Die Rolle von Petrus, Jakobus und Johannes im Werk des Markus
Die drei Narrationen des Evangeliums nach Markus erzählen von Ereignissen, deren Zeugen von dem Apostelkreis nur Petrus, Jakobus und Johannes waren. Markus erwähnt diese Jünger Jesu natürlich auch bei vielen anderen Gelegenheiten, gewöhnlich ist dann aber die Rede von den zwölf Jüngern oder von einem größeren Kreis der Jünger Jesu. Jesus wählt bewusst Petrus, Jakobus und Johannes zu den Zeugen der folgenden Ereignisse: Auferweckung der Tochter von Jaïrus (5,21-24.35-43), Verklärung Jesu auf dem Berg, heute als Tabor identifiziert (9,2-11) und Gebet in Getsemani (14, 32-42). Was bewegte Jesu zu einer solchen Wahl? Warum wählt er zu den Zeugen dieser Ereignisse immer dieselben Drei? Welche Rolle hat Markus in der theologischen Absicht seines Werkes für diese Apostel bestimmt? Auf der Suche nach den Antworten auf diese Fragen konzentrieren wir uns zuerst auf Placierung der drei Narrationen im Aufbau des Werkes von Markus (1), danach werden wir die Rolle analysieren, die die Jünger in jeder von diesen Perikopen spielen (2), was uns schließlich zu den endgültigen Folgen führen wird, die die durchgeführten Analysen zusammenfassen werden (3).
Der Platz der Petrus, Jakobus und Johannes anmerkenden Narrationen in der Struktur des Werkes
In Jahr 1966 hat Ignace de la Potterie einen (auf Latein geschriebenen) Aufsatz von der Struktur des Evangeliums nach Markus veröffentlicht[1]. Die dort vorgeschlagene Aufteilung des Werkes auf einzelne Teile und Sektionen wurde nie dermaßen stark kritisiert, um abgelehnt zu werden. Bis heute wird sie allgemein akzeptiert[2]. Der Verfasser des Aufsatzes, indem er die Struktur des ältesten kanonischen Evangeliums erkennt, vollzieht dies in Anlehnung an theologische Motive (obwohl nicht nur). Gewöhnlich wird der erste Satz des Evangeliums nach Markus (Mk 1,1) mit Recht als ein Titel behandelt, der die hauptsächlichen christologischen Ideen des ganzen Werkes ankündigt. Dieser Titel [3] weist darauf hin, dass die theologische Absicht des Evangelisten das Nachweisen ist, dass Jesus Christus (Messias) und Gottes Sohn ist. Dieses Vorhaben realisiert er konsequent, indem er – nach dem ersten Teil des Werkes – die Identität von Jesu als Messias (Mk 8,29) und – nach dem zweiten Teil – seine Zugehörigkeit zu Gott als Sein Sohn (Mk 15,39) offenbart. Zentralstelle einer solchen Struktur ist die Bekennung der Messiaswürde von Jesu, die durch die Perikope von der Heilung des Blinden eingeleitet wird:
„Pericopa 8,22-26 (de sanatione caeci), quae videtur habere valorem symbolicum, ita efficit transitionem ad Confessionem Petri de messianitate Jesu prope Cesaream Philippi (8,29), quae est simul terminus-ad-quem primae partis et terminus-a-quo alterius”[4].
Der Titel und die zwei Bekenntnisse (von Petrus bei Cäsarea Philippi und vom Hauptmann unter dem Kreuz) bilden drei Höhepunkte des Werkes: 1,1 (Titel) – 8,29 (Bekenntnis von Petrus) – 15,39 (Bekenntnis des Hauptmanns). Zwischen ihnen wurde die Dramaturgie des Buches aufgeschlagen, die die Beschreibungen der theologisch durchgearbeiteten und interpretierten Tätigkeit Jesu ausmachen. Der Evangelist entwickelt die Narration, indem er die einzelnen Ereignisse auf der Spielachse des von ihm angenommenen Schemas ansetzt, das sich sowohl in dem ersten als auch in dem zweiten Teil des Werkes wiederholt. Dieses Schema umfasst: ein Summarium der Tätigkeit Jesu (im zweiten Teil wurde es durch Ansagen der Passion, des Todes und der Auferstehung ersetzt), Perikope über die Jünger, Erzählung von einem wunderbaren Ereignis, Bericht von der Lehre und Beschreibung der Situation, die zum Konflikt mit den religiösen Führern der Nation führte.
Wenn man die allgemeine Struktur des Buches mit den von de la Potterie vorgeschlagenen Höhepunkten akzeptiert, wird es leicht bemerkbar, dass die Perikopen, in denen die Personen von Petrus, Jakobus und Johannes im Inhalt der Narration hervorgehoben werden, im Aufbau des Werkes auf eine solche Weise verteilt wurden, die eine absichtliche Redakteurmaßnahme von Markus zu sein scheint. Die Erzählung von der Verklärung befindet sich nämlich beinahe im Zentrum des Werkes von Markus (9,2-11), dagegen die Erzählung von der Auferweckung der Tochter von Jaïrus und von dem Gebet am Ölberg nehmen den Hauptplatz im ersten und zweiten Teil des Evangeliums. Eine solche gleichmäßige, fast präzise Verteilung des Materials bezüglich der drei Apostel lässt vermuten, dass sie nicht zufällig ist. Es ist bekannt, dass Markus die Technik der stufenweise enthüllten Identität von Jesus („progresiva manifestatio messianitatis Jesu”) verwendet. Es geschieht auch so z.B. im Fall der Offenbarung, dass Jesus Sohn Gottes ist (1,1.11; 3,11; 8,38; 9,7; 12,6; 13,32; 14,36.61; 15,39). Es scheint, dass der Evangelist eine ähnliche Regel benutzt, um nachzuweisen, dass Jesus der Auferstandene Herr ist. Alle drei Erzählungen, in den man Petrus, Jakob und Johannes sieht, bereiten langsam vor und entwickeln (mit der theologischen Vertiefung) den Auferstehungsgedanken. Dies wird genauer die Analyse der einzelnen Erzählungen zeigen.
Die Auferweckung der Tochter von Jaïrus (5,21-24.35-43)
Jede der Gattungen von Wundererzählungen hat eine genau bestimmte Zusendung. Wenn man die Aufteilung in vier genologische Gruppen annimmt, wird es sichtbar, dass die Heilungen die Barmherzigkeit Gottes und die Macht von Jesu über die Kranken verschiedener Art zum Ausdruck bringen, die Exorzismen das „Wirkungsterritorium” Satans begrenzen, die Wunder über die Natur Jesus als Herr der Schöpfung zeigen, dagegen die Auferweckungen Seine Person als den Herrscher über Leben und Tod darstellen. All diese Merkmale wurden im Alten Testament als Eigenschaften von Jahwe betrachtet. Von dieser letzten Eigenschaft sagt der erleuchtete Verfasser: „Der Herr macht tot und lebendig, er führt zum Totenreich hinab und führt auch herauf ” (1Sam 2,6). Die Auferweckungen haben jedoch im Evangelium noch eine andere Funktion: sie sind eine Vorbereitung und Ankündigung der Auferstehung des Sohnes Gottes. Eine solche Rolle spielt auch die von Markus in 5,21-24.35-43 beschriebene Auferweckung.
