jego kontekst
Właściwe znaczenie danego tekstu może zostać wydobyte jedynie wówczas, gdy jest on czytany w takim duchu, w jakim został napisany[5]. Aby stało się to możliwe, każdy fragment należy czytać w jego bezpośrednim kontekście, który modyfikuje interpretację tekstu. Za przykład niech posłużą słowa Jezusa zapisane przez Mateusza: „Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za Mną, nie jest Mnie godzien” (Mt 10,38). Powszechnie w interpretacji zdanie to odnoszone jest często do choroby. Czy jednak Jezus mówiąc o krzyżu rzeczywiście miał na myśli chorobę? Odpowiedź daje spojrzenie na kontekst: „Miejcie się na baczności przed ludźmi! Będą was wydawać sądom i w swych synagogach będą was biczować. Nawet przed namiestników i królów będą was wodzić z Mego powodu. […] Brat wyda brata na śmierć i ojciec syna; dzieci powstaną przeciw rodzicom i o śmierć ich przyprawią. Będziecie w nienawiści u wszystkich z powodu Mego imienia. […] Gdy was prześladować będą w tym mieście, uciekajcie do innego… Jeśli pana domu nazwali Belzebubem, o ileż bardziej was tak nazwą… Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało […]. Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz” (por. Mt 10). Kontekst Jezusowego logionu o krzyżu wyraźnie wskazuje na prześladowania uczniów z powodu głoszenia ewangelii. Zdanie to pada bowiem w mowie misyjnej, skierowanej do uczniów wyruszających na głoszenie dobrej nowiny. Aby nie było żadnych wątpliwości, że mówiąc o krzyżu Jezus nie ma na myśli choroby, w tym samym kontekście czytamy: „udzielił im władzy nad duchami nieczystymi, aby je wypędzali i leczyli wszystkie choroby i wszelkie słabości. […] Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy” (Mt 10,1.8). Tak więc utożsamienie krzyża z chorobą nie pochodzi bezpośrednio z tekstów biblijnych, ma jednak głębokie uzasadnienie w Tradycji Kościoła.
Innym przykładem wpływu kontekstu na interpretację danego fragmentu biblijnego jest tzw. „oczyszczenie świątyni” czyli scena, w której ewangelista opisuje wyrzucenie przez Jezusa z terenu świątynnego ludzi zajmujących się handlem (Mk 11,15-18). Jezus powołuje się na kompilowany cytat z ksiąg prorockich: „Mój dom ma być domem modlitwy dla wszystkich narodów, lecz wy uczyniliście z niego jaskinię zbójców” (Mk 11,17; por. Iz 56,7; Jr 7,11). Światło na interpretację czynu Jezusa rzuca najbliższy kontekst perykopy. Bezpośredni kontekst narracji o oczyszczeniu świątyni stanowi lekcja wiary i modlitwy (11,20-26) złączona z przeklęciem drzewa figowego (11,12-14)[6]. Wyjaśnienia Jezusa (11,22-25) zawarte w nauczaniu o modlitwie wskazują, że winna ona bazować na właściwej relacji z Bogiem i z bliźnimi. Właściwa relacja z Bogiem wyraża się w wierze; właściwa relacja z ludźmi wyraża się w przebaczeniu. „Dom modlitwy” stał się „jaskinią zbójców”, należy więc powrócić do właściwej postawy modlitwy, opartej o wiarę i przebaczenie. Wpływ kontekstu na perykopę 11,15-19 sugeruje, że również właściwy kult świątynny winien opierać się na dwu podstawach: wiara i przebaczenie[7]. W pewnym sensie właśnie przebaczenie innym determinuje właściwy kult świątynny. Tylko ten może składać w sposób godny ofiarę przebłagania, kto potrafi przebaczyć innym. Nie można spodziewać się przebaczenia Bożego bez darowania win ludziom. Z drugiej jednak strony, jak wspomniano wyżej, spowodowanie uschnięcia drzewa figowego także tłumaczy omawianą perykopę. Gest Jezusa jest symboliczną zapowiedzią zniszczenia świątyni, jak w rzeczywisty sposób zniszczone zostało drzewo figowe. W ten sposób zasadnicza interpretacja oczyszczenia świątyni zostaje ubogacona wnioskami wypływającymi z bezpośredniego kontekstu perykopy.
Tak więc na interpretację danego fragmentu biblijnego duży wpływ ma kontekst, w jakim fragment ten został zamieszczony[8]. Pominięcie kontekstu zubaża, a często zniekształca interpretację.
Miejsca paralelne
Zasada, iż przy lekturze poszczególnych narracji należy uwzględnić ich teksty paralelne dotyczy głównie ewangelii synoptycznych. Już przy pobieżnej lekturze łatwo zauważyć, że dzieła Mateusza, Marka i Łukasza mają bardzo wiele materiału wspólnego. Niekiedy całe fragmenty brzmią w tych ewangeliach niemal identycznie. Współczesna egzegeza na różne sposoby stara się wyjaśnić podobieństwa i różnice pomiędzy ewangeliami. Najbardziej powszechnym rozwiązaniem problemu synoptycznego jest przy dzisiejszym stanie badań tak zwana teoria dwóch źródeł. Według niej pierwszym źródłem, z którego korzystali zarówno Mateusz, jak i Łukasz, jest dzieło Markowe (jako powstałe najwcześniej), drugim zaś źródłem, z którego czerpać mieli obaj ewangeliści jest zaginiony zbiór logiów Jezusa, oznaczany literą Q (niem. Quelle – „źródło”).
