„Niech się stanie światłość” (Rdz 1,3).
Dialektyka światłości i ciemności to jeden z ważniejszych symboli na kartach Biblii. Niemal zawsze związana jest z dziełem stworzenia i zbawienia. W niniejszym artykule zatrzymamy się w porządku chronologicznym – od Protoewangelii począwszy, na tradycji judaistycznej odwołującej się do Biblii Hebrajskiej skończywszy – na najważniejszych znaczeniach symbolu światła w kontraście do znaczenia ciemności.
Akt stwórczy Boga
Światło jest pierwszym stworzonym przez Boga dziełem pierwszego dnia stwarzania (por. Rdz 1,3). W symetrycznym szeregu, według którego osiem stworzonych przez Boga dzieł tworzy cztery pary nawzajem sobie przyporządkowane, pojawienie się światła – pierwszego dzieła odpowiada stworzeniu słońca, księżyca i gwiazd – piątego dzieła. Tradycja ta obecna jest także w Księdze Izajasza: „Ja tworzę światło i stwarzam ciemności, sprawiam pomyślność i stwarzam niedolę. Ja, Pan, czynię to wszystko” (Iz 45,7). Bóg oznajmia, że światłość była „dobra” (por. Rdz 1,4), co w kontekście kreacyjnym oznacza, że była symbolem istnienia i życia.
Perspektywa prorocka idzie jeszcze dalej w Księdze Daniela, według której światłość nie tylko jest stworzona przez Boga, ale wciąż przebywa u Boga: „On [Bóg] odsłania to, co niezgłębione i ukryte, i zna to, co spowite w ciemność, a światłość mieszka u Niego” (Dn 2,22).
Ciemność nad Egiptem
Jednym z najważniejszych wydarzeń w dziejach Narodu Wybranego, dodajmy – wydarzeń konstytucyjnych dla tego narodu – był exodus, czyli wyjście z Egiptu i czterdziestoletnia wędrówka ku Ziemi Obiecanej. Opuszczenie przez Izraelitów kraju niewoli poprzedzone było plagami zesłanymi przez Boga na ciemiężyciela. Wśród nich była także plaga ciemności, które zapanowały nad krajem: „I rzekł Pan do Mojżesza: «Wyciągnij rękę ku niebu, a nastanie ciemność w ziemi egipskiej tak gęsta, że można będzie dotknąć ciemności». Wyciągnął Mojżesz rękę do nieba i nastała ciemność gęsta w całej ziemi egipskiej przez trzy dni. Jeden drugiego nie widział i nikt nie mógł wstać z miejsca swego przez trzy dni. Ale Izraelici wszyscy mieli światło w swoich mieszkaniach” (Wj 10,21–23).
Refleksja nad wydarzeniami towarzyszącymi wyjściu Izraelitów z Egiptu, dokonana w optyce symboliki światła i ciemności, zapisana została w dwóch rozdziałach Księgi Mądrości (Mdr 17–18). Księga ta jest o kilka wieków późniejsza niż ostateczna redakcja Księgi Wyjścia. Wydarzenia związane z exodusem doczekały się już głębokich interpretacji teologicznych. Takiej interpretacji doczekał się także motyw światła i ciemności. O ile autor Pięcioksięgu stwierdza jedynie, że trzydniowa ciemność nad Egiptem była „gęsta”, o tyle refleksje mędrców sięgają dużo dalej. Ciemność nad Egiptem nastała niespodziewanie: „Cały bowiem świat był zalany światłem i oddawał się pracy bez przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc się rozpostarła, obraz mroków, które miały ich ogarnąć” (Mdr 17,19–20). Choć życie na całym świecie toczyło się swoim rytmem, Egipcjan dosięgła ciemność, gdziekolwiek przebywali i cokolwiek robili: „Czy to był rolnik, czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu – zaskoczony ulegał nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował jeden łańcuch mroku” (Mdr 17,16).
