Od lat osiemdziesiątych ubiegłego stulecia tzw. third quest, czyli trzeci etap badań nad historycznością Jezusa, cieszy się niegasnącym zainteresowaniem. Etap pierwszy zainspirowany został przez H.S. Reimarusa (1694-1768)[1], który ukazywał Jezusa jako żydowskiego rewolucjonistę – nieudacznika. Ponieważ Jezusowi nie udało się założyć ziemskiego królestwa, Jego uczniowie wykradli z grobu ciało Mistrza i rozpoczęli głoszenie ewangelii o zmartwychwstaniu. Etap drugi to początki dwudziestego wieku. Uczeni protestanccy, wśród których znalazł się także R. Bultmann, postawili „nowe pytanie” (neue Frage) o Jezusa historycznego. Ich wnioski szły zasadniczo w kierunku wykazania, że pod względem teologicznym nieistotne są badania nad historią Jezusa. Z tymi tezami rozprawili się sami uczniowie Bultmanna, wśród których prym wiódł Käsemann. Etap trzeci badań nad historycznością Jezusa (third quest) naznaczony jest między innymi podkreślaniem związków Mistrza z Nazaretu z Jego żydowską tradycją, religią i kulturą[2]. Wpisują się weń badania takich uczonych, jak choćby Szalom ben-Chorin[3], David Flusser[4], Ed Paul Sanders[5], Harvey Falk[6], John P. Meier[7], James Charlesworth[8], Gerd Theissen[9], James Dunn[10] czy John Dominic Crossan[11]. To tego nurtu badań należy zaliczyć także publikacje Gezy Vermesa, historyka żydowskiego pochodzenia, którego książka zatytułowana Twarze Jezusa wzbogaciła (przynajmniej ilościowo…) niedawno polski rynek teologiczny (tłum. J. Nowak, wydawnictwo Homini, Kraków 2008). Zasadniczą tezę Vermesa zawrzeć można w jego własnych słowach, które zamykają książkę: „Z końcem I wieku chrześcijaństwo straciło z oczu prawdziwego Jezusa i pierwotne znaczenie jego przesłania” (s.329). Twierdzenie odważne, ciekawe, wręcz intrygujące. Tylko czy aby prawdziwe?
Na bezdrożach metodologii
Już we wstępie swego dzieła autor zauważa rezolutnie, że jego książka pod względem metodologicznym schodzi z utartego szlaku (s.14). Tak jest rzeczywiście. Szkoda tylko, że schodzi na bezdroża. Vermes zarzuca badaczom, że trzymają się porządku chronologicznego w ukazywaniu ewolucji wizerunku Jezusa[12]. On jednak postanawia przebyć drogę odwrotną: „od boskiego Chrystusa, by potem podjąć kroki w odwrotnym kierunku, po to by szukać Jezusa ludzkiego” (s.14). I skrzętnie wyjaśnia, na czym ów odwrotny kierunek polega: na schodzeniu z Everestu ewangelii Jana i wysokich szczytów św. Pawła w kierunku ewangelii synoptycznych i Dziejów Apostolskich. Kłopot w tym jednak, że taka perspektywa narzuca czytelnikowi błędną zgoła opinię, jakoby myśl o bóstwie Chrystusa ukształtowała się bardzo późno w chrześcijaństwie i jakoby synoptycy jeszcze jej nie znali, gdyż ugruntowała się dopiero pod wpływem Pawła i Jana. Tymczasem adepci pierwszego roku teologii zdają sobie już sprawę, że pisma Pawłowe są o wiele wcześniejsze niż ewangelie synoptyczne (zwłaszcza Mateusza i Łukasza), a właśnie z tych pism wyłania się obraz Chrystusa jako Boga. Obraz ten zostaje jedynie dopełniony przez dzieło Janowe.
Inny przykład pogubienia się w założeniach metodologicznych stanowi podejście autora Twarzy Jezusa do Dziejów Apostolskich. Vermes wielokrotnie podważa wartość historyczną Dz, co nie przeszkadza mu wcale prowadzić długi wywód historyczny w oparciu o drugie dzieło Łukasza (s.168 i następne). Ostatecznie dochodzi do – jak sam je nazywa – „bezceremonialnego stwierdzenia”: „Dzieje Apostolskie nie zawierają niczego, co mogłoby zostać zinterpretowane jako wskazujące na boskość Jezusa” (s.186), zapominając przy tym, że chwilę wcześniej dowodził, że żydowscy uzdrowiciele dokonywali cudów jedynie w imię Boga, a skoro chrześcijanie czynili je w imię Jezusa (czego przykładów dostarczają Dz), to logiczny wniosek o pośrednim argumencie za bóstwem Jezusa nasuwa się sam.