Zilustrowaniu konieczności sięgania po teksty paralelne posłużyć może Mateuszowa wersja błogosławieństwa ubogich: „Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy królestwo niebieskie” (Mt 5,3). Zaraz po tym zdaniu następują kolejne błogosławieństwa. Mateusz wyraźnie stwierdza, że Jezus widząc tłumy wyszedł na górę (Mt 5,1) i tam wypowiedział swoją naukę. W dziele Łukasza natomiast błogosławieństwa umieszczone są w zgoła innym kontekście geograficznym: „Jezus zeszedł z nimi na dół i zatrzymał się na równinie […] podniósł oczy na swoich uczniów i mówił: Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy królestwo Boże” (Łk 6,17.20). Tę jawną rozbieżność między obiema wersjami wyjaśniać należy motywami teologicznymi: Mateusz adresując swe dzieło do gminy judeochrześcijańskiej, w której podstawą wiary był w tym czasie jeszcze Pięcioksiąg umieścił w swym dziele pięć wielkich mów Jezusa – właśnie na wzór Pentateuchu. Pierwsza z nich to Kazanie na Górze, które w swej wymowie nawiązuje do nadania przez Mojżesza Tory na górze Synaj. Jezus ukazany jest w niej jako nowy Prawodawca, który przykazaniem miłości uzupełnia dawne Prawo. Aby podobieństwo do starotestamentowej sytuacji było widoczne, Mateusz świadomie całą scenę nauczania przez Jezusa umieszcza na górze. Sam fakt rozbieżności pomiędzy dwiema wersjami nie podważa historyczności wydarzenia. Zwyczajem wędrownych nauczycieli czasów Jezusa było powtarzanie tych samych nauk w różnych okolicznościach, nie tylko dla celów mnemotechnicznych, ale także i po to, by ich nauczanie dotarło do jak największej ilości słuchaczy. Jezus więc przypuszczalnie wypowiadał błogosławieństwa nie tylko na górze (Mt) czy na równinie (Łk), ale także przy innych okazjach.
Rozwój idei biblijnych
Nie zawsze zakres znaczeniowy pojęcia używanego w jednej księdze biblijnej pokrywa się z tym samym pojęciem w innej. Jest wiele idei biblijnych, które ulegały rozwojowi z biegiem czasu i w miarę rozwoju Objawienia. Inne rozumienie Szatana miał Jahwista niż św. Paweł. Co innego pod pojęciem błogosławieństwa Bożego rozumieli Hiob i św. Jan. Inny obraz Boga przebija z kart księgi Wyjścia i z pism św. Jana. Właśnie dlatego przy lekturze Biblii należy uwzględnić rozwój idei biblijnych.
Rozumienie zła, zwłaszcza zła osobowego, w starożytnym Izraelu ulegało rozwojowi wraz z biegiem czasu. Na kartach Starego Testamentu nie spotykamy aretalogicznych narracji o egzorcyzmach w tej formie, w jakiej znaleźć je można w ewangeliach. Nie istnieje nawet hebrajski termin oznaczający opętanie. Fakt ten wiąże się z rozumieniem koncepcji zła osobowego, czyli demonów bądź złych duchów. Stary Testament zna ich istnienie, nie przedstawia ich jednak jako istoty całkowicie autonomiczne w swoim działaniu. Złe duchy często odwodzą człowieka od drogi dobra, skłaniają go do przekroczenia Bożego prawa i burzą zaufanie wobec Boga; są jednak całkowicie od Niego zależne. Nie mogą uczynić nic, co byłoby poza zasięgiem wiedzy Jahwe. Nie występują jako Jego otwarci przeciwnicy, gdyż kłóciłoby się to z ideą monoteizmu. Gdyby bowiem uznać, że Szatan jest całkowicie wrogi Bogu, silniejszy jednak od człowieka, stąd bliska już droga do tego, by zacząć czcić go ze strachu przed jego zemstą. W ten sposób idea religii monoteistycznej nie mogłaby się ostać[9]. W księdze Hioba Szatan przedstawiony jest jako dysputant Boga, który podważa prawość Hioba (Hi 1,6-12). Sam Bóg zsyła demona niezgody pomiędzy możnymi w Sychem a króla Abimeleka: „Następnie Bóg zesłał ducha niezgody pomiędzy Abimelekiem a możnymi w Sychem, i możni w Sychem zbuntowali się przeciwko Abimelekowi” (Sdz 9,23). Saula, którego opuścił Duch Pański, „opętał duch zły, zesłany przez Pana” (1Sm 16,14). W tym przypadku można mówić o pewnej formie egzorcyzmu, która polegała na oddalaniu złego ducha poprzez dźwięki muzyki: „Kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od niego” (1Sm 16,23). Nie jest to egzorcyzm w klasycznym znaczeniu, a sam demon ukazany jest jako narzędzie w ręku Boga. Podobną ideę zawiera opowiadanie o spisie ludności dokonanym przez Dawida. Dokonywanie spisu ludności uważane było za grzech, gdyż sam Bóg był królem Izraela; jeśli ktoś odważał się, aby dokonać spisu, wkraczał w kompetencje samego Jahwe. Pismo św. zawiera dwie narracje o tym wydarzeniu. Pierwsza zapisana została w 1Krn 21,1-30. Opowiadanie rozpoczyna się słowami: „Powstał Szatan przeciwko Izraelowi i pobudził Dawida, aby policzył Izraela” (1Krn 21,1). O tym samym wydarzeniu opowiada 2Sm 24,1-25. Autor zaczyna swą relację słowami: „Jeszcze raz Pan zapłonął gniewem przeciw Izraelitom. Pobudził przeciw nim Dawida słowami: Idź i policz Izraela i Judę” (2Sm 24,1). Ta sama czynność została więc raz przypisana Szatanowi, innym zaś razem samemu Bogu. Bóg jest więc ostateczną przyczyną wszystkiego, co się wydarza i nawet Szatan nie może nic zdziałać poza Jego wiedzą. Prawdopodobnie opis Drugiej Księgi Samuela jest wcześniejszy niż relacja Kronikarza, stąd zrozumiałe, że we wczesnym stadium rozwoju religii monoteistycznej wszystkie wydarzenia widziane były jako mające swe źródło w jedynym Bogu Jahwe. Gdy monoteizm był już silniej ugruntowany, można było mówić o działaniu Szatana, a to nie podważało wiary w jednego Boga.