Ciemność ta skutecznie oddzielała jednych ludzi od innych; czuli się, jakby przebywali „w więzieniu bez krat” (Mdr 17,15). Ani rozpalony ogień, ani ciała niebieskie (słońce, księżyc, gwiazdy) nie mogły w żaden sposób rozproszyć mroku. Stwierdzenia tego typu można rozumieć bądź w sensie metafizycznym (chodzi o ciemność jako stan człowieka, ciemność, która przeciwstawia się jakiemukolwiek światłu) lub naturalnym, lecz w ekstremalnej postaci. Egzegeci preferują rozwiązanie pierwsze. Noc nad Egiptem określona została jako „bezwładna”, „noc bez mocy” (Mdr 17,13). Być może zawiera się tu aluzja do faktu, że ciemność pozbawiła mocy Egipcjan, którzy nie potrafili jej sprostać. Można też dostrzec tu cień ironii: magowie egipscy utrzymywali, że noc ta nie ma dość siły, by szkodzić, tymczasem zjawisko wywołało przestrach i sparaliżowało życie w kraju.
Ostatecznie ciemność nad Egiptem stała się dla hagiografa obrazem ciemności wiecznych, które ogarną grzeszników. Obrazują ich mieszkańcy Egiptu. Izraelitom zaś towarzyszy światło. Pomimo nocy zalewającej cały kraj, Naród Wybrany mógł się swobodnie poruszać: „A dla Twych świętych była bardzo wielka światłość, gdy głos ich słyszano, a nie widziano postaci – uznawano ich za szczęśliwych, mimo tego, co oni wcześniej wycierpieli; a dziękowano, że nie szkodzą, choć przedtem krzywd doznali, i błagano o darowanie sprzeciwu. Dałeś przed nimi słup ognisty jako przewodnika na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce” (Mdr 18,1–3).
Pan jako słup ognia
Motyw światła pojawia się w znaku ognia w relacjach o wędrówce Izraelitów przez pustynię z Egiptu do Ziemi Obiecanej Abrahamowi i jego potomkom: „A Pan szedł przed nimi podczas dnia jako słup obłoku, aby ich prowadzić drogą, podczas nocy zaś jako słup ognia, aby im świecić, żeby mogli iść we dnie i w nocy” (Wj 13,21). Egipskie oddziały prześladujące uchodzących z Egiptu Izraelitów musiały ustąpić „o świcie”: „O świcie spojrzał Pan ze słupa ognia i ze słupa obłoku na wojsko egipskie i zmusił je do ucieczki” (Wj 14,24). Świt dla autorów biblijnych jest nie tylko momentem, kiedy światłość zmaga się z ciemnością i zwycięża ją, ale także chwilą potężnych Bożych interwencji. Jak noc zostaje pokonana przez światło słońca, tak zło zostaje pokonane przez działanie Bożej łaski.
Motyw światłości pojawia się raz jeszcze w związku z exodusem: boska światłość jest tak wielka, że wywołuje wręcz fizyczne skutki w wyglądzie Mojżesza, który na Synaju otrzymał od Boga Dekalog. Według żydowskiej tradycji dniem, w którym Mojżesz schodził z góry Synaj z tablicami Prawa w ręku, a „skóra na jego twarzy promieniała” (Wj 34,29), był dziesiąty dzień miesiąca Tiszri, późniejszy dzień Święta Namiotów, które upamiętnia czterdzieści lat wędrówki Izraelitów do Kanaanu.
Wewnątrz świątyni
Po zawarciu przymierza na Synaju i otrzymaniu Dekalogu Bóg nakazał Mojżeszowi uczynić arkę przymierza, stół chlebów pokładnych, ołtarz całopalenia, ołtarz kadzenia i kadź miedzianą. Nakazał także wykonać siedmioramienny świecznik, zwany menorą:
Zrobisz też świecznik ze szczerego złota. Z tej samej bryły wykujesz świecznik wraz z jego podstawą i jego trzonem; jego kielichy, pąki i kwiaty będą z jednej bryły. Sześć ramion będzie wychodzić z jego boków; trzy ramiona świecznika z jednego jego boku i trzy ramiona świecznika z drugiego jego boku. Trzy kielichy kształtu kwiatów migdałowych z pąkami i kwiatami będą na jednym ramieniu, i trzy kielichy z pąkami i kwiatami kształtu kwiatów migdałowych – na drugim ramieniu. Tak będzie na sześciu ramionach wychodzących ze świecznika (Wj 25,31–33).