Wyważając otwarte drzwi
Zaletą Twarzy Jezusa jest bez wątpienia to, że przy lekturze książki, czytelnik jest zmuszony, by stawiać sobie pytania. Czasami są to pytania o rzeczy najprostsze, których autor zdaje się nie wiedzieć – lub świadomie je ignoruje. Przykłady? Zdaniem Vermesa Judasz nie należał do uczniów Jezusa, gdyż autor rezolutnie zauważa: „[…] namaszczenie [olejkiem stóp Jezusa – M.R.] jest poddane krytyce nie przez uczniów, którzy są w ten sposób przedstawieni w korzystnym świetle, lecz przez Judasza, zdrajcę i złodzieja” (s.25). Stąd logiczny wniosek, że Judasz do grona uczniów nie należał.
Autor zupełnie pomija akcentowany przez synoptyków (a także przez Jana) fakt, iż cuda Jezusa nierozerwalnie łączą się z Jego nauczaniem. Pisze: „Inna ważna cecha odróżniająca czwartą Ewangelię od synoptyków tkwi w rozumieniu przez nich cudów Jezusa. Pierwsi trzej ewangeliści uważają, że ‘potężne dzieła’, tzn. akty uczynione ze względu na nie same” (s.27). Tymczasem żaden z synoptyków nie uważa, iż cuda Jezusa dokonywane są dla samych cudów. Wręcz odwrotnie. Nie kto inny, ja Marek, i to już u początku swego dzieła, podkreśla, że Jezus uczył „jak ten, który ma władzę” (1,22), przy czym użyty tu termin eksousia („władza”) niejednokrotnie odnosi się do cudów Jezusa. Zdumieni świadkowie cudów pytają: „Co to jest? Nowa jakaś nauka z mocą” (1,27). Sformułowanie didache kat’eksousian („nauka z mocą”) wskazuje na swoiste „sprzężenie zwrotne” pomiędzy cudami i nauczaniem: cuda potwierdzają nauczanie, a nauczanie wyjaśnia znaczenie dokonywanych cudów. Właśnie tym wyróżniał się Jezus spośród innych cudotwórców Jego czasu, co zresztą Vermes sam zauważa w odniesieniu do Chaniny ben Dosa: „Chinina nie pozostawił żadnego trwałego znamienia w tradycji rabinicznej w zakresie doktrynalnym, prawnym ani egzegetycznym” (s.309). Tak więc stwierdzenie, że cuda Jezusa to „akty uczynione ze względu na nie same” nie mają podstaw ani teologicznych, ani historycznych, choć Geza Vermes dumnie stwierdza we wstępie, że jego podejście do NT jest „historyczne” (s.11).
Informację zawartą w Dz 22,3, iż Szaweł pobierał nauki u Gamaliela, uznał Vermes za mało wiarygodną (s.81), a to z tego powodu, że nie ma o niej wzmianki w listach. A przecież list antyczny sytuuje się w ramach epistolografii jako specyficzny gatunek literacki. Paweł pisał listy do gmin, a nie swoją autobiografię! Czy należy rozumieć, iż autor tego typu wątpliwości w każdym liście wymienia uczelnie, na których studiował?
A oto kolejny przykład wywarzania otwartych drzwi egzegezy. Autor argumentuje, że „nic w Nowym Testamencie samo w sobie nie sugerowałoby”, że Jezus nie miał rodzeństwa (s.196). Czy naprawdę trzeba przypominać mu tak podstawowe wiadomości, które znaleźć można we wszystkich słownikach biblijnych pod hasłem „brat”? Czy gdyby Jezus miał rodzeństwo, to złamałby żydowskie Prawo, powierzając przy swej śmierci opiekę nad Maryją Janowi, a nie własnemu rodzeństwu? Czy Vermes nie spotkał się nigdy w judaizmie z nazywaniem „braćmi” dalszych krewnych? Czy nie czytał o nagrobnej inskrypcji, w której przytoczone są słowa matki zmarłej przy porodzie swego syna, którego nazywa „pierworodnym”? Jest zrozumiałe, że jeżeli matka zmarła przy porodzie „pierworodnego”, to termin ten nie sugeruje, że musiała mieć po nim inne dzieci, lecz jest synonimem „jednorodzonego”. Tak właśnie mówi się w ewangeliach o Jezusie: jako „pierworodnym” i „jednorodzonym”, czyli nie mającym rodzeństwa.