Księga Tobiasza opisuje działalność ducha o imieniu Asmodeusz. Ten zły duch był demonem śmierci, przyprawił bowiem o śmierć siedmiu kolejnych mężów Sary, córki Raguela z Ekbatany w Medii. Kiedy Sara i Tobiasz oddzielnie, choć w tym samym czasie, prosili Boga o pomoc, został zesłany z nieba Rafał, „aby uleczyć obydwoje: Tobiasza, aby mu zdjąć bielmo z oczu, tak aby oczyma swoimi znowu oglądał światło Boże, i Sarę, córkę Raguela, aby ją dać Tobiaszowi, synowi Tobiasza, i odpędzić od niej złego ducha Asmodeusza” (Tb 3,17). Dokonało się to przy pomocy specyficznej formy egzorcyzmu: Tobiasz „wyjął wątrobę i serce ryby z torby, w której je przechowywał, i położył na rozżarzonych węglach do kadzenia. Zapach ryby powstrzymał demona i uciekł on aż do Górnego Egiptu” (Tb 8,2-3).
Mniej więcej w II w. przed Chr. zaczęła rozwijać się w judaizmie literatura apokaliptyczna. Jej apokryfy prezentują dużo bardziej rozwiniętą demonologię. Księga Henocha np. opowiada o różnego rodzaju złych duchach, do których zalicza olbrzymów będących potomkami aniołów i córek ludzkich, duchy pokonane przez archaniołów, demony i Szatany. Początek fantastycznym interpretacjom dał tekst Księgi Rodzaju (6,1-4), według którego synowie Boży i córki człowiecze płodzili gigantów, „którzy tak ufali swej sile, że za nic mieli wszelką uczciwość” (Ant. jud., 1,3,1)[10]. W podobnym nurcie utrzymana jest demonologia Księgi Jubileuszów i Testamentu XII Patriarchów. Judaizm tworzył rozmaite teorie na temat powstania świata demonów.
Zrozumiałe jest, że autorzy Nowego Testamentu przejęli w dużej mierze wierzenia dotyczące demonów z judaizmu i Starego Przymierza. Na określenie osobowych złych mocy ewangeliści[11] posługują się najczęściej wyrażeniami: pneuma akatharton, pneuma poneron, oraz daimon, daimonion. Dwa pierwsze mają podłoże semickie (zwłaszcza określenie „duch nieczysty”), pozostałe przejęte zostały ze świata greckiego. Żydzi współcześni Jezusowi nie widzieli wyraźnej granicy pomiędzy chorobami i opętaniem. Ostatecznie obie te formy cierpienia przypisywano Szatanowi czy demonom[12]. Choć jednak źródło chorób i opętania jest to samo, można z pewnym uproszczeniem przyjąć tezę, że podczas choroby demon ujawnia swój wpływ na człowieka z zewnątrz, podczas gdy w przypadku opętania działa „wewnątrz” czy przebywa w ciele człowieka[13]. Poza tym przypadki opętania cechuje niezwykłe zachowanie się człowieka (np. przejawy potężnej siły fizycznej w Mk 5, 3-5 czy dążenie do unicestwienia życia w Mk 9,22), próba podejmowania przez demona walki z egzorcystą (zazwyczaj przybiera ona formę utrzymanego w surowym tonie dialogu; por. Mk 1,23-25; 5,6-8) oraz destrukcyjny wpływ demona na całe otoczenie (por. Mk 5,13)[14]. Ten ostatni element Jezus rozwinął w nauczaniu o zachowaniu się demonów po egzorcyzmie: „Gdy duch nieczysty opuści człowieka, błąka się po miejscach bezwodnych, szukając spoczynku, ale go nie znajduje. Wtedy mówi: Wrócę do swego domu, skąd wyszedłem; a przyszedłszy znajduje go niezajętym, wymiecionym i przyozdobionym. Wtedy idzie i bierze z sobą siedem innych duchów, złośliwszych niż on sam; wchodzą i mieszkają tam. I staje się ostatni stan tego człowieka gorszy niż pierwszy” (Mt 12,43-45)[15].
Prześledzenie idei zła osobowego, a więc rozumienia świata złych duchów, na kartach Biblii jasno pokazuje, że ulegała ona rozwojowi. Inaczej widział ten świat Jahwista, inaczej Hiob, a jeszcze inaczej ewangeliści. Przy lekturze Biblii należy więc uwzględnić poszczególne stadia rozwoju objawienia.
Rodzaje literackie
Zasada, iż przy lekturze poszczególnych jednostek opowiadań w Biblii należy uwzględnić ich rodzaje literackie wynika z faktu, że Pismo Święte jest dziełem literackim i odnajdujemy w niej te same środki stylistyczne i metody pisarskie, jak w literaturze powszechnej[16]. W całej Biblii znajdujemy wiele rodzajów literackich (klasycznych i semicko-orientalnych): są tu opowiadania historyczne, przypowieści, psalmy, hymny, satyry, pieśni, mity, przysłowia[17]. Zatrzymajmy się na trzech rodzajach literackich, znajdujących się głównie na kartach ksiąg prorockich Starego Testamentu: opowiadanie o powołaniu, rib i miszpat.