Die Erzählung von der Auferweckung der Tochter von Jaïrus wurde in den thematischen Teil aufgenommen, der den oben erwähnten, in 4,35-5,43 enthaltenen Arten der aretalogischen Erzählungen gewidmet wurde. Markus verwendet hier die literarische Technik von Interkalation, die auf der Einschaltung einer Narration in eine andere Narration beruht, aber dadurch auch ihre Deutung leichter macht[5]: in die Erzählung von der Auferweckung wurde die Erzählung von der Heilung der an Blutungen leidenden Frau eingeschaltet. Nach der Einführung, die zu typischen Bestandteilen der Erzählung von Wundern gehört, (das Auftreten des Wundertäters; Z. 21), stellt Markus den Vater des sterbenden Mädchens dar, den er als einen von den „Synagogenvorstehern“ bezeichnet (Z. 22)[6]. Im Gegensatz zu den Erzählungen über die Heilungen nennt Markus den eigenen Namen des Gesprächspartners von Jesus[7]. Der Name Jaïrus hat eine symbolische Bedeutung. Im Hebräischen bedeutet er „denjenigen, der wachruft”. Im Kontext des Logions Jesu: „Das Kind ist nicht gestorben, es schläft nur” (Z. 39b), entspricht seine Bedeutung wesentlich dem Inhalt des Episods. Jaïrus, der Jesu zu Füßen fiel (Z. 22b)[8], indem er von der Lage des Kindes berichtet, bezeichnet es als „Töchterchen” (Z.23). Wenn man die Anwendung dieses Substantivs auf das Alter des Kindes bezieht (Z. 42), kann man vermuten, dass das Mädchen noch weniger als zwölf war. In der jüdischen Tradition wurde nämlich das Mädchen unter zwölf Jahren als „kleines Mädchen”[9], und bereites ein Tag nach dem zwölften Geburtstag als „junge Frau”[10] bezeichnet. Man darf jedoch nicht für sicher halten, dass Markus diese Zäsur beachtet.
Die Jünger Petrus, Jakobus und Johannes, deren Rolle in dieser Episode für uns besonders interessant ist, treten im zweiten Teil der Episode auf, nach dem Schluss des Berichtes von der Heilung der blutenden Frau. Die narrative Einleitung „Während Jesus noch redete” (Z. 35) wird eine Brücke zwischen der eingeschalteten Perikope und der Randperikope: Markus kehrt an den in der Zeile 24 verlassenen Faden zurück. Der Aorist des Verbs „sterben” betont die Unabwendbarkeit der Situation: die Hilfe kommt zu spät und man kann nichts mehr machen. Die Endfrage: „Warum bemühst du den Meister noch länger?” ist eine rhetorische Frage. Die Reaktion Jesu auf die Nachricht vom Tod des Mädchens ist anders als es die Gesandten erwartet haben. Das Verb hier benuzt (Z.36) sollte man übersetzten als „ignorieren”, „keine Aufmerksamkeit lenken”. Jesus also, indem er diese Nachricht ignoriert, ermuntert den Vater zur Ablehnung der Angst und zum Glauben[11].
Die Anwesenheit der Trauergäste im Haus des Verstorbenen (Zeilen 38-40a) gehört zu den jüdischen Sitten. Ein fester Brauch, sogar unter den ärmsten, war das Beweinen der Verstorbenen durch eine Trauergruppe. Die kleinste Gruppe bestand aus zwei Flöten spielenden Personen und einer Trauerantiphonen singenden Frau. Die Begräbnisse wurden meistens mit allen zugänglichen Geldmitteln organisiert, die die Tragweite der Feier betonten. So geschah es sogar im Fall der armen Bevölkerung[12]. Auch sie fühlte sich dazu verpflichtet, seine Verstorbenen in prachtvollen Kleidern zu begraben[13]. Wegen der hohen gesellschaftlichen Stellung des Synagogenvorstehers kann man die Anwesenheit von einer viel größeren Gruppe vermuten. Jesus versichert diejenigen, dass das Kind nicht gestorben ist, sondern schläft[14]. Der Schlaf kann sowohl im Alten als auch im Neuen Testament als ein Euphemismus für den Tod sein (Dan 12,7, LXX; Ps 87,6, LXX; 1Thes 5,10)[15]. In diesem Zusammenhang ist die Aussage Jesu von einer metaphorischen und eschatologischen Bedeutung [16]. Der Tod wurde besiegt und wird nicht länger als Schlaf dauern.
Das Motiv vom Ausschließen der „Zuschauer” aus der Ereignisbühne tritt oft in den arethalogischen Erzählungen auf (vgl. Mk 7,33; 8,23; Apg 9,40; 1 Kön 17,19; 2 Kön 4,4. 33)[17]. Der Kontakt mit der Leiche (Zeilen 40b-41) verursachte die rituelle Unsauberkeit[18]. Zur Reinigung von einer solchen Unsauberkeit war die Asche einer Rotkuh nötig (Num 19). Jesus wird, indem er dieses jüdische Gesetz verletzt, vom legalistischen Standpunkt aus unrein. Die Auferweckungsformel Taliqa koum ist auf Aramäisch gesagt, und in dieser Sprache wird sie vom Evangelisten angeführt (in der griechischen Transkription). Er erweitert sie jedoch um die einleitende Formel. Dies bedeutet, dass die in der früheren Tradition aufbewahrte Aussage Jesu nicht als magische Formel betrachtet wurde. Der Befehl des Aufstehens (Z. 41) entspricht dem früheren Kommentar Jesu vom Schlaf des Mädchens. Das Motiv des Essens (Z. 43) nach der vollzogenen Heilung ist auch in der judaistischen Literatur bekannt[19].