Sześć ramion świecznika opierało się na podstawie, z której wyrastało ramię siódme. Dlaczego? Otóż symbolika menory ma podwójne znaczenie. Z jednej strony symbolizuje cały wszechświat, który „spala się” w oddawaniu czci Bogu (znano wówczas siedem planet); z drugiej zaś menora miała przypominać Izraelitom, iż jako Naród Wybrany winni być światłem, które wskaże poganom drogę ku prawdziwemu Bogu.
W Namiocie Spotkania strzeżenie ognia na menorze należało do pierwszego arcykapłana pierwszego przymierza, samego Aarona: „Ty rozkażesz Izraelitom, aby przynieśli do świecznika oliwę czystą, wyciśniętą z oliwek, dla ciągłego podtrzymywania światła w lampie w Namiocie Spotkania na zewnątrz zasłony, która jest przed Świadectwem. Aaron zaś wraz z synami swymi będzie ją przygotowywać, aby płonęła przed Panem od wieczora do rana” (Wj 27,20–21). W świątyni zadanie to powierzono kapłanom.
W Miejscu Świętym był jeszcze jeden przedmiot związany z symboliką światła. To zasłona oddzielająca Miejsce Najświętsze, w którym – jak wierzono – mieszkał sam Bóg. Ta sama, która rozdarła się na dwoje z góry na dół przy śmierci Chrystusa (por. Mk 15,38). Miejsce Najświętsze to w przekonaniu Izraelitów kawałek nieba na ziemi. Właśnie dlatego na zasłonie przedstawiono sklepienie niebieskie; wyhaftowano na niej podobizny słońca, księżyca i gwiazd. Józef Flawiusz stwierdza lapidarnie: „Na tkaninie przedstawiono całe sklepienie niebieskie”[1]. Tak więc światło kojarzone jest ze sferą boską.
Światło i doskonałość
Motyw światła pojawia się w Starym Testamencie także w związku z pytaniami zadawanymi Bogu. Bóg widziany był przez starożytnych Izraelitów jako „światło i doskonałość”. To właśnie znaczy hebrajskie wyrażenie urim we-tummim. Były to prawdopodobnie dwa małe przedmioty (może drogocenne kamienie) ukryte w pektorale arcykapłana, za pomocą których zadawał on Bogu pytania o losy Izraela (por. Lb 27,21). Pytania te musiały być formułowane w taki sposób, by odpowiedź mogła zawrzeć się w zwykłym „tak” lub „nie”. Ponieważ po niewoli babilońskiej nie wspomina się już o urim i tummim, stąd wszelkie informacje na temat tego sposobu losów są niepewne. Już jednak sama idea zwracania się do Boga jako Tego, który posiada „światło i doskonałość”, podkreśla wagę symbolu światła.
W świetle Chanuki
Żydzi celebrowali święto związane ze światłem. Juda Machebeusz, który poprowadził naród do walki przeciw usiłującemu narzucić pogańskie zwyczaje królowi syryjskiemu Antiochowi IV Epifanesowi, po pokonaniu wojsk Lizjasza wkroczył do Jerozolimy i dokonał oczyszczenia świątyni (por. 1 Mch 4,36–59). Ołtarz, który został zbezczeszczony, zniszczył, a na jego miejsce wybudował nowy; sprawił nowe naczynia, siedmioramienny świecznik, zasłonę przybytku i ołtarz kadzenia. Dwudziestego piątego dnia Kislew 165 lub 164 roku przed Chrystusem, trzy lata po niesławnym dekrecie Antiocha Epifanesa nakazującym składać w Jerozolimie bałwochwalcze ofiary, Juda powtórnie poświęcił przybytek.