Stary Testament zawiera narracje, zapisane na kartach ksiąg prorockich, które ukazują głębokie zainteresowanie ich autorów relacją: Jahwe – prorok. Wraz ze sceną powołania prorockiego, Bóg wchodzi w relację nie tylko z jednostką, ale z całym Izraelem, którego reprezentantem jest prorok[18]. Opowiadania o powołaniu prorockim dały początek nowemu gatunkowi literackiemu w badaniach genologicznych. Cechą charakterystyczną tych opowiadań jest specyficzne wykorzystanie zaimka osobowego „ja” (hebr. ani lub anoki). W tekstach o charakterze modlitewnym użycie tego zaimka ma charakter kolektywny; każdy mógł zastosować go do siebie samego. Takie wykorzystanie zaimka „ja” występuje np. w Ps 3,5-6: „Wołam (ani) swym głosem do Pana, On odpowiada ze swej świętej góry. Kładę się (ani), zasypiam (ani) i znowu się budzę (ani), bo Pan mnie podtrzymuje”. „Ja” w opowiadaniach o powołaniu ma charakter ekskluzywny i indywidualny. Kiedy prorok wypowiada się w pierwszej osobie, oznacza to, że doświadczył wydarzenia ekskluzywnego, właściwego jedynie relacji Jahwe – prorok. Właśnie owa bezprecedensowa w swej istocie relacja proroka z Bogiem domaga się wyjaśnienia i w pewnym sensie usprawiedliwienia. Prorok winien „wylegitymować się” przed ludem, do którego przemawia, aby uzyskać autorytatywność swych wypowiedzi. Ta właśnie potrzeba leży u podstaw prorockich opowiadań o powołaniu; opowiadanie takie stanowi jakby „dowód tożsamości” prorockiej[19].
Dwa inne gatunki literackie spotykane są na kartach ksiąg prorockich: rib i miszpat. Mowa Jahwe, kierowana do narodu wybranego przez pośrednictwo proroków, często przybiera jedną z dwóch form: rib lub miszpat. Rib jest gatunkiem literackim należącym do procedur jurydycznych, często występującym w mowach na temat przymierza. Przyjmuje on formę mowy oskarżającej, posiada jednak bilateralną naturę (poszkodowany zwraca się wprost do oskarżonego, nie jak w przypadku trybunału sądowego, gdzie obecne są trzy strony: poszkodowany, oskarżony i sędzia). Celem rib jest zawsze dążenie do przekonania winnego o popełnionym przestępstwie (grzechu) i pojednanie pomiędzy stronami. Poszkodowany nie zamierza domagać się kary, jeśli winny oskarżony przyzna się do winy; raczej oferuje mu swoje przebaczenie. W mowach tego typu często pojawia się konwencja sporu rodzinnego (ojciec – syn, matka – dzieci, mąż – żona, brat – brat). Ojciec (paterfamilias) w społeczeństwie semickim jest widziany jako figura instytucjonalne (jest bowiem oficjalnym przedstawicielem wszystkich zamieszkujących w „domu”: żony, synów i córek, służby), stąd mowy typu rib nabierają charakteru jurydycznego. Są one zazwyczaj strukturowane na zasadzie dyptychu: pierwsza część stanowi oskarżenie, druga jest zapowiedzią pozytywnej przyszłości, warunkowanej nawróceniem. W pierwszej części prorok (Jahwe przez proroka) odnosi się do historii, ukazując w niej interwencję Boga i niewdzięczną odpowiedź ludu, za którą musi spotkać go kara. Część druga, często wprowadzona bez żadnego przygotowania, jest zapowiedzią odwrócenia gniewu Jahwe i Jego błogosławieństwa[20].
Drugi rodzaj mów proroka (Jahwe) do ludu to miszpat. Sama etymologia hebrajska rzeczownika miszpat wskazuje na sąd. Chodzi w tym przypadku również o procedurę jurydyczną, jednak Bóg występuje w niej jako „poszkodowany” i „oskarżający” jednocześnie, domagając się od „sędziego” (którym jest również On sam) kary za nieposłuszeństwo. Sitz im Leben tego typu mowy jest trybunał żydowski, określany w języku biblijnym jako „brama”, gdyż właśnie w bramach miejskich odbywały się procesy sądowe. Różnica pomiędzy rib a miszpat jest następująca: funkcją „sporu” (rib) jest doprowadzenie do pojednania pomiędzy stronami; funkcją „sądu” (miszpat) jest wymierzenie kary winnemu. Biorąc pod uwagę odmienną celowość obydwu gatunków, łatwiej będzie interpretować konkretny tekst prorocki w duchu, w którym został napisany. Ta sama prawda dotyczy każdego tekstu biblijnego: może on zostać właściwie odczytany jedynie w ramach gatunku literackiego, do jakiego należy.
Różne sensy tekstu
Hermeneutyka biblijna mówi o sensie literalnym, duchowym i pełnym (IPŚK II, B). Sens literalny, czyli dosłowny, jest wyrażony bezpośrednio przez autorów biblijnych, a jako natchniony, jest także bezpośrednio zamierzony przez Boga (Divino Afflante Spiritu 550). Sens duchowy jest wyrażony wtedy, gdy teksty autorów biblijnych są czytane pod wpływem Ducha Świętego w kontekście paschalnego misterium Chrystusa (IPSŚK II, B)[21]. To właśnie wydarzenie paschalne, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, ustabilizowało nowy kontekst historyczny, w świetle i przez pryzmat którego odczytywać należy Słowo Boże. Sens pełny (sensus plenior) definiuje się zazwyczaj jako najgłębsze znaczenie tekstu, zamierzone przez Boga, ale nie wyrażone bezpośrednio przez autora ludzkiego (IPŚK II, B). Sens literalny może się okazać nieco inny od sensu duchowego czy pełnego, bardziej bezpośrednio dotykającego dziedziny wiary. Zatrzymywanie się na jednym tylko sensie zubaża konkluzje wypływające z lektury i interpretacji tekstu biblijnego.