Jesus wird – wie der Evangelist genau bemerkt – nur von Jüngern Petrus, Jakobus und Johannes begleitet (Z. 37). Die Namen von diesen drei Jüngern stehen am Anfang der Liste der zwölf Apostel (3,16-17). Die Frage, ob sie Markus selbst in den Inhalt der Episode eingeleitet hat, um die Tragweite des Ereignisses zu betonen, oder ob ihre Anwesenheit eher der Tradition der ersten Kirche zuzuschreiben ist, in der sich diese drei Apostel besonderer Hochachtung und Ehre erfreuten, oder schließlich ob die Anwesenheit der Jünger bei der Auferweckungsszene zur historischen Ebene der Tätigkeit von Jesus gehört, bleibt offen. Unabhängig davon, welcher dieser drei Vorschläge am wahrscheinlichsten ist, besteht es keinen Zweifel daran, dass die Namen dieser drei Jünger in der endgültigen Fassung der Episode von Markus vorhanden sind und dass diese Tatsache sicher eine bestimmte theologische Rolle spielt. Diejenigen Jünger, von Jesus bewusst gewählt, werden Zeugen der Auferweckung, also des Sieges über die Macht des Todes und des Zurückbringens des Lebens an den toten Körper. In der theologischen Perspektive ist dieses Ereignis eine unmittelbare Ankündigung der Auferstehung: zuerst der Auferstehung des Messias, dann auch der Auferstehung derjenigen, die an Ihn glauben. Diese Ansage ist indirekt, denn der Evangelist – dem angenommenen Grundsatz von Messiasgeheimnis treu – offenbart im ersten Teil seines Werkes das Schicksal von Messias noch nicht direkt. Die mit der offenkundigen Wunder erstaunten Jünger haben sicherlich die Tatsache der Auferstehung mit der judaistischen Auffassung des Jenseitslebens assoziiert, das seit kurzem, das heißt seit der Entstehung des Danielbuches und der Makkabäerbücher, mit der Auferstehungsidee verbunden war. Der Begriff des ewigen Lebens wurde durch die Sapientialliteratur eingeführt. Im Buch der Weisheit ist die Rede von einem ewigen Sein an Gottes Seite und von der Teilnahme an seiner Herrlichkeit. Auf diese Weise wird hier die Unsterblichkeit aufgefasst. Der biblische Autor bemerkt: „Die Seelen der Gerechten sind in Gottes Hand und keine Qual kann sie berühren. In den Augen der Toren sind sie gestorben, ihr Heimgang gilt als Unglück, ihr Scheiden von uns als Vernichtung; sie aber sind in Frieden. In den Augen der Menschen wurden sie gestraft; doch ihre Hoffnung ist voll Unsterblichkeit. […] Sie werden Völker richten und über Nationen herrschen und der Herr wird ihr König sein in Ewigkeit” (Weish 3,1-4.8). In diesem Text wird die Idee von der Unterscheidung des jenseitigen Schicksals von Gerechten und Sündern bereits sichtbar. „Alle, die auf ihn vertrauen, werden die Wahrheit erkennen und die Treuen werden bei ihm bleiben in Liebe. Denn Gnade und Erbarmen wird seinen Erwählten zuteil. Die Frevler aber werden für ihre Pläne bestraft, sie, die den Gerechten missachtet haben und vom Herrn abgefallen sind.” (Weish 3,9-10). Neben der Hinweisung auf die Abhängigkeit zwischen der Gerechtigkeit des Menschen in diesseitigem Leben und seiner Ewigkeit stellt das Buch der Weisheit direkt fest, dass Gott den Tod nicht geschaffen hat und Ihn das Verlorengehen der Lebenden nicht freut (1,13).
Im Buch des Propheten Daniel ist ein weiterer Zug der biblischen Lehre von der Unsterblichkeit z beobachten – die Auferstehung: „Von denen, die im Land des Staubes schlafen, werden viele erwachen, die einen zum ewigen Leben, die anderen zur Schmach, zu ewigem Abscheu. Die Verständigen werden strahlen, wie der Himmel strahlt; und die Männer, die viele zum rechten Tun geführt haben, werden immer und ewig wie die Sterne leuchten.” (Dan 12,2-3). Einen ähnlichen Gedanken kann man in den Büchern der Makkabäer finden: Judas Makkabäer brachte ein Opfer für die Verstorbenen wahrend der aufständischen Kämpfe, und der dieses Ereignis beschreibende Autor bemerkt: „Damit handelte er sehr schön und edel; denn er dachte an die Auferstehung. Hätte er nicht erwartet, dass die Gefallenen auferstehen werden, wäre es nämlich überflüssig und sinnlos gewesen, für die Toten zu beten.” (2 Makk 12,43-44).
Petrus, Jakobus und Johannes, die Jesus bei der Auferweckung des zwölfjährigen Kindes begleitet haben, konnten in dieser Tatsache die Ankündigung der Verwirklichung von Daniels Prophezeiung oder die Versinnbildlichung dessen sehen, woran die Makkabäer geglaubt haben. Sie wurden Zeugen der Rückkehr von der Tochter des Synagogenvorstehers zum Leben, so wie sie dann Zeugen der Rückkehr zum Leben ihres Meisters und Lehrers werden.
Die Verklärung (9,2-8)
Eine weitere Szene, bei der nur drei Jünger von Jesu: Peter, Jakobus und Johannes Jesus begleiten, ist die Verklärung, traditionell auf dem Taborberg geortet. Diese Szene steht am Anfang des zweiten Teils des Werkes von Markus. Die Erzählung von der Verklärung Jesu beginnt Markus mit einer Zeitbestimmung „sechs Tage danach” (Z. 2). Sie scheint eine bewusste Anknüpfung an die Erzählung von der wiederholten Besteigung des Sinaiberges von Mose wegen der Steintafeln mit zehn Geboten (Ex 24,15b-18) zu sein. Das Motiv der sechs Tage (verbunden mit dem Wolkenmotiv, das in der Verklärungsszene auch auftritt) ist dort in folgenden Worten vorhanden: „Die Herrlichkeit des Herrn ließ sich auf den Sinai herab und die Wolke bedeckte den Berg sechs Tage lang. Am siebten Tag rief der Herr mitten aus der Wolke Mose herbei” (Ex 24,16)[20].
Dem Bericht von Markus nach hat Jesus den Petrus, Jakobus und Johannes beiseite genommen und „auf einen hohen Berg“ geführt (Z. 2b). Wenn wir die grundsätzliche Struktur von Ex 24,15b-18 und Mk 9,2-8 in Betracht ziehen, können wir vermuten, dass unter der von Markus verwendeten Bezeichnung „der hohe Berg“ vor allem theologische Inhalte zu sehen sind, und nicht topographische. Der Verklärungsberg ist symbolisch betrachtet der Sinaiberg. Gerade auf dem Sinai hat sich Gott sowohl Mose (Ex 19, 24, 33-34), als auch Elija (Horeb: 1Kön 19) offenbart. Mose und Elija sind die einzigen Helden des Alten Testaments, die die Theophanie auf dem Sinai erlebten[21]; es wundert also nicht, dass eben diese Personen auch in der Verklärungsszene auftreten[22].