Tradycja przekazuje, że Hasmoneusze po pokonaniu wrogów znaleźli jeden tylko dzban oliwy czystej rytualnie, co pozwalało utrzymać światło na świeczniku przez jeden dzień. Jednak za sprawą Bożą oliwa płonęła przez osiem dni. Przy śpiewie Hallelu (Psalmy od 113 do 118 i Psalm 136) oraz dźwięku instrumentów muzycznych wznowiono składanie codziennych ofiar. Święto Chanuki wprowadzone zostało według tradycji przez Judę Machabeusza i jego następców, by upamiętnić powtórne poświęcenie świątyni. Nazwa zaczerpnięta została z tradycji machabejskiej, gdzie mowa jest o „dniach poświęcenia ołtarza”: „Juda zaś, jego bracia i całe zgromadzenie Izraela postanowili, że uroczystość poświęcenia ołtarza będą z weselem i radością obchodzili z roku na rok przez osiem dni, począwszy od dnia dwudziestego piątego miesiąca Kislew” (1 Mch 4,59). Żyjący w I wieku po Chrystusie żydowski historyk Józef Flawiusz, nawiązując do specyficznej ceremonii światła, nazywa ten dzień Świętem Światła: „Przez osiem dni świętował Juda wespół z obywatelami na cześć wznowienia ofiar w świątyni […]. Od owego czasu zachowujemy to święto, nazywając je Świętem Świateł; miano to pochodzi, jak sądzę, stąd, że wtedy zabłysła nam ta swoboda kultu, gdyśmy zgoła nie mogli się jej spodziewać”[2].
Szkoły współczesnych Jezusowi rabinów, Hillela i Szammaja, różniły się w poglądach co do sposobu używania świateł, nierozłącznie związanych ze świętowaniem Chanuki. Według zwolenników Hillela, w pierwszym dniu święta należało zapalić jedno światło na menorze i z każdym dniem święta zwiększać o jeden ilość ramion z płonącymi świecami; uczniowie Szammaja preferowali procedurę odwrotną. Praktyka proponowana przez Hillela miała wyrażać zwiększającą się radość święta, której apogeum przypada na ósmy dzień. Według Szammaja stopniowe umniejszanie ilości świateł symbolizowało proces zanikania narodów pogańskich. Żydzi zapalali także światła przed swymi domami. Do interpretacji ceremonii światła zastosowano fragment psalmu: „Pan jest Bogiem i daje nam światło; ustawcie procesję z gałązkami aż do rogów ołtarza” (Ps 118,27).
Synowie światłości
Symbolika światła pojawiła się w literaturze żydowskiej w związku z ideą wojny pomiędzy synami światłości a synami ciemności. Powszechne w apokalipsach oczekiwanie na nowy eon podzielane było przez mieszkańców Qumran, którzy czekając na „przyszły świat”, łączyli je z nadzieją rychłego przeminięcia obecnego świata, naznaczonego nieustannym zmaganiem się światłości z ciemnością. W zwojach qumrańskich idea królestwa Bożego ściśle łączy się z motywem eschatologicznej walki pomiędzy dobrem a złem, czyli walki pomiędzy światłem i ciemnością. Jedno z pism własnych wspólnoty, Reguła wojny, ukazuje tę walkę jako wysiłek zjednoczonych z „synami światłości” zastępów anielskich pod przewodem Księcia Michała przeciw siłom demonicznym i „synom ciemności”: „Pośle On [Bóg] wieczną pomoc swemu [od]kupionemu działowi poprzez moc potężnego anioła, władzę Michała w wiecznej światłości. Rozjaśni radością przymierze Izraela. Pokój i błogosławieństwo będą należeć do działu Bożego. Wywyższy pośród bogów służbę Michała i władzę Izraela pośród wszelkiego ciała” (Reguła wojny 17,6–8).