Wydarzenie wyjścia (exodusu) Izraelitów z Egiptu i ich przejścia (paschy) przez Morze Czerwone może być odczytane w sensie dosłownym, duchowym i pełnym. Bez względu na próby dociekania możliwości zaistnienia cudownej interwencji Boga w dzieje narodu wybranego, przesłanie płynące z tego opowiadania jest jasne: Bóg ratuje swój lud przed wojskiem egipskim[22]. Taki jest historyczny, dosłowny (literalny) sens czytanego tekstu. Jednak w świetle Nowego Testamentu nabiera on znacznie głębszego znaczenia. Staje się symbolem wielu rzeczywistości: paschy Chrystusa, ocalenia grzeszników przez zbawcze Jego dzieło, chrztu świętego, którego woda obmywa z grzechu czy wreszcie symbolem samego zmartwychwstania. W ten sposób dociera się do głębszego, symbolicznego i pełniejszego sensu opowiadania. Z tego powodu lektura czytania o przejściu Izraelitów przez Morze Sitowia należy do liturgii Wigilii Paschalnej: wydarzenie to bowiem wyobraża paschę Chrystusa, czyli Jego przejście ze śmierci do życia, oraz paschę chrześcijanina, ukonkretnioną w chrzcie świętym. Wody chrztu gładzą grzech pierworodny, jak wody morza pochłonęły złowrogie siły Egipcjan; nowo-ochrzczony zostaje uwolniony spod panowania zła, jak naród wybrany został uwolniony spod panowania faraona.
Okoliczności powstania dzieła
Soborowa Konstytucja o Objawieniu Bożym stwierdza, że ewangeliści pisali swe dzieła „wybierając niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie, ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając je, przy uwzględnieniu sytuacji kościołów” (Dei Verbum 19). Mateusz był chrześcijaninem pochodzenia żydowskiego i swe dzieło adresował do judeochrześcijan. Nic więc dziwnego, że znalazło się w nim więcej niż w innych ewangeliach cytatów ze Starego Testamentu czy nawiązań do zwyczajów żydowskich. Gdyby adresatami księgi byli chrześcijanie wywodzący się z pogaństwa, owe zwyczaje czy cytaty byłyby dla nich niezrozumiałe. Mateusz próbuje przekonać Żydów, że oto powstaje nowe Prawo i dlatego zamieszcza w ewangelii pięć mów Jezusa, nawiązując do Pięcioksięgu. Tym samym jego dzieło zawiera jakby streszczenie w skondensowanej formie całej historii narodu wybranego[23], by wykazać, że w Jezusie wszystkie historyczne zapowiedzi oczekiwanego Mesjasza znajdują swe wypełnienie.
Do mów Jezusa prezentowanych w dziele Mateusza zalicza się kolejno: Kazanie na Górze (Mt 5-7), Mowa Misyjna (Mt 10), Mowa w Przypowieściach (Mt 13), Mowa o Kościele (Mt 18) i Mowa Apokaliptyczna (Mt 23-25). O tym, że taka konstrukcja ewangelii była świadomie zamierzona przez jej autora świadczy stale powtarzająca się formuła strukturotwórcza „gdy Jezus dokończył tych mów” (por. Mt 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Wydaje się, że cel ewangelisty w misternie budowanym stelażu ewangelii kryje się również w dążeniu ukazania historii Jezusa jako historii Izraela. Pięć kolejnych mów Jezusa odpowiada bowiem pięciu etapom lub przełomowym momentom historii narodu wybranego. Jezus wstępujący na górę (Mt 5,1) i deklamujący przykazanie miłości Boga i bliźniego, posuniętej do miłości nieprzyjaciół (Mt 5,43-45), przypomina Mojżesza na górze Synaj, który przynosi oczekującemu ludowi Izraelitów Dekalog. Wybór i wysłanie Dwunastu na misje do Galilei (Mt 10,1-10), z jasnym wskazaniem, by pomijać pogan (Mt 10,5), nawiązuje do zdobywania Kanaanu, właśnie od strony Galilei, przez Jozuego. Liczba apostołów bez wątpienia odnosi się w tym wypadku do dwunastu pokoleń zasiedlających Ziemię Obiecaną. Centralnie położona Mowa w Przypowieściach (Mt 13), której zasadniczym tematem jest królestwo Boże, natychmiast kojarzy się słuchaczom (i czytelnikom dzieła Mateuszowego) ze złotym wiekiem królestwa izraelskiego, czyli z panowaniem Dawida i Salomona. Niewielka liczba wygnańców, którzy powrócili do Jerozolimy po edykcie Cyrusa (539 przed Chr.) tworząc nową wspólnotę zgromadzoną wokół wspólnego dzieła odbudowy świątyni, może być sytuacją pokrewną do tworzenia się wspólnoty Kościoła, w której życie regulowane jest przez zasady ukazane w Mowie Eklezjologicznej (Mt 18)[24]. Ostatnie dwa wieki przed przyjściem Chrystusa nacechowane były w kulturze Izraela pojawianiem się literatury apokaliptycznej. Z tego powodu Mowa Eschatologiczna zamieszczona jest na końcu dzieła Mateusza. Taka prezentacja misji Jezusa ukazuje fakt, że w Nim streszcza się cała historia Izraela. Osoba Jezusa Chrystusa jest więc centralnym punktem historii zbawienia; od Niego rozpoczyna się nowy etap dziejów[25]. On sam jest nowym Mojżeszem, a rodzący się Kościół nowym Izraelem[26]. Na przykładzie ewangelii Mateuszowej widać doskonale, że świadomość, kim był autor księgi i do kogo kierował swoje dzieło jest niezwykle istotna w odczytaniu przesłania tekstu biblijnego.
Komentarze
Biblia powstawała w czasach i kulturze odległych od współczesnej mentalności Zachodu. Nie sposób dotrzeć do głębi znaczenia niektórych fragmentów biblijnych bez sięgnięcia po komentarze przybliżające mentalność ludzi starożytnego Bliskiego Wschodu. Dobrym przykładem konieczności sięgania po komentarze może stanowić zjawisko gametrii, istniejące w literaturze hebrajskiej i greckiej. Polega ono na tym, że każdej literze alfabetu odpowiada stała liczba. Suma liczb odpowiadających literom w poszczególnych wyrazach czy całych zdaniach może mieć znaczenie symboliczne. Ewangelista Jan w 21 (1-14) rozdziale swej ewangelii zamieszcza opis cudownego połowu ryb dokonanego przez uczniów na wyraźną prośbę Zmartwychwstałego Jezusa. Autor zauważa, że ryb wyłowionych w czasie połowu było 153. Dlaczego taka liczba? Egzegeci wskazują, że jeśli dodać liczby odpowiadające poszczególnym literom określenia synowie Boga (hebr. bne-Elohim), wówczas suma wynosi dokładnie 153. Stąd symboliczne znaczenie cudownego połowu ryb: głosiciele ewangelii „łowić” będą spośród ludzi synów Bożych.