Manche Exegeten wollen in dem Vorschlag von Petrus: „Rabbi, es ist gut, dass wir hier sind. Wir wollen drei Hütten bauen” (9,5), eine Anknüpfung an das Laubhüttenfest sehen[23]. Sie wird deutlicher, wenn man die aramäische Form der Perikope von Markus annimmt, die vermutlich in der mündlichen Überlieferung wurzelt. Auf Aramäisch hat das Substantiv „Hütte” und das Verb „zudecken”, „mit Schatten bedecken” denselben Stamm. Die Etymologie der Wörter gewinnt an Bedeutung bei der Interpretation der Anmerkung des Evangelisten von der Wolke, die die Gesprächspartner von Jesu „bedeckt” oder auch „beschattet” (Z. 7). In der biblischen Tradition ist die Wolke mit der Idee der Anwesenheit Gottes verbunden[24]. Das Sukkotfest erinnerte an die vierzig Tage dauernde Wanderung des auserwählten Volkes durch die Wüste, nach dem versprochenen Land, das einst Abraham und seinen Nachkommen versprochen wurde. Die Wanderer wurden von Mose geführt. Die Israeliten wohnten damals in Hütten und Gott zog vor ihnen in einer Wolkensäule. Wenn man das Auftreten von Elementen berücksichtigt, die die Beschreibung des Exodus mit der Erzählung von der Verklärung verbinden, besonders das Motiv der Hütte[25], der Wolke und des Schattens, die aus der Wolke sprechende Stimme Gottes[26] und die Gestalt von Mose, und wenn man die nicht seltene Anwendung der Motive von Wolke (Schatten) und Hütte (Wohnung) in Betracht zieht[27], kann man die Verklärung Jesu im Kontext der Zelebration des Sukkot zu interpretieren versuchen. Die Verklärung, im Lichte des Laubhüttenfestes gedeutet, würde dann eine folgende Bedeutung haben: die Sorge des Petrus um das Hüttenaufstellen ist nicht notwendig, weil die Zelte nicht mehr nötig sind. Die Zeit des Umherirrens des Volkes in der Wüste geht nämlich zu Ende, denn es wird die künftige Herrlichkeit der im Schatten von Jahwe Wohnenden angesagt. Die Wolke, aus der Gott spricht, wird eine Hütte – Wohnung derjenigen, die unter der Führung von dem neuen Mose-Jesus in das versprochene Land gehen werden[28].
Neben Petrus sind auch Jakobus und Johannes Zeugen der Verklärung. Um die Rolle der Apostel in dem ganzen Ereignis abzulesen, soll man zwei Faktoren berücksichtigen: den Inhalt vom Gespräch Jesu mit den erscheinenden Mose und Elija sowie das von Jesu während des Absteigens des Berges geäußerte Gebot für die Jünger. Markus gibt das Thema des Gesprächs zwischen Jesus und den Vertretern des Rechtes und der Propheten nicht direkt an; er stellt nur fest, dass es stattgefunden hat (Z. 4). Wenn man aber die richtige Interpretationsregel anwendet, die auch parallele Texte benutzen lässt, wird es klar, dass sich das Gespräch auf den „Übergang, den er vollziehen sollte” bezog (vgl. Mt 17,1-8). Dieser Übergang ist selbstverständlich „Pascha”, als Übergang vom Tod zum Leben aufgefasst. Die Richtigkeit dieser These bestätigt die Anknüpfung an das an den Durchgang der Israeliten durch die Wüste erinnernde Sukkotfest, die in der theologischen Perspektive auch eine symbolische Ankündigung des Übergangs von Christus wird. Mann kann also die These annehmen, dass Jesus von seinem Tod und der folgenden Auferstehung redete. Die Auferstehungsidee tritt am Ende der Erzählung auf: Jesus gebot den Aposteln das Schweigen, „bis der Menschensohn von den Toten auferstanden ist” (Z. 9). Die Jünger verstehen den Inhalt dieser Aussage nicht ganz, sie bringen sie jedoch richtig mit den messianistischen Ankündigungen in Verbindung, deren Verwirklichung die Ankunft von Elija vorangehen soll (Z. 11). Sie berufen sich auf die These der Schriftgelehrten, die feststellen, dass der Tätigkeit von Messias das Kommen von Elijas vorangeht. Selbst die Fragestellung lässt uns vermuten, dass die Jünger an die Messiassendung von Jesu glaubten oder zu glauben begannen (anders hätte diese Frage keinen Sinn), aber es auch überlegten, ob das Erscheinen von Elijas in der Verklärungsszene eine Erfüllung der Ansage von Propheten war, oder ob diese Ansage auf eine andere Weise verwirklicht wurde. Wenn man die Frage der Jünger im Kontext der früheren Ankündigung von Auferstehung Jesu interpretiert (Z. 9), dann ist sie Ausdruck einer Verwunderung, ob der Messias wirklich auferstehen kann, bevor Elijas kommt. Die Erklärungen Jesu bestätigen die Notwendigkeit der Passion und des Todes von Messias. Petrus, Jakobus und Johannes werden der Notwendigkeit des Todes von Messias bewusst und erfahren gleichzeitig von Seiner künftigen Auferstehung. Sie werden auf diese Weise auf die Paschaereignisse vorbereitet. Im Vergleich mit der früheren Szene, in der drei Jünger auftreten, ist ein gewisser ideologischer Fortschritt zu bemerken: während die Auferweckung nur eine Ankündigung der Auferstehung war, wird die Verklärung direkt durch die Idee des Todes und der Auferstehung von Messias begleitet, obwohl sie noch nicht vollständig verstanden wird.
Das Gebet in Getsemani (14,32-42)
Die dritte Szene, in der Petrus, Jakobus und Johannes an der Seite von Jesus auftreten, spielt sich am Vortag der Passion am Ölberg ab. Die Beschreibung des Gebets von Jesu in Getsemani (Mk 14,32-42) zeigt Seinen geistigen Zustand vor dem Weg zum Kreuz, und durch das Kreuz zur Auferstehung. Anfangs wird die innere Spannung vor der Passion durch die schrittweise fortschreitende Zurückgezogenheit Jesu zum Ausdruck gebracht: zuerst isoliert Er sich von dem Kreis der Jünger (Z. 32), dann von den drei nächsten Aposteln (Zz. 33-34), und schließlich bleibt ganz allein (Z. 35). Den Höhepunkt dieser Szene bildet die Vereinigung Jesu mit dem Vater während des Gebets. Das tiefe Bewusstsein von der Kindschaft Gottes wird sogar in der Prüfstunde nicht erschüttert. Nach dem Gebet öffnet sich der Rückweg: zuerst kehrt Jesus zu den drei liebsten Jüngern zurück, die jedoch schlafen (Zz. 37.40.41). Während seines Aufenthaltes in Getsemani sieht Jesus dreimal Petrus, Jakobus und Johannes schlummern oder schlafen (14,37.40.41). Beim ersten Mal stellt der Evangelist fest: eu`ri,skei auvtou.j kaqeu,dontaj (Z. 37), beim zweiten Mal werden die mit Schlaf übermannten Augen erwähnt (w.40), beim dritten Mal dagegen stellt Jesus selbst den Schlaf Seiner Jünger fest (w.41)[29]. Diese dreifache Notiz vom Schlaf und ihr entsprechende Aufrufe zur Wachsamkeit werden in der Exegese mit dem Willen Jesu erklärt, Seinen inneren Kampf mit den Jüngern zu teilen[30]. Deshalb endet der Bericht von Getsemani mit dem Aufruf: „Wacht und betet, damit ihr nicht in Versuchung geratet” (Z. 38). Obwohl die frühere eschatologische Rede der Aufruf zur Wachsamkeit abschließt (13,33-37), scheint es, dass die Jünger ihren Inhalt vergessen haben, deshalb wiederholt Jesus die Ermunterung[31].