Kwestia żydowska
Czytelnik książki Vermesa zastanawia się zapewne, co zrobić z takimi stwierdzeniami autora, jak np. to, że „nienawiść Jana wobec Żydów była zażarta” (s.31), albo że Jan dokonał „demonizacji Żydów” (s.272)? Czyżby zwolennik third quest widział w Janie schizofrenika, który z jednej strony nienawidzi Żydów, a z drugiej wielokrotnie nakazuje miłować innych (np. 1J 4,11)? Vermes, jako Żyd z pochodzenia, dochodzi do wnioski, że „Żydzi, którzy uwierzyli (w Jezusa – M.R.) […] w oczach Jana automatycznie przestawali być Żydami” (s.61). Konkluzja ciekawa, aczkolwiek nie poparta żadnym argumentem. Może dlatego, że takich argumentów po prostu nie ma? Autor Twarzy Jezusa jest zresztą niekonsekwentny, gdyż zaledwie cztery strony dalej pisze o Janie, jako o „być może Żydzie” (s.65), a przecież – zgodnie z logiką wywodu – przestał być Żydem po przyjęciu wiary w Jezusa. W tym kontekście należałoby jeszcze wspomnieć, że Vermes odkrył, dlaczego nazwa członków narodu wybranego nie pojawia się w Janowym Prologu: „[…] złowieszcze słowo ‘Żydzi’ – tak powszechne i napawające przerażeniem w czwartej Ewangelii – uznano za niegodne wspomnienia; mogłoby sprofanować Prolog” (s.72).
Odnosząc się do deklaracji Nostra aetate, Vermes zauważa: „Można się również zastanowić nad tym, co Sobór miał na myśli, deklarując, że nie wszystkich dzisiejszych Żydów można oskarżyć o zbrodnie popełnione ponad dziewiętnaście wieków temu. Czyżby ojcowie soborowi sądzili zatem, że niektórych jednak można?” (s.273). W kontekście tej wypowiedzi należy stwierdzić, że tylko tendencyjna interpretacja może prowadzić do takich wniosków. Dokument soborowy stwierdza: „A choć władze żydowskie wraz ze swymi zwolennikami domagały się śmierci Chrystusa, jednakże to, co popełniono podczas Jego męki, nie może być przypisane ani wszystkim bez różnicy Żydom wówczas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym” (nr 4)[13].
Jeszcze jedna perełka w sprawie kwestii żydowskiej. Celem uzasadnienia swych opinii Vermes jest skłonny nawet własną (żydowską) tradycję uznać za zwodniczą: „Zwodniczy przekład ‘alma jako parthenos („dziewica”, „panna”) poprawiono w późniejszych, wykonanych w I lub II wieku, greckich przekładach Izajasza; wszystkie one zastąpiły „dziewicę” (parthenos) z Septuaginty słowem „młoda dziewczyna” (neanis)” (s.266). Autor z pewnością zdaje sobie sprawę, że przekład ten wcale nie jest „zwodniczy”. Nie kto inny, jak sami Żydzi wybrali termin parthenos jeszcze na trzy wieki przed Chr., dając w ten sposób wyraz swemu przekonaniu, że Matka Mesjasza będzie dziewicą. Skoro jednak chrześcijanie podkreślali dziewictwo Maryi, ci sami Żydzi „poprawili” swój własny przekład, by odciąć się od myśli chrześcijańskiej.
W szkole manipulacji
Sprytna manipulacja tekstem robi wrażenie rezolutnego wywodu, jednak uważny czytelnik przy pierwszej lekturze ewangelii dostrzega, że jest dokładnie odwrotnie, niż pisze o tym Vermes. Dla przykładu, autor Twarzy Jezusa zauważa: „W porównaniu z synoptykami, u których Jezus jest po prostu ‘jednym z proroków’ (Mt 16,14; Mk 8,28; Łk 9,19), czwarta Ewangelia posuwa się w tym miejscu o krok naprzód” (s.42). Jeśli synoptycy przytaczają zdanie niektórych, iż Jezus jest jednym z proroków, to czynią to właśnie po to, by wykazać, że jest Kimś o wiele większym – Mesjaszem, Synem Bożym, Zbawicielem. Podstawowa zasada interpretacji tekstu nakazuje czytać go w kontekście, bo tekst bez kontekstu jest pretekstem!