Niekiedy warto sięgnąć po komentarze kreślące kontekst historyczny i topograficzny interpretowanych tekstów. Będą one pomocą np. przy lekturze Jezusowego logionu o trudności wejścia do królestwa Bożego bogaczom: „Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne niż bogatemu wejść do królestwa Bożego”. Na wypowiedź tę rzuca pewne światło znajomość topografii świątyni jerozolimskiej. Przyjmując za podstawę przekonanie o obecności Boga w miejscu najświętszym, wyróżniano w świątyni koncentryczne sfery ustopniowanej świętości. Poszczególne stopnie przedstawiają się następująco: Święte Świętych czyli debir, hekal, ołtarz całopalenia i dziedziniec kapłański, dziedziniec dla mężczyzn, dziedziniec kobiet, wzgórze świątynne, Jerozolima jako miasto święte, pozostałe miasta warowne i cała ziemia obiecana. Architektoniczny kształt świątyni, w którym każdy kolejny dziedziniec usytuowany był wyżej od poprzedniego, oddaje zakorzenioną w mentalności semickiej ideę zbliżania się do Boga. Istnieje przekonanie, że jedna z niewielkich bram prowadzących na dziedziniec świątynny nosiła nazwę „Ucho Igielne”, którą zawdzięczała zresztą swym niewielkim rozmiarom. Ludzie przechodzili przez bramę w miarę swobodnie, dla wielbłądów jednak przecisnąć się przez wąską bramę było nie lada sztuką. Jeśli więc wypowiedź Jezusa dotyczyła jerozolimskiej bramy, wówczas cały logion traci na swym radykalnym charakterze.
Różne tradycje w jednym tekście
Powszechnie wiadomą jest rzeczą, że tylko nieliczne księgi biblijne (niektóre listy Nowego Testamentu) mogły powstać w bardzo krótkim czasie i zdradzają rękę jednego autora. Większość ksiąg świętych ma za sobą długą historię tradycji i redakcji, która wpływa na ostateczny kształt dzieła. W przypadku ewangelii synoptycznych wyróżnia się zazwyczaj trzy stadia formowania się tekstu: wydarzenie historyczne (np. wypowiedzenie przypowieści przez Jezusa), ustny przekaz i spisanie tzw. małych form oraz ostateczna redakcja tekstu, która wyszła spod pióra ewangelistów kierujących się określonymi założeniami teologicznymi i adresujących swe dzieła do wspólnot naznaczonych konkretnymi potrzebami, którym lektura ewangelii miała zaradzić. Każdy z etapów kształtowania się ostatecznej wersji tekstu, tzw. kanonicznej, znajduje swe odzwierciedlenie w samym tekście. Pomimo tego, że ewangeliści i pozostali autorzy ksiąg natchnionych nie byli jedynie kompilatorami różnych przekazów, lecz autorami w pełnym tego słowa znaczeniu, ślady poszczególnych tradycji niekiedy łatwo jest wyodrębnić. Przy interpretacji poszczególnych tekstów należy więc brać pod uwagę pochodzenie różnych fragmentów z odmiennych tradycji tekstualnych.
Dzieje Apostolskie zawierają dwie relacje z tzw. nawrócenia Szawła: 9,1-19 i 22,1-12[27]. Relacje te są jawnie sprzeczne w pewnym szczególe, który dotyczy osób towarzyszących Szawłowi w jego wędrówce do Damaszku. W Dz 9,7 Łukasz stwierdza: „Ludzie, którzy mu [Szawłowi] towarzyszyli w drodze, oniemieli ze zdumienia, słyszeli bowiem głos, lecz nie widzieli nikogo”. Kiedy zaś sam Paweł relacjonuje to wydarzenie w swej mowie przed Sanhedrynem, oznajmia: „Towarzysze zaś moi widzieli światło, lecz głosu, który do mnie mówił, nie słyszeli” (Dz 22,9). Sprzeczność tę należy przypisać dwom tradycjom, z których zaczerpnięte zostało opowiadanie. Na drodze przekazu ustnego do relacji o objawieniu się Chrystusa Szawłowi zakradła się nieścisłość, która później została utrwalona w formie pisemnej. Łukasz przejął obie tradycje, tę odzwierciedlającą wydarzenia historyczne, jak i tę zmienioną w fazie przekazu ustnego, i obie włączył do swojego dzieła, nie dążąc do ich uzgodnienia. Wydaje się, że bardziej prawdopodobny z historycznego punktu widzenia jest przekaz, według którego towarzysze Szawła słyszeli głos, lecz nie widzieli światła jaśniejącego z nieba. Przemawiają za tym dwie racje. Po pierwsze, motyw paralelny znajduje się przy opisie chrztu Jezusa: gdy z nieba odezwał się głos Ojca „To jest mój Syn umiłowany”, niektórzy ze świadków wydarzenia mówili: „Zagrzmiało”. Po drugie, po objawieniu jedynie Szaweł stracił wzrok na pewien czas. Można przypuszczać, że gdyby światło widzieli także inni, również i oni zostali by oślepieni jego blaskiem.