Jesus ist des nahenden Todes bewusst; dieses Motiv ist in dem Bericht von Markus direkt vorhanden. In der Feststellung von Jesus „Meine Seele ist zu Tode betrübt” (Z. 34) kann man leicht eine Anknüpfung an Psalm 42 bemerken: „Betrübt ist meine Seele in mir” (Ps 42,7) und „Meine Seele, warum bist du betrübt / und bist so unruhig in mir?” (Ps 42,12). Die in diesem Zusammenhang interpretierten Aufrufe zur Wachsamkeit (14,34.37.38) drücken nicht nur den Willen von Jesus aus, in dem schwierigen Augenblick des inneren Kampfes von den Jüngern begleitet zu werden, sondern sie haben auch eine andere eigentümliche Bedeutung: sie sind Ausdruck des Wunsches Jesu, dass habhura (die Gemeinschaft, die zusammen Pascha verzehrt) nicht unterbrochen wird, weil das Paschafestmahl noch nicht zu Ende ist. Seine Krönung erfolgt erst in dem eschatologischen Himmelreich Gottes, als Jesus den vierten, „neuen” (14,29) Kelch mit seinen Jüngern austrinkt. Dieses Leeren des „neuen Kelchs” im Himmelreich Gottes wird möglich nach der Auferstehung. Das Auferstehungsmotiv ist also in dem Bericht von Markus nicht abwesend; im Gegenteil, es ist bewusst angedeutet, weil die sich abspielenden Ereignisse eben in der Auferstehung ihren Höhepunkt haben. Jesus lädt die drei nächsten Jünger, diejenigen, die ihn bei der Auferweckung der Tochter von Jaïrus und bei der Verklärung begleitet haben, zur Teilnahme an dem Passion-, Todes- und Auferstehungsmysterium ein. Zwei frühere Szenen, deren Zeugen sie waren, besonders diese, die unmittelbar vor den Paschaereignissen stattfindet, sollten Petrus, Jakobus und Johannes auf den Empfang der Wahrheit von der Auferstehung vorbereiten.
Schluss
Die oben durchgeführten Analysen lassen eine These aufstellen, die die Rolle der drei Jünger Jesu, Petrus, Jakobus und Johannes in diesen Erzählungen bestimmen lässt, in den diese Gruppe exklusiv auftritt. Sie begleiten Jesus bei der Auferweckung der Tochter von Jaïrus, bei der Verklärung und während des Gebets vor der Passion auf dem Ölberg. Die Erzählungen von diesen Ereignissen werden sehr präzise, fast gleichmäßig in dem Werk von Markus verteilt. Der Bericht von der Verklärung wurde im Text zentral geortet, und die weiteren zwei nehmen Hauptplätze im ersten und zweiten Teil des Evangeliums von Markus. Bereits diese Verteilung der Perikopen in der Struktur des Werkes kann die theologische Absicht des Verfassers suggerieren: durch die progressive Enthüllung der Identität von Jesu bereitet der Evangelist schrittweise die drei Apostel zu autoritativen Zeugen von der Auferstehung Jesu.. In allen drei Erzählungen ist das Motiv des Todes und der Auferstehung implicite oder expressis verbis vorhanden. Die Auferweckung der Tochter von Jaïrus, wie jede von den Evangelisten beschriebene Auferweckung, ist eine indirekte Ankündigung der Auferstehung: so wie Jesus den Tod besiegte, indem er die Toten zum Leben wachrief, so wird er auch schließlich die Herrschaft des Todes überwinden, indem er aus dem Grab aufersteht. Beim Heruntersteigen des Verklärungsberges kündigt Jesus direkt die Auferstehung des Menschensohnes an; aus den parallelen Berichten ist es bekannt, dass der Tod und die Auferstehung Jesu auch der Gegenstand des Gesprächs Jesu mit Mose und Elija war. Die Szene des Gebets in Getsemani ist schon eine unmittelbare Vorbereitung auf den Tod und die Auferstehung. Jesus betet, damit der Wille des Vaters geschieht und ermutigt seine mit Schlaf ermatteten Jünger dreimal zum Gebet. Drei Perikopen, in den Petrus, Jakobus und Johannes auftreten, wurden vom Evangelisten nach der Regel von climax geordnet: anfangs erkennen die Jünger nur die Macht Jesu über den Tod, dann hören sie die direkte Ankündigung der Auferstehung und schließlich nehmen sie selber an den Ereignissen teil, die unmittelbar zum Tod und zur Auferstehung Jesu führten. Das Motiv der Auferstehung wird mit jeder Erzählung deutlicher. Peter, Jakobus und Johannes sind vorbereitet, Zeugen der Auferstehung zu werden: sie haben das auferweckte Mädchen gesehen, die Ankündigung der Auferstehung aus dem Grab aus dem Mund des Meisters gehört und letztlich auch selber an den Anfängen der Passion Jesu teilgenommen. Im jüdischen Recht ist die Ziffer der drei Zeugen optimal zur Bezeugung irgendwelcher Ereignisse: obwohl zwei Zeugen genügten, um ein Ereignis glaubwürdig zu machen, beseitigte das dreifache Zeugnis jeden Zweifel.
Die Exegeten beweisen, dass die ursprüngliche Version des Evangeliums nach Markus in 16,8 endete: „Da verließen sie [die Weiber] das Grab und flohen; denn Schrecken und Entsetzen hatte sie gepackt. Und sie sagten niemand etwas davon; denn sie fürchteten sich”. Bei einem solchen Schluss kann die Auslassung der Christophanien vom Evangelisten wundern. Sind sie denn nicht eine Bestätigung der theologischen Tatsache von der Auferstehung? Wenn man die oben vorgeschlagene Hypothese annimmt, Jesus bereite seine drei Jünger schrittweise, autoritative Zeugen der Auferstehung zu sein, wird die Auslassung der Beschreibungen von Christophanien verständlich: sie sind nicht nötig, weil Peter, Jakobus und Johannes glaubwürdige Zeugen dieser Tatsache werden. Auf den früheren Erfahrungen beruhend, war es für Peter, Jakobus und Johannes genug, das leere Grab zu sehen, um an die Auferstehung Jesu von den Toten zu glauben. Eben auf diesen Augenblick wurden sie bewusst und schrittweise vorbereitet.