Według pokrewnych pismom qumrańskim apokryfów Starego Testamentu światłość jest nie tylko mieszkaniem Boga, ale także miejscem przebywania świętych. Księga Henocha rysuje przed sprawiedliwymi perspektywę życia bez końca: „Szczęśliwi jesteście, o sprawiedliwi i wybrani, gdyż wspaniały będzie wasz los! Sprawiedliwi znajdą się wówczas w świetle słońca, a wybrani w świetle życia wiecznego” (Księga Henocha 58,2–3).
Świetliste szaty
W sposób bardzo praktyczny znaczenie symbolu światła i jasności ukazywali członkowie pewnego ugrupowania ascetycznego Żydów zamieszkujący pustynię na południe od Aleksandrii w Egipcie. Terapeuci (taką właśnie przyjęli nazwę) mieli w zwyczaju ubieranie się w białe szaty, które symbolizowały czystość i wskazywały na Bożą światłość. Zasadniczym źródłem do poznania tego ugrupowania jest pismo żydowskiego historyka i filozofa, współczesnego Jezusowi, Filona z Aleksandrii, zatytułowane De vita contemplativa. Pismo to prezentuje zwięźle grupę terapeutów, których obraz kreśli jako żydowskich pustelników zamieszkujących Egipt. Tradycja przekazała niewiele informacji na temat ugrupowania. Filon nazywa ich „obywatelami nieba i ziemi” (De vita contemplativa 11,90).
Zdaniem Filona, terapeuci zajmowali różne tereny, jednak szczególnie licznie rozsiani byli w koloniach Aleksandrii, w dolinach, albowiem świadomie unikali wielkich skupisk miejskich, szukając odosobnienia. Oddawali się służbie Bożej przez troskę o własną duszę oraz przez kontemplację prawdy. Mając świadomość, że sam Bóg jest światłością, co rano zwracali się twarzą ku wschodzącemu słońcu, prosząc Boga, by oświecił ich umysły swoim światłem łaski.
Światłość mesjańska
Rabini używali symboliki światła bądź w sensie etycznym (oznaczenie tego, co stanowi przeciwieństwo grzechu), bądź symbolicznym (jako dobra zbawcze – szczęście, radość, uzdrowienie, wyzwolenie), bądź wreszcie mówili o światłości Mesjasza.
Oprócz swego naturalnego znaczenia, światło pojawia się na kartach Pisma Świętego w znaczeniu symbolicznym. Światło i dzień zazwyczaj przedstawiane są jako wskazujące na dobro, ciemność i noc są zaś domeną zła. O ile światłość rozpromienia dzieło stworzenia i jest symbolem interwencji zbawczych Boga w dzieje Narodu Wybranego, o tyle ciemność wskazuje na destrukcję dzieła stworzenia i przeszkody w realizacji zbawienia.
Dodajmy na koniec, nieco wychylając się poza ramy pierwszego Przymierza, że tradycja żydowska łączyła motyw jasności z ideą pojawienia się Mesjasza: „Nasi mistrzowie nauczali: W godzinie, w której Mesjasz-Król się objawi, przyjdzie i stanie na szczycie świątyni, i usłyszy Go Izrael, gdy powie: Ubodzy moi, oto nadszedł czas waszego odkupienia, a jeśli trudno wam w to uwierzyć, spójrzcie na moją światłość, która spływa na was” (Pesikta Rabba 35,37).
Tak nakreślona symbolika światłości w Starym Testamencie stanowi grunt do ukazania największego daru zbawczego Boga – samego Chrystusa, „z wysoka Wschodzącego Słońca” (Łk 1,78) i „Światłości świata” (J 8,12).
[1] Józef Flawiusz, Wojna żydowska, V, 214, Poznań 1980, s. 328.
[2] Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XII, VII, 7, Poznań–Warszawa–Lublin 1979, s. 590.
„Symbolika światła i ciemności w Starym Testamencie”, Życie Duchowe 126 (2026) 7-18.
Polub stronę na Facebook