Niezgodność pomiędzy obiema relacjami wydarzenia nie powinna być niczym gorszącym dla czytelnika. W myśl przyjętego w Kościele rozumienia zasady prawdziwości Pisma Świętego, Biblia pozostaje nieomylna w sprawach wiary bezpośrednio dotyczących naszego zbawienia, natomiast nie pretenduje do roli podręcznika historii, geografii czy archeologii. Pytanie o percepcje słuchowe i wizualne towarzyszy Szawła w jego wędrówce do Damaszku, aczkolwiek ciekawe, nie dotyczy jednak bezpośrednio zbawienia człowieka, stąd też w błędzie byłby ten, kto odrzuciłby natchnienie Dziejów Apostolskich na bazie owej nieścisłości.
Fundamentalizm w Biblii?
Sekty powstające na podłożu chrześcijaństwa nie uchroniły się niekiedy od fondamentalistycznej lektury ksiąg świętych. Papieska Komisja Biblijna zajęła bardzo jasne stanowisko wobec fundamentalnego podejścia do Pisma świętego. Oto niektóre fragmenty jej orzeczenia:
„Fundamentalistyczna lektura Biblii opiera się na założeniu, że Biblia […] powinna być odczytywana dosłownie we wszystkich szczegółach. Jednakże przez interpretację dosłowną rozumie się tu jakby pierwsze rozumienie, literalne czyli wykluczające wszelkie próby rozumienia Biblii z uwzględnieniem jej historycznego powiększania się i rozwoju… Fundamentaliści […] za jedyne źródło norm moralnych uważają lekturę Biblii nie dopuszczającą ani żadnych wątpliwości ani jakichkolwiek badań krytycznych. […] Uważają, że Pismo święte zostało podyktowane słowo po słowie przez Ducha Świętego i odrzucają opinię, według której słowo Boże zostało wyrażone za pomocą języka w całej frazeologii uwarunkowanej przez taką lub inną epokę. […] Fundamentalizm podkreśla, nie bez przesady, bezbłędność różnych szczegółów tekstów biblijnych, zwłaszcza historycznych i nawiązujących do rzekomych prawd naukowych… Oddziela interpretację Biblii od tradycji, którą też przecież kieruje Duch Święty” (IPŚK I, F).
Skrajnie posunięty fundamentalizm głosi na przykład, że nie tylko papieża nie wolno nazywać Ojcem Świętym, ale nawet wobec własnego rodzica nie należy używać tego terminu. Przekonanie to bazuje na słowach Chrystusa: „Nikogo nie nazywajcie swoim ojcem” (Mt 23,9). Inny przykład może stanowić przeświadczenie, popularne w niektórych kręgach, że jedynie 144 tysiące ludzi osiągnie zbawienie. Taki znów pogląd wyrasta z lektury Apokalipsy św. Jana (14,1). Wielu sympatyków znalazł także w ostatnich latach pogląd rozciągający starotestamentowy zakaz tworzenia rzeźb i obrazów Boga na postacie Chrystusa czy świętych. Tego typu postawy bazują na wyrywaniu tekstu z jego oryginalnego kontekstu kulturowego i religijnego, i przenoszeniu w kontekst współczesny.
Przedstawiona wyżej lista zasad lektury i interpretacji tekstu biblijnego nie jest wyczerpująca. Można by dopisać do niej inne reguły, bardziej ogólne i w szerszym zakresie odnoszące się do publicznej wykładni Pisma Świętego. Należą do nich choćby te podstawowe kryteria, iż każda perykopa winna być czytana w jedności i zgodności z całą Biblią, że należy to czynić w zgodności z żywą Tradycją Kościoła i w harmonii ze wszystkimi prawdami objawionymi[28]. W powyższym szkicu ograniczono się jedynie do kilku istotnych wskazówek o charakterze praktycznym, przedstawionych z myślą o indywidualnym czytelniku Pisma Świętego. Do takiej lektury zachęcają dokumenty Kościoła (Dei Verbum 22.25; IPŚK III, B) zaznaczając jednak, że nawet osobiste studium Biblii, czynione w klimacie modlitwy, nigdy nie jest jedynie sprawą prywatną wierzącego. Chrześcijanin czyta i interpretuje tekst biblijny w wierze Kościoła, by później zanieść owoc swej lektury wspólnocie, do której należy.
[1] A. Passoni dell’Acqua, Il testo del Nuovo Testamento, Torino 1994, 76-77.
[2] Taką interpretacją J 3,5 przyjmuje na przykład R. Earle (Word Meanings in the New Testament, Peabody 1997, 84), gdy pisze: „The new birth is the birth from above, by the Holy Spirit”.
[3] H. KÜNG, Credo. Apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, tłum. I. Bokwa, Warszawa 1995, 61.
[4] W. CHROSTOWSKI, „Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii”, CT 66 (1996) 1, 46-47.
[5] L. ALONSO SCHÖKEL, J.M. BRAVO ARAGON, Appunti di ermeneutica, Bologna 1994, 149-150.
[6] „Aby pojąć, w jaki sposób Marek rozumie poczynania Jezusa, trzeba wziąć pod uwagę stosowaną przez niego specyficzną technikę pisarską czy metodę kompozycji […], którą określić możemy jako interkalacja, czyli wtrącanie, wprowadzanie czegoś między dwie inne warstwy. Marek rozpoczyna relację o jakimś wydarzeniu, przerywa ją, by zrelacjonować inne wydarzenie, a dopiero potem doprowadza do końca opis pierwszego. Zabieg ten zachęca słuchacza lub czytelnika do interpretowania obu wydarzeń – wewnętrznego i ramowego – jako wydarzeń dopełniających się wzajemnie, rzucających na siebie światło i tworzących całość domagającą się wspólnej interpretacji. Określa się go również jako technikę kanapkową (sandwich technique)”; J.D. CROSSAN, Kto zabił Jezusa. Korzenie antysemityzmu w ewangelicznych relacjach o śmierci Jezusa, tłum. M. Stopa, Warszawa 1998, 89.
[7] J.P. HEIL, „The Narrative Strategy and Pragmatics of the Temple Theme in Mark”, 97.
[8] Lingwiści ukuli humorystyczną zasadę: „Tekst bez kontekstu jest pretekstem”.