Za zasługę Jana uważa autor Jesus the Jew „przypisanie Duchowi Świętemu statusu osoby” (s.67). Wynika z tego, że Duch Święty, który będzie „mówił” przez uczniów Jezusa (Mt 10,20), który „postanawia” wraz z przełożonymi Kościoła (Dz 15,28), który „zabrania” głosić słowo w Azji (Dz 16,6), „nie pozwala” przechodzić przez Myzję (Dz 16,8), którego można „zasmucić” (Ef 4,30) itp. nie jest osobą, lecz bezosobową siłą. Szkoda w takim razie, że Vermes nie podaje swojego określenia osoby.
Kolejny przykład manipulacji tekstem ewangelii to proste utożsamienie przez Vermesa „chleba życia”, o którym mówi Jezus, z Jego nauczaniem, nie zaś Eucharystią. Autor argumentuje: „Przesłanie Jana mówi, że podczas gdy pokolenie czasu wyjścia z Egiptu wymarło, pomimo spożycia manny, ci, którzy teraz mistycznie ‘jedzą’ Jezusa, ‘chleb życia’ – czyli ci, którzy trawią i chłoną jego nauczanie – odziedziczą życie wieczne” (s.60). Vermes, który – wydaje się – porzucił chrześcijaństwo, pomija jedną z naczelnych zasad interpretacji Biblii, zwaną analogia fidei, która wyraźnie w mowie eucharystycznej każe widzieć zapowiedź Eucharystii (dlatego Jan, w przeciwieństwie do synoptyków, nie zamieszcza opisu jej ustanowienia). Nie trzeba jednak wcale uciekać się do analogii wiary, by wiedzieć, że Jezus mówiąc o chlebie życia, ma na myśli siebie samego, swoje ciało, a nie nauczanie. Gdybyśmy, jak oksfordzki uczony, zatrzymali się jedynie na tym zdaniu Jezusa, „Nie Mojżesz dał wam chleb z nieba, ale dopiero Ojciec mój da wam prawdziwy chleb z nieba” (J 6,32), moglibyśmy sądzić, że chodzi być może o naukę ukrytą w symbolu chleba. Niemniej jednak kolejna wypowiedź (dokładnie następne zdanie Jezusa, którego Vermes już nie doczytał), rozwiewa wszelkie wątpliwości. To On sam, Jezus, jest „chlebem z nieba”: „Albowiem chlebem Boży jest ten, który z nieba zstępuje i życie daje światu” (J 6,33)[14]. A ponieważ – co zostało już podkreślone – tekst należy czytać w kontekście – stąd zrozumiałym staje się, że Jezus ma na myśli Eucharystię, nie swoje nauczanie: „Jeżeli nie będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie. Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym. Ciało moje jest prawdziwym pokarmem, a Krew moja jest prawdziwym napojem” (J 6,53-55). Zdaje się, że sam Jezus chciał zapobiec interpretacjom, których dopuszcza się Vermes, gdyż de facto mówi o „gryzieniu („przeżuwaniu”) mięsa Syna Człowieczego”, nie zaś o „spożywaniu ciała” (por. J 6,5.56). Ten naturalistyczny wręcz zwrot ma na celu wykluczenie interpretacji innych poza literalną.
Jeszcze jeden przykład manipulacji to rzekome milczenie Pawła na temat Matki Jezusa. Przypuścić należy, że Vermes z kim innym niż z Maryją identyfikuje „niewiastę”, a której mowa w Ga 4,4, gdyż skrupulatnie zauważa absolutne milczenie na temat Matki Jezusa u Pawła (s.93). Jednak już dziesięć stron dalej (s.103) jest już w stanie dostrzec, że Jezus według Pawła – narodził się z „bezimiennej żydowskiej kobiety”.
