Tradycja żydowska wczesnych wieków nie zachowała wielu wzmianek o Jezusie. Z punktu widzenia judaizmu Jezus był jednym z wędrownych nauczycieli, gromadzących wokół siebie grupy uczniów. A ponieważ oficjalny rozbrat chrześcijaństwa z judaizmem nastąpił w 49 roku, po tzw. Soborze Jerozolimskim, żydowskie źródła nie zdążyły do tego czasu zapisać obszernego materiału dotyczącego Jego postaci. Kiedy nadszedł rok 70 i wojska rzymskie pod wodzą Tytusa opanowały Jerozolimę, paląc świątynię, judaizm przeżył wstrząs. Wraz z zawołaniem „Godzi się, aby kapłani zginęli wraz z przybytkiem” ustał kult ofiarniczy. Po raz pierwszy od czasów renowacji świątyni za Machabeuszy ustały codzienny tamid, ofiary całopalne. Znakiem najazdu wojsk Imperium na niewielkie terytorium położone na jego wschodnich granicach jest widoczna do dziś menora wyrzeźbiona na łuku tryumfalnym Tytusa w Wiecznym Mieście. Druga połowa pierwszego stulecia naznaczona była w judaizmie raczej poszukiwaniem nowego kształtu religii pozbawionej świątyni niż polemiką z chrześcijaństwem, choć ta ostatnia wcale nie jest nieobecna. Jej ślady są dostrzegalne choćby w ustaleniach synodu w Jabne (Jamni) nad Morzem Śródziemnym w 90 roku. Faryzeusze, od tej pory zwani rabinami, ustalali kanon ksiąg świętych i zaczęli umacniać tradycję, skodyfikowaną następnie w Misznie i Talmudzie.
Miszna jest podstawowym źródłem informacji o wczesnym judaizmie rabinicznym, powstałym ok. 200 r. po Chr. w Palestynie, pod auspicjami Judy I, znanego jako Rabbi[1]. Nowy prąd, którego zadaniem jest objaśnianie Tory, rozpoczyna się w ramach religii Izraela po niewoli babilońskiej. Powstaje ustny przekaz Prawa, który zostaje utrwalony na piśmie właśnie w formie Miszny[2]. Miszna posiada charakter filozoficzno – prawny; w pierwszym rzędzie jest zbiorem tradycji nauczania rabinów i praktyk religijnych Żydów[3]. Choć powstała praktycznie u początku trzeciego stulecia, zapisane w niej tradycje (w większości anonimowe, pomimo faktu, że pojawia się na jej stronach ponad 150 imion rabinów i mędrców) obejmują okres od II w. przed Chr. do czasów redakcji Miszny. W przedziale tym mieści się okres życia i działalności Jezusa[4].
Paralelnym do Miszny zbiorem była Tosefta, zawierająca „dodatki” i uzupełnienia tej pierwszej. Zawiera identyczne porządki i traktaty, z wyjątkiem ‘Avot, Kinnim, Middot i Tamid. Komentarze do Miszny, które zaczęły powstawać od III w. po Chr., zapisane zostały w Gemarze. Ponieważ opracowywano je w dwu różnych ośrodkach, w Palestynie i Mezopotamii, stąd Talmud, który powstał jako połączenie Miszny z Gemarą, istnieje w dwóch wersjach[5]. Talmud Jerozolimski datuje się na wiek IV, natomiast Babiloński na początek VI w. Choć Talmud jest dziełem dużo późniejszym niż czasy Chrystusa, zamieszcza jednak nieliczne wzmianki dotyczące okresu zwanego ukrytym życiem Jezusa[6]. Pojawiają się tam głównie dwa zarzuty przeciw założycielowi chrześcijaństwa: uprawianie magii i niemoralne prowadzenie się.
1. Zarzut uprawiania magii
Zasadniczo traktat Sabbat dotyczy przepisów związanych ze świętowaniem szabatu. Wylicza się w nim prace zakazane podczas dnia świętego. Tu właśnie pojawia się wzmianka o ukrytym życiu Jezusa. Według traktatu, Jezus przed rozpoczęciem swej publicznej działalności przebywał w Egipcie, gdzie uczył się od tamtejszych magów ich praktyk:
„Rabbi Eleazar przekazał mędrcom następującą naukę: „Syn Stady przywiózł z Egiptu zaklęcia magiczne [zapisane] w nacięciach na jego skórze”. Odrzekli mu: „On był głupcem, a od głupca nie należy wymagać świadectwa”. Ów syn Stady znany był też jako syn Pandiry” (Sab. 104,2; bab.)[7].
Przypuszczać należy, że motyw podróży do Egiptu łączy się jakoś z Ewangelią Dzieciństwa. Św. Mateusz zamieszcza u początku swego dzieła relacje o ucieczce Maryi, Józefa i Jezusa do Egiptu, spowodowanej gniewem Heroda, a także narrację o ich powrocie do Nazaretu. Być może ta właśnie tradycja, która uległa zniekształceniu, leży u podstaw przekonania rabinów o dłuższym czasie pobytu Jezusa w kraju nad Nilem. Sformułowanie „syn Stady” (bar Soteda) oznacza tyle co „syn grzesznicy”. Możliwe jednak, że doszło tu do omyłkowej identyfikacji dwóch osób, Jezusa z bliżej nieznanym prorokiem, który miał przewidzieć upadek Jerozolimy, a który przybył z Egiptu. Wspominają o nim Dzieje Apostolskie: „Niedawno temu wystąpił Teodas, podając się za kogoś niezwykłego. Przyłączyło się do niego około czterystu ludzi, został on zabity, a wszyscy jego zwolennicy zostali rozproszeni i ślad po nich zaginął” (Dz 5,36). Możliwe także, że chodzić może o postać, z którą trybun chciał utożsamić z Pawłem, gdy pytał go: „Nie jesteś więc Egipcjaninem, który niedawno podburzył i wyprowadził na pustynię cztery tysiące sykaryjczyków?” (Dz 21,38).