Eine solche Hypothese kann das Angstmotiv bestätigen, das in dem letzten Satz der ursprünglichen Version des Werkes von Markus auftritt. Der Evangelist sagt von den Frauen (16,8)[32]. Dasselbe Motiv der Angst wird die Zeugen der Auferweckung der Tochter von Jaïrus begleiten (5,36); auch die Reaktion auf die vollzogene Auferweckung ist nicht frei von Furcht (5,43). Die Angst war auch die Reaktion der Jünger auf die Ereignisse auf dem Verklärungsberg (9,6). Die ganze Szene des Gebets in Getsemani spielt sich in der Stimmung der Angst vor den kommenden Ereignissen ab. Der Evangelist stellt von Jesus fest (14,33), obwohl von ähnlichen Gefühlen sicherlich auch Seine Jünger begleitet wurden (wenn noch nicht jetzt, dann schon seit der Verhaftung). Wenn die Angst eine Reaktion von Petrus, Jakobus und Johannes auf die Ereignisse war, die die Auferstehung Jesu ankündigten, kann das Angstmotiv als Reaktion auf das leere Grab als ein verstärkendes Argument für die Auferstehung betrachtet werden. Es scheint also, dass drei weitere Narrationen, in den Petrus, Jakobus und Johannes Begleiter Jesu waren, eine bewusste Redaktionsmaßnahme von Markus sind, die man als progressiva manifestatio resurrectionis Christi bezeichnen kann.
[1] I. De la POTTERIE, „De compositione evangelii Marcii”, VD 44 (1966), S. 135-141.
[2] Vgl.: W.L LANE, The Gospel of Mark, The New International Commentary on the New Testament, Grand Rapids – Cambridge 1990, S. 29-32; W.W. WESSEL, “Mark”, in: The Expositor’s Bible Commentary, VIII, Grand Rapids 1984, S. 615-617.
[3] Den christologischen Titel „Sohn Gottes” enthalten folgende Manuskripte: A B D K L W. Es sind zweifelsohne die autoritativsten Kodes. Den fehlenden Titel in 28c und in anderen altertümlichen Manuskripten sowie in manchen Versionen der Kirchenväter erklärt B. Metzger mit einem Übersehen der Kopisten, das durch einen ähnlichen Schluss von nomina sacra verursacht wurde. Derselben Meinung sind B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos und C.M. Martini. R. Guelich liefert noch ein weiteres Argument für diese Lösung: die Sequenz von vier verkürzten Genitiven (IU, CU, UU, QU) konnte leicht homoioteleuton verursachen; B.M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament, London – New York 19942, S. 62. Ähnlich auch: B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, C.M. Martini, B.M. Metzger (Hrsg.), in: The Greek New Testament, Stuttgart 19934, S. 117; und B. Aland and K. Aland (Hrsg.), in: Novum Testamentum Graece, Stuttgart27 1993, S. 88; R.A. GUELICH, Mark 1-8:26, Word Biblical Commentary 34a, Dallas 1989, S. 6; vgl. auch A. GLOBE, „The Caesarean Omission of the Phrase “Son of God” in Mark 1:1”, HTR 75 (1982), S. 209-18; P.M. HEAD, „A Text-Critical Study of Mark 1.1: ‘The Beginning of the Gospel of Jesus Christ’”, NTS 37 (1991), S. 621-29.
[4] I. De la POTTERIE, „De compositione evangelii Marcii”, S. 137.
[5] Diese Technik verwendet Markus mehrmals in seinem Werk: 3,20-35; 5,21-43; 6,7-32; 11,12-25; 14,1-11; 14,53-72.
[6] „Einer” kann eine Bezeichnung zur Bestimmung der Stellung aller für Synagogen verantwortlichen Personen sein oder auch auf die Gruppe einiger Personen hinweisen, die für dieselbe Synagoge sorgen (vgl. Apg 13,15).
[7] Wenn man berücksichtigt, dass der Name von Jaïrus in der Erzählung nicht mehr auftritt, kann man annehmen, dass Markus in diesem Fall den Namen benutzte, der dem Vater des Mädchens von den ersten Christen zugeschrieben wurde. Eine solche Vorgehensweise war häufig in der Urkirche. Der Tochter von Jaïrus hat die christliche Tradition den Namen Weronika gegeben.
[8] Diese Gestus (Z. 22b) und die Betonung der Intensität der Aussage von Jaïrus (Z. 23a) führt ein weiteres Element des Schemas von Erzählungen über die Wunder ein: die Bitte. Markus notierte nur noch einen Augenblick, in dem der Bittsteller von Jesu Ihm zu Füßen fällt: es hat eine Heidin getan, Syrophönizierin von Geburt (7,25). Man kann also in dieser Gestus eine Ironienuance bemerken: das Verhalten des jüdischen Synagogenvorstehers ist identisch mit dem Verhalten der heidnischen Frau. Andererseits beweist dieses Motiv, dass sowohl Juden als auch Heiden gleiches Recht zu den Heilsgütern haben.
[9] Dem jüdischen Brauch nach wurde das Mädchen bis zum Ende des elften Lebensjahres und eines Tages ein Kind genannt, zwischen dem elften und zwölften Lebensjahr bezeichnete man es als Minderjähriges, und nach der Beendigung des zwölften Lebensjahres wurde sie volljährig; H.L. STRACK , P. BILLERBECK, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte erläutert aus Talmud und Midrasch, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, II, München 19899, S. 10.
[10] J. LIGHTFOOT, A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica. Matthew – 1 Corinthians, II, Matthew – Mark, Peabody 19973, S. 412. Das Alter von zwölf Jahren ist für ein Mädchen in Palestina entsprechend, um zu heiraten. Wenn eine Frau gestorben wäre, bevor sie geheiratet hätte, meinte man, dass sie eine besondere Tragödie oder sogar Zurückweisung von Gott erfahren hat.
[11] Jaïrus hat bereits früher seinen Glauben gezeigt, indem er von der wundertätigen Kraft Jesu überzeugt war: „À Jaïre, qui a déjà manifesté sa foi, Jésus demande seulement de ne pas paniquer, mais de se fier à lui totalement”; R. LATOURELLE, Miracles de Jésus et théologie du miracle, Recherches Nouvelle Série VIII, Montréal – Paris 1986, S. 147.
[12] Mann kann erschließen, dass Jesus jüdische Bräuche bezüglich des Todes akzeptiert. Markus sammelte in dieser Perikope einige Notizen von solchen Bräuchen: das Legen des verstorbenen Mädchens in einem getrennten Raum, Anwesenheit der Trauergruppe, traditionelles Jammern und Beweinen. Jesus nimmt sich aber den Vorwurf, durch das Berühren der Verstorbenen rituell unrein geworden zu sein, nicht zu Herzen.
[13] Um sich dieser Praktik zu widersetzen und das Schicksal der Armen, die den Tod eines Familienmitglieds erlitten haben, leichter zu machen, ließ sich der geachtete Gamaliel II. (um das Jahr 90) in einem einfachen Leinenkleid bestatten. Vor dieser „Reform” wurden die einfachen und billigen Kleider lediglich bei der Bestattung der Verurteilten und der in der Gesellschaft verachteten Personen benutzt.
[14] Die Annahme der Hypothese von dem angeblichen Tod des Kindes ist dem Inhalt der Erzählung entgegengesetzt. Markus hebt bewusst diese Elemente hervor, die diesen Tod bestätigen (die von Gesandten gebrachte Nachricht, die Anwesenheit der Trauergäste, ihr Auslachen der Stellung Jesu).