Kilkukrotnie z uporem Vermes powtarza, że uczniowie lekceważyli polecenie Jezusa zapisane w Mt 10,5, aby nie iść do Samarii (np. s.176). A może w jego Biblii nie ma takich fragmentów, jak Mt 28,19 czy Dz 1,8, gdzie Jezus wyraźnie nakazuje uczniom iść do Samarii (pomijamy tu Mk 16,15, bo z pewnością tekst ten – jako dołączony później do korpusu dzieła Markowego – nie przedstawia dla niego żadnej wartości historycznej)? Krótko mówiąc, jeśli fragment biblijny potwierdza założenia zwolennika third quest, jest on zdecydowanie historyczny, jeśli nie – wymyślili go uczniowie. Podobnie rzecz ma się z mesjańską autodeklaracją Jezusa. Vermes twierdzi, że historyczny Jezus nigdy wprost nie deklarował się jako Mesjasz, lecz „robił uniki” (s.231), by się nie przyznać do godności mesjańskiej. Autor Twarzy Jezusa ma jednak kłopot z Mk 14,62, gdzie na pytanie arcykapłana o tę godność, Jezus miał odpowiedzieć: „Tak, jestem”. Przypadek ten „można wytłumaczyć jako zabieg redakcyjny” – twierdzi Vermes (ss.231-232). Dlaczego? Czy po prostu dlatego, że nie pasuje do przyjętych przez niego wcześniejszych założeń, iż Jezus nigdy nie mówi o sobie jako o Mesjaszu? Na podobnych zasadach za późniejszą glosę, „która nie ma nic wspólnego z Jezusem” (s.249), uznaje Vermes Mk 7,19, nie podając za tą tezą żadnych argumentów.
Idźmy dalej. Od kilku dziesięcioleci egzegeci starają się właściwie oczytać Pawłową wzmiankę o chrzcie za zmarłych: „[…] czegoż dokonują ci, którzy przyjmują chrzest za zmarłych?” (1Kor 15,29). Niektórzy egzegeci sądzą, że chrześcijanie korynccy mieli zwyczaj przyjmowania chrztu w imieniu zmarłych, traktując go jako formę wstawiennictwa za nimi, podobnie jak modlitwa (2 Mch 12, 41-45). Inni mówią o „chrzcie zastępczym”, który praktykowany miał być w kręgach heretyckich[15]. We współczesnej egzegezie istnieje około trzydziestu hipotez, które są próbą wyjaśnienia, czym jest „chrzest za zmarłych”. Vermes jednak doskonale zna odpowiedź; wie, że chodzi o „efemeryczne dziwactwa” i „fikcję prawną”, dzięki której „nie ochrzczeni poganie mogli w czyimś imieniu zyskać status chrześcijan i uprawnienie do zmartwychwstania” (s.95). Autor Twarzy Jezusa wie także z całą pewnością inne rzeczy, co do których cały świat akademicki jest niedoinformowany. Twierdzi na przykład, iż „przyjmuje się, że Marek napisał swą Ewangelię krótko po zburzeniu Jerozolimy, w 70 r.n.e.” (s.193). Uznać należy, że on tak przyjmuje, gdyż nie jest o bynajmniej opinia powszechna.
Fakt, że Jezus w rodzinnym Nazarecie uzdrowił kilku chorych (Mk 6,5), widziany jest przez Vermesa jako „niezdolność Jezusa do ‘okazania swej mocy’” (s.276). Autor zupełnie pomija teologiczne przesłanie wszystkich niemal uzdrowień: iż uzdrowienie winno łączyć się z wiarą, z niej wynikać i do niej prowadzić. Jezus nie jest żydowskim sztukmistrzem z Lublina, który dokonuje cudów dla nich samych. Czyni to zawsze w kontekście wiary.
Poszukiwacz prawdziwej twarzy Jezusa uporczywie twierdzi, że Mateuszowy Jezus do pogan odnosił określenie „wieprze”, zawsze przywołując Mt 7,6 (np. s.200; s.274). Nie zauważył jednak, że nic wprost nie sugeruje, jakoby Jezus miał na myśli pogan. Jeśli już o poganach mowa, Vermes odmawia zdolności lingwistycznych Syrofenicjance, o której twierdzi, że „nie mówiła ani po hebrajsku, ani po aramejsku” (s.238). Skąd ta pewność? Czyżby w takim razie Jezus rozmawiał z nią po grecku? A może przez tłumacza? Otóż wiele w perykopie Markowej przemawia za tym, że kobieta ta była wykształcona i mogła znać przynajmniej w podstawowym stopniu galilejski dialekt aramejskiego.
Zdarza się jednak i tak, że autor Jesus the Jew zdradza nam źródło swej wiedzy. Tak jest np. w przypadku zawołania Jezusa na krzyżu „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił”. Vermes pisze: „Osobiście przypuszczam, że to zdanie aramejskie miało charakter przysłowiowego okrzyku człowieka pogrążonego w rozpaczy” (s.259). Być może tak było, jednak trudno w pracy naukowej brać na poważnie „osobiste przypuszczenia” nie potwierdzone argumentami.
Językowe fajerwerki
Książkę czyta się bardzo dobrze. Autor posługuje się naukowym, aczkolwiek zrozumiałym językiem (co zapewne w dużej mierze przypisać należy tłumaczowi), niekiedy pozwala sobie na żarty (np. o Żydzie ocalałym z katastrofy morskiej, który na bezludnej wyspie wybudował dwie synagogi tylko po to, by mógł powiedzieć, że w jednej z nich jego noga nigdy nie postała, s.45), innym razem na odcień ironii (np. że przy paruzji zgromadzi się przy Chrystusie mniej ludzi niż przy papieżu w Krakowie, s.337). Mówi o rzemieślniczej firmie „Józef and Jezus” (s.197). Obwiniając Jezusa za to, że nie pozostawił po sobie żadnych pism (bo pisał tylko palcem po ziemi), dochodzi do wniosku, że Jezus „sam jest częściowo odpowiedzialny za stulecia przekłamań na swój temat” (s.245). W Jego życiu zdarzały się „niemal grubiańskie wybuchy przeciwko nie-Żydom” (s.313)[16]. Cud opisany w Mt 17,24-27 każe potraktować „z przymrużeniem oka” (s.246). Z upodobaniem sięga w odniesieniu do Jezusa po terminy żywcem wzięte z opracowań mitów greckich, jak „deifikacja” (s.63) czy „apoteoza” (s.260). Pewnie celem zaszokowania czytelnika, sprawowanie Eucharystii nazywa „odegraniem wieczerzy Pańskiej” (s.129), a powołując się na czyjąś (nie wymienia czyją) opinię, nazywa Watykan „fabryką kanonizacyjną” (s.133).
Zastanawiająca jest także rola tłumacza omawianego dzieła, a dokładniej jego tendencja do odchodzenia od nomenklatury przyjętej powszechnie w polskich opracowaniach teologicznych. Nie ma podstaw, by zarzucać autorowi przekładu, iż opracowań tych nie zna. Jedynym więc chyba wyjaśnieniem odejścia od utartej pisowni jest chęć pozostania oryginalnym – na wzór samego Vermesa. Przytoczmy kilka tylko przykładów. Tłumacz mówi o Kumran, zamiast Qumran, o Prysce, zamiast o Pryscylli, o Agabusie, zamiast o Agabosie, o twierdzy Macherus, zamiast Macheront, o Metuselachu, zamiast o Metusalem. Przykłady można mnożyć.
Konkluzja
Droga naukowa wybitnych jednostek przebiega zazwyczaj tak, że zajmują się one najpierw kwestiami szczegółowymi, które badają dogłębnie, prezentując rozmaite do nich podejścia. Przez lata pracy badawczej dochodzą do pewnej syntezy, do bardziej ogólnej wizji, do nowego ujęcia dawnych zagadnień i te prezentują w monografii, będącej swoistym podsumowaniem dorobku kilkudziesięciu lat. Geza Vermes jest z pewnością znakomitym naukowcem. Zdziwienie więc budzi fakt, że lata badań nad kwestiami szczegółowymi doprowadziły go do syntezy niezbyt udanej, lekceważącej dorobek innych wyśmienitych badaczy i mało poprawnej metodologicznie. Faktem jest natomiast, że Twarze Jezusa napisane zostały celnym językiem. Czyta się je niekiedy niczym kryminał (w którym – po uproszczeniach stosowanych przez autora – łatwo się domyślić finału). Książka skłania do pytań i dyskusji, zachęca do refleksji i budzi sprzeciw. I może właśnie dlatego warto ją przeczytać.
[1] P. GRECH, Gesù storico e ermeneutica esistenziale, Roma 1973, 3.