Zarzut uprawiania przez Jezusa magii pojawia się także w traktacie Sanhedryn:
„Naucza się, że Jeszu został powieszony w wigilię święta Paschy. Czterdzieści dni przed wykonaniem wyroku herold głosił: „Ma zostać ukamienowany, gdyż uprawiał magię i wzywał Izraela do apostazji. Jeśli ktokolwiek ma coś do powiedzenia w jego obronie, niech wystąpi i wstawi się za nim”. Skoro jednak nikt nie stanął w jego obronie, został on powieszony w wigilię święta Paschy” (Sanh. 43,1).
Z całego passusu można wysnuć wniosek, jakoby Jezus pretendował do tronu i znany był dobrze w kręgach rządzących, a nawet z nimi powiązany. Pomijając dyskusję na ten temat, gdyż nie wiąże się ona z ukrytym życiem Jezusa, warto zauważyć, że jednym z zarzutów stawianych Jezusowi podczas Jego procesu jest uprawianie magii.
Wspomniany wyżej traktat Sabbat w redakcji jerozolimskiej przytacza inną ciekawą anegdotę:
„Przydarzyło się rabbiemu Eleazerowi ben Dama, że ukąsił go wąż. Przyszedł do niego Jakub z Kefar Sama[8], by uzdrowić go w imię Jezusa, syna Pandiry, lecz rabbi Iszmael nie pozwolił mu. [Jakub] rzekł: „Udowodnię ci, że On [Jezus] i mnie może uzdrowić”. Nie zdążył jednak, gdyż Eleazar ben Dama umarł. Rzekł rabbi Iszmael: „Szczęśliwy jesteś, Eleazarze ben Dama, gdyż w pokoju odszedłeś ze świata, bowiem nie zburzyłeś ogrodzenia, które wznieśli mędrcy, jak jest napisane: „Kto burzy odgrodzenie, tego ukąsi wąż”. Czyżby więc wąż go nie ukąsił? Owszem, nie ukąsił go ten wąż, który pozbawia udziału w przyszłym świecie” (Sab. 77,1; jer.).
Przepisy Prawa Mojżeszowego rabini zwykli obwarowywać regulacjami, które miały całkowicie uniemożliwić złamanie owego Prawa. Regulacje te nazywano murem wokół Prawa. Przytoczony fragment nawiązuje do tej praktyki. Fakt, że nie udało się szukać uzdrowienia w imię Jezusa uchronił Eleazara ben Dama od przekroczenia muru Prawa, a co za tym idzie, od zgubnych konsekwencji wiecznych przekroczenia Prawa. Pośrednio i ten fragment potwierdza, że moc cudotwórcza Jezusa nie pochodziła – zdaniem rabinów – od Boga, lecz była odmiennej proweniencji.
2. Zarzut niemoralnego prowadzenia się
W innym miejscu Talmud umieszcza ucieczkę Jezusa do Egiptu w kontekście anachronicznym, wyznaczając ją na czasy Janneusza (104-78 przed Chr.). I znów – Jezus miał już być wtedy człowiekiem dorosłym; nie zostaje więc potwierdzona wersja Mateuszowej ucieczki do Egiptu przed gniewem Heroda, w niedługi czas po narodzeniu Jezusa. Traktat zarzuca Jezusowi, że podczas powrotu z Egiptu wciąż myślał o kobietach i takie też myśli przypisywał swojemu nauczycielowi. W tekście traktatu Sanhedryn czytelnik ma do czynienia ze swoistą grą słów: termin „aksania” oznacza zarówno gospodę, jak i kobietę ją prowadzącą. Ten sam fragment (po raz kolejny) zarzuca Jezusowi uprawianie magii:
„Gdy król Janneusz dokonał rzezi rabinów, rabbi Joszua, syn Perahji wraz z Jezusem uciekł do Aleksandrii w Egipcie. [… Gdy wracali] przybył do pewnej gospody, gdzie okazano mu względy. Rzekł: „Jak piękna jest ta aksania”. Na to [Jezus] powiedział: „Rabbi, jej oczy są zaropiałe”. Odrzekł: „Nikczemniku! Brak ci opamiętania!” Zagrzmiał czterema setkami trąb i wyklął Jezusa. […] Mistrz mówił: Jezus Nazarejczyk uprawiał magię i zwodził Izraela” (Sanh. 107,2; bab.).
Warto zauważyć, że według tekstu paralelnego w Sotah (47,2), Jezus widziany jest tu jako uczeń Joszui ben Perahja[9] i uciekł do Egiptu nie z powodu Heroda, lecz z powodu Janneusza. Skądinąd wiadomo