[15] Die Anwesenheit dieser Konzeption kann man auch in dem judaistischen Milieu bemerken. Ein ziemlich später, etwa aus dem Jahr 250 stammender rabbinistischer Spruch lautet: „Du wirst einschlafen, aber nicht sterben”; V. TAYLOR, The Gospel According to St. Mark, London – New York2 1966, S. 295.
[16] J. CZERSKI, Jezus Chrystus w świetle ewangelii synoptycznych, OPT 42, Opole 2000, S. 219-200.
[17] G. THEISSEN, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition, Philadelphia 1983, S. 60-62.
[18] J. Maier, Między Starym a Nowym Testamentem. Historia i religia w okresie Drugiej Świątyni, tłum. [übersetzt von] E. Marszał, J. Zakrzewski, Myśl Teologiczna, Kraków 2002, S. 256. Der Verfasser erklärt, dass die wichtigste Ursache der rituellen Unreinheit im Sinne der Lebensbedrohung im Tod liegt. Die durch einen Kontakt mit dem Gestorbenen, und weiter durch einen Kontakt mit der Leiche eines Tieres verursachte rituelle Unreinheit gilt für die schwerste Form der Unreinheit.
[19] Vom Sohn des Gamaliels wird eine folgende Geschichte erzählt: „Der Sohn von Rabban Gamaliel war krank. Deshalb sandte er zwei Gelehrten zu Rabbi Hanin ben Dosa, in die Stadt. Dieser sagte zu ihnen: „wartet auf mich, und ich gehe in das obere Zimmer”. Er ging in das obere Zimmer und kam dann wieder nach unten, und sagte: „Ich bin sicher, dass der Sohn von Rabban Gamaliel von seiner Krankheit befreit ist”. Noch in derselben Stunde hat derjenige um das Essen gebeten”. Obwohl diese Erzählung viel später entstanden ist als das Evangelium nach Markus, ist es möglich, dass sie in der mündlichen Überlieferung n. Chr. funktionierte, und dass der Evangelist in dem thematischen Teil betreffs der Wunder Jesu (4,35-5,43) oder zumindest in 5,21-43 von ihr irgendwie abhängig ist. Darauf könnte nicht nur das Motiv des Essens nach der vollzogenen Heilung hinweisen, sondern auch die Formulierung „von der Krankheit befreit sein”, die bei Markus in der Erzählung von der an Blutungen leidenden Frau auftritt (Z. 34); J. LIGHTFOOT, A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica. Matthew – 1 Corinthians, II, Matthew – Mark, S. 414.
[20] Das Motiv von sechs Tagen, das in beiden Erzählungen vorhanden ist, macht auch auf andere Ähnlichkeiten zwischen der Verklärungsszene und der Beschreibung von Ex 24,15b-18 aufmerksam. Es sind folgende Gemeinsamkeiten: in den beiden Fällen wird von den biblischen Autoren ein Ereignis auf einem Berg beschrieben; in beiden Beschreibungen wird der Berg durch eine Wolke bedeckt; eine andere Ähnlichkeit der beiden Erzählungen ist auch die Anwesenheit der aus der Wolke sprechenden Stimme; die beiden Ereignisse werden durch die Person von Mose verbunden (obwohl er in der Erzählung aus dem Buch Exodus eine erstrangige Rolle spielt, dagegen in dem Bericht von Markus von einer geringeren Bedeutung ist). Wenn man diese Parallele von Ex 24,15b-18 bis zum Kapitel 34 erweitert, kann man leicht weitere Gemeinsamkeiten bemerken: in beiden Erzählungen gibt es das Motiv der verklärenden Herrlichkeit (das Gesicht von Mose strahlte mit einem ungewöhnlichen Glanz – Ex 34,29; ähnlich das Gesicht von Jesu – Mk 9,3); die Einführung in die Sinaigeschichte erinnert an Aaron, Nadab und Abihu (Ex 24,1-2;9-11), Jesus dagegen wird von Petrus, Jakobus und Johannes begleitet. Wenn man annimmt, dass die von Markus benutzte Formulierung „sechs Tage danach” auf den siebten Tag hinweist, dann wird das Besteigen des Verklärungsberges von Jesu als parallel zu dem Sinaibesteigen von Mose erscheinen; F.R. McCURLEY, „And After Six Days (Mark 9:2): A Semitic Literary Device”, JBL 93 (1974) 72. Eine solche Annahme scheint berechtigt im Lichte von Hos 6,2, wo das Modell „x Tage danach” = „am Tag x + 1” benutzte: „Nach zwei Tagen gibt er uns das Leben zurück, am dritten Tag richtet er uns wieder auf und wir leben vor seinem Angesicht. ”; W.M.W. ROTH, „The Numerical Sequence x/x+1 in the Old Testament”, VT 12 (1962), S. 300-311.
[21] „Messianically Moses is a type or countertype of the Messiah, a predecessor rather than a precursor, while Elijah for his part is not a type. If Moses and Elijah are a pair and obviously have the same function, this can hardly be in terms of the precursor motif. We do better, then, not to try to link the dwelling in skhnaiv in the transfiguration story with specific eschatological or Messianic themes but to regard it simply as an expression of God’s gracious and abiding presence”; W. MICHAELIS, skene, TDNT VII, S. 380.
[22] F.R. McCURLEY, „And After Six Days (Mark 9:2): A Semitic Literary Device”, S. 79-80. Andere ergänzen diese Deutung mit der Feststellung: „ces deux guides de peuple élu, la tradirion jiuve les tient pour vivants dans la Gloire: Moïse comme le grand législateur d’Israël, Élie comme la figure de proue des prophètes. Ici, réunis tous les deux, ils personnifient la Loi et les Prophètes”; J. HERVIEUX, L’Evangile de Marc, Paris 1991, S. 124. Die jüdische Tradition verband das Motiv der Klarheit (Z. 3) mit der Idee der Ankunft von Messias: „unsere Meister haben uns gelehrt: In derjenigen Stunde, in der der Messias-König erscheint, wird er kommen und an der Spitze des Tempels stehen, und Israel wird Ihn hören, wenn er sagt: Meine Armen, jetzt ist die Zeit eurer Erlösung gekommen, und wenn es euch schwierig fällt, daran zu glauben, dann schaut auf meine Klarheit, die euch umgibt ” (Pes.Rab. 35,37).
[23] Der Vorschlag von F. Wright-Beare (The Earliest Records of Jesus, New York 1962, S. 143), die Suggestion von Petrus, drei Hütten aufzubauen, sei eine Anspielung an das Offenbarungszelt von Mose, scheint falsch zu sein, weil die Parallele weiter außerhalb der Kapitel 19-34 in dem Buch Exodus reichen müsste.