[9] Taka obrona monoteistycznego aspektu religii Izraelitów wcale nie przeszkadzała im zapożyczać pewne idee dotyczące świata złych duchów z wierzeń narodów ościennych; T.A. BURKILL, „Die Vorstellung vom Wunder mit besonderer Berücksichtigung des Markusevangeliums”, w: Der Wunderbegriff im Neuen Testament, Wege der Forschung CCXCV, red. A. Suhl, Darmstadt 1980, 328-329.
[10] Według Księgi Czuwających lubieżnym demonom (w liczbie dwustu) skłaniającym swe pragnienia ku córkom człowieczym przewodził Szemihaza.
[11] Ze względów praktycznych pominięto w rozważaniach tradycję listów nowotestamentalnych i innych ksiąg, zatrzymując się jedynie na ewangeliach. Szczegółowe omówienie terminologii używanej przez Pawła i Jana, zwłaszcza nazw z dookreśleniami, typu „moce i potęgi”, „aniołowie”, „władcy” i „Antychryst”, omawia w swej pracy K. Kościelniak; Zło osobowe w Biblii. Egzegetyczne, historyczne, religioznawcze i kulturowe aspekty demonologii biblijnej, Kraków 2002, 106-125.
[12] Według Marka demony charakteryzują trzy cechy: mają one moc szkodliwą dla ludzi, wiedzą, kim jest Jezus i należą do sfery wpływów Szatana, który nie tylko kusił Jezusa na pustyni (Mk 1,13), ale chce udaremnić całą Jego działalność (Mk 4,15); K. STOCK, „Znaki mocy Jezusa w świadectwie ewangelii synoptycznych”, Comm 6 (1989) 48.
[13] Rozróżnienie to widoczne jest w tzw. summariach (Mk 1,32; 3,10; 6,13; Łk 6,18; 7,21; 13,32) oraz w wyraźnym odróżnieniu charyzmatu uzdrawiania od władzy wypędzania złych duchów; por. J. Czerski, Jezus Chrystus w świetle ewangelii synoptycznych, 213-214.
[14] Z tego powodu J.M. Robinson nazywa egzorcyzmy „a dualistic cosmic struggle”; The Problem of History in Mark, Studies in Biblical Theology, London 1971, 35.
[15] M. ROSIK, Jezus i Jego misja. W kręgu orędzia Ewangelii synoptycznych, Studia Biblica 5, Kielce 2003, 174-188.
[16] W literaturoznawstwie istnieje wyraźne odróżnienie pomiędzy gatunkiem a rodzajem literackim. Wyróżnia się trzy główne rodzaje literackie: liryka, epika i dramat. Poszczególnym rodzajom przypisuje się różne gatunki literackie. W biblistyce terminy „gatunek” i „rodzaj” używane są często zamiennie.
[17] R. MARTINELLI, Frammenti di Sintesi Teologica. Schemi Catechistici, Roma 2000, 153.
[18] Z drugiej strony prorok jest reprezentantem Boga wobec ludu, w czym przejawia się bilateralność relacji.
[19] M. ROSIK, „Biblijne namaszczenie na króla, kapłana i proroka jako konsekracja. Namaścił ciebie olejkiem radości (Ps 45 [44] 8)”, Życie Konsekrowane 6 (38) 2002, 42-45.
[20] H.B. HUFFMON, „The Covenant Lawsuit in the Prophets”, JBL 78 (1959) 285-295.
[21] Zob. bardziej szczegółowe, aczkolwiek schematyczne, opracowanie problemu sensu duchowego w: R. MARTINELLI, Frammenti di Sintesi Teologica. Schemi Catechistici, 162.
[22] Na tej samej linii interpretacyjnej sytuują się midrasze: Meghilla 10, Pesachim 118, Shocher Tov 114 i midrasze o wyjściu Izraelitów z Egiptu zawarte w Mechilta-Beshallach (R. PACIFICI, Midrashim. Fatti e Personaggi Biblici nell’Interpretazione Ebraica Tradizionale, Milano 19972, 81-84).
[23] T. Hergesel propaguje tezę, że świadomym zamierzeniem teologicznym Mateusza było nakreślenie w jego dziele szkicu całej historii narodu wybranego; Historia zbawienia według św. Mateusza, RBL 1-3 (1991) 25-36.
[24] H. LANGKAMMER, Nowy Testament o Kościele, Wrocław 1995, 70-71.
[25] Podobny schemat proponuje T. Hergesel („Historia zbawienia według św. Mateusza”, RBL 1-3 (1991) 25-36), który kończy swe rozważania słowami: „W zdarzeniach paschalnych historia Izraela i Jezusa, Syna Dawida, dobiegła końca, otwierając ostatni etap dziejów zbawczych, czas Kościoła”.
[26] M. ROSIK, Jezus i Jego misja. W kręgu orędzia Ewangelii synoptycznych, 104-106.
[27] Przyjęty niemal powszechnie termin „nawrócenie” wydaje się nieprecyzyjny na określenie sytuacji, którą opisuje św. Łukasz. Słowniki definiują bowiem „nawrócenie” jako zmianę jednej religii na inną lub przejście ze stanu ateizmu do wiary w Boga. Ani jedno ani drugie nie miało miejsca w przypadku Szawła. Jako gorliwy faryzeusz, był skrupulatnym wyznawcą Jahwe, natomiast chrześcijaństwo było w tym czasie uważane jeszcze za odłam czy nurt w ramach judaizmu, nie stanowiło zaś odrębnej religii. Rozejście się Kościoła z synagogą nastąpiło po 49 roku (po tzw. Soborze Jerozolimskim), a więc lata po wydarzeniach pod bramami Damaszku. Wydaje się więc, że zamiast o „nawróceniu” lepiej mówić o „objawieniu się” Zmartwychwstałego Jezusa Szawłowi.
[28] R. MARTINELLI, Frammenti di Sintesi Teologica. Schemi Catechistici, 156.