[2] Szczegółowe wyniki badań w tym względzie przedstawia R. Bartnicki w swej książce Ewangelie synoptyczne. Geneza i interpretacja (wydanie trzecie uzupełnione, Warszawa 2003), w rozdziale zatytułowanym „Trzecie poszukiwanie Jezusa historycznego (third quest)”, ss. 419-484.
[3] Autor nazywa Jezusa „wiecznym bratem, nie tylko bratem w ludzkim rozumieniu, ale moim żydowskim bratem”; S. BEN-CHORIN, Bruder Jesus. Der Nazarener in judeischer Sicht , Guetersloh 2005, 4.
[4] O swoim odkryciu osoby Jezusa pisał: „Z tekstów ewangelii dowiedziałem się, że Jezus żył po żydowsku i modlił się jak Żyd, cytował wyłącznie teksty żydowskie, zaczerpnięte ze Starego Testamentu. Księgę tę uznawał bez zastrzeżeń; i tak samo powinni czynić chrześcijanie”; http://www.luteranie.pl/olsztyn/pl/tekst5-nbprlic-3.htm.
[5] Według niego Jezus eschatologicznym prorokiem głoszącym konieczność nawrócenia (nie przez surowe praktyki pokutne, lecz przez odkrycie Bożej miłości) i dokonującym uzdrowień. Wystąpił pod koniec działalności Jana Chrzciciela, jednak w przeciwieństwie do niego, podkreślał Boże miłosierdzie, a nie motyw sądu; E.P. SANDERS, Jesus and Judaism, Philadelphia 1985, 186-186.
[6] Autor widzi w Jezusie Żyda o poglądach faryzejskich. Jego nauczanie należy umieścić pomiędzy nurtami proponowanymi przez Szammaja i Hillela; H. FALK, Jesus the Pharisee: A New Look at the Jewishness of Jesus, New York 1985.
[7] Największą popularność zdobyło jego trzytomowe dzieło ukazujące Jezusa jako Żyda balansującego na granicy ortodoksji żydowskiej, pt. A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus (t.1, The Roots of the Problem and the Person; New York 1991; t.2, Mentor, Message and Miracles, New York 1994; t.3, Companions and Competitors, New York 2001).
[8] Obraz judaizmu czasów Jezusa znakomicie ukazuje autor w innej swojej książce, Gesù nel giudaismo del suo tempo alla luce delle più recenti scoperte, tłum. D. Tomasetto, Torino 19982. Zob także: tenże, „Jesus, Early Jewish Literature, and Archeology”, w: Jesus’ Jewishness. Exploring the Place of Jesus within Early Judaism, red. J.H. Charlesworth, New York 1991, 177-198.
[9] Autor przedstawia Jezusa jako charyzmatyka, cudotwórcę, proroka i poetę, a także nauczyciela; Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, współautor: Anette Merz, Goettingen 1996; zob. także: Jesus als historische Gestalt. Beitraege zur Jesusforschug, Goettingen 2003.
[10] J.D.G. DUNN, Jesus Remembered, t.1, Christianity in Making, Grand Rapids – Cambridge 2003;
[11] J.D. CROSSAN, Historyczny Jezus. Kim był i czego nauczał, tłum. M. Stopa, Warszawa 1997.
[12] Takimi jego zdaniem są prace P. Fredriksena (From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Image of Jesus, Yale 1988) i Maurycego Casey’a (From Jewish Prophet to Gentile God, wydana w 1991 r.).
[13] Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate 4, w: Sobór Watykański II. Konstytucje – Dekrety – Deklaracje, Poznań 11967, 337. Tekst oryginalny brzmi: „Etsi auctoritates Iudaeorum cum suis asseclis mortem Christi urserunt, tamen ea quae in passione Eius perpetrata sunt nec omnibus indistincte Iudaeis tunc viventibus, nec Iudaeis hodiernis imputari possunt”.
[14] Por. autodeklarację Jezusa w J 6,35, „Jam jest chleb życia” i w 6,51, „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba”.
[15] Tak wczesnochrześcijańscy pisarze: Tertulian, Adv. Marc. 5,10; De resurs. carnis 48,11; Epifaniusz, Pan. 1,2; Jan Chryzostom, Hom. in 1Cor. 40,1.
[16] Swoją drogą, jak daleko uczniowie Jezusa, zwłaszcza Jan i Paweł, odejść musieli od nauczania Mistrza, skoro – zdaniem Vermesa – cechuje ich tak wielka wrogość wobec Żydów.