[24] Es genügt, an die Wanderung der Israeliten durch die Wüste zu erinnern, als sie Jahwe in einer Wolkensäule begleitete (Num 14,14). Denselben Gedanken wiedergebend sagt Targum vom „Bedecken derjenigen mit Schatten”. Ein Abschnitt des Kodes P, indem die Rede von der Gründung des Laubhüttenfestes ist, überliefert das Gebot von Gott: „Sieben Tage sollt ihr in Hütten wohnen. (…) damit eure kommenden Generationen wissen, dass ich die Israeliten in Hütten wohnen ließ, als ich sie aus Ägypten herausführte.” (Lev 23,42-43). Targum Onkelos zu Lev 23,42 sagt von den „Wolkenhütten”. Einen ähnlichen Gedanken äußerte Akiba, indem er die Phrase „Sie brachen von Sukkot auf” (Ex 13,20) kommentierte; Sukkot ist nach ihm nicht ein geographischer Name, sondern bedeutet „Wolken der Herrlichkeit ” (Mekh. Zu Ex 13,20). Die Verbindung der Idee der Wolke mit dem Zelt, in dem Gott wohnt, wurde durch den Verfasser des Buches Ijob niedergeschrieben: „Wer gar versteht der Wolke Schweben, den Donnerhall aus seinem Zelt?” (Ijob 36,29). Noch deutlicher wird diese Beziehung in der Übersetzung der Vulgata sichtbar: „si voluerit extendere nubes quasi tentorium suum”.
[25] Michaelis zweifelt daran, ob man das Hüttenmotiv in der Verklärungsszene mit dem Laubhüttenfest verbinden soll: „Are the skhnaiv of the transfiguration story in any way connected with the booths of the Feast of Tabernacles? There would probably be on the high mountain of Mk. 9:5 and par. the materials needed to make huts or tents of leaves. But this possibility alone does not establish a connection with the feast. Living in skhnaiv or huts might well have been the normal way of staying for a period on an afforested mountain”; skene; S. 380.
[26] Die Stimme Gottes ist nichts anderes als Bat Qol, „Tochter der Stimme”, wie die Juden gewohnt waren, von der Stimme Gottes mit der größten Hochachtung zu sagen. Eine entsprechende talmudische Quelle stellt fest, dass der Heilige Geist Israel verlassen hat und Gott sich deshalb manchmal in die Geschichte seines Volkes einmengt, indem er es mit der vom Himmel kommenden Stimme direkt anspricht: „Rabbi Abba sagte: ‘Das, was uns übrig geblieben ist, ist die Stimme vom Himmel, so wie baraita lehrt: Nach dem Tod der letzten Propheten, Haggai, Sacharja und Maleachi, hat der Heilige Geist Israel verlassen, sie aber haben nicht aufgehört, Ihm zu dienen und Bat Qol zu benutzen” (Yoma 9,2).
[27] Diesen Motiven kann man noch folgende anschließen: der Verklärungsberg (9,2) kann nach manchen Forschern an Sinai anknüpfen; das strahlende Kleid Jesu (9,3a) kann an die Blitze während der Theophanie auf dem Sinai und ans das veränderte Aussehen von dem heruntersteigenden Mose nach dem Treffen mit Jahwe erinnern; das Rufen von Petrus „Rabbi” (9,5) kann vermutlich die in den ersten Gemeinden anwesende Interpretation der Verklärung im Geiste der rabbinischen Exegese widerspiegeln, in der das Wolkenmotiv mit dem Zelt – der Wohnung Gottes identifiziert wurde.
[28] Die Schwäche einer solchen Interpretation ist die Schwierigkeit, die Gestalt von Elija mit der ganzen Szene in Verbindung zu setzten.
[29] Vgl. J.D. CROSSAN, Kto zabił Jezusa. Korzenie antysemityzmu w ewangelicznych relacjach o śmierci Jezusa, übers. von M. Stopa, Warszawa 1998, S. 109. Der Verfasser stellt fest, dass die dreifache Wiederholung am Beispiel der von Jesu geäußerten Ankündigungen der Passion und der Auferstehung, ein typisches Merkmal des Stils von Markus ist. Wenn man einen Textabschnitt bildet, kann man ihn mit Hilfe der dreifachen Wiederholung ausbauen. Alles wird dabei in dem ersten Teil des Textes gesagt, und die zwei weiteren steigern nicht den Effekt, sondern erscheinen etwas mechanisch.
[30] Eine solche Erklärung, ganz sicher richtig, muss jedoch ergänzt werden. Nach Rabbi Jose ben Halaft, kann das Festmahl, wenn die Verzehrenden schlummern, fortgesetzt werden, wenn sie aber tief schlafen, soll seder unterbrochen werden (Mischna, Pes. 10,8). Mekhilta zu Ex 12,42 erklärt, dass diese Regel auf der Notiz vom „Wachen” Gottes beruht: „Eine Nacht des Wachens war es für den Herrn, als er sie aus Ägypten herausführte. Als eine Nacht des Wachens zur Ehre des Herrn gilt sie den Israeliten in allen Generationen.” (Ex 12,42). In Mischna wurde diese Regel nach der Beschreibung des Lammverzehrs während der Pascha geortet, also in diesem Zeitpunkt von seder, in dem Jesus Pascha mit seinen Jüngern verzehrte. Nach Tosefta (Pes. 10,9) sollen sogar Kinder wachen und an dem Festmahl aktiv teilnehmen, bis zu seinem Höhepunkt (in den talmudischen Zeiten war es das Aufessen der ungesäuerten Brote, und in der Tempelperiode – der Lammverzehr). Den Unterschied zwischen dem „Schlummer” und dem „Schlaf” in einer solchen Situation hat am Anfang des 5. Jh.s Rabbi Aschi erklärt. Obwohl es ein äußerst später Text ist, ist die Ähnlichkeit mit der Notiz von Markus „sie wussten nicht, was sie ihm antworten sollten” (14,40b) sehr auffallend. Aschi meint, dass der Schlummer ein Zustand ist, in dem der von seinem Gesprächspartner angesprochene Mensch aufwacht, aber „nicht weiß, was er antworten soll” (Pes. 120b). Dem Qumraner Disziplinhandbuch nach wurde das Einschlafen während der Zelebration für ein Vergehen gehalten, das man mit dem Ausschließen des Schuldigen aus den Versammlungen für die Zeit von 30 Tagen bestrafte.
[31] A. TAFI, B. MAGGIONI, Ultimo messaggio profetico e Passione del Signore. I profeti postesilici. I racconti della Passione nei quattro Vangeli, Roma 1980, S. 74-75; M. ROSIK, Jezus i Jego misja. W kręgu orędzia ewangelii synoptycznych , Studia Biblica 5, Kielce 2003, S. 254.
[32] Dem Verfasser stellt fest, dass das Betrachten der Furcht der Weiber aus dieser Perspektive sie in dem Vorhaben des Evangelisten als eine notwendige menschliche Reaktion auf das meist geheimnisvolle Ereignis des Evangeliums, das Paschakerigma, sehen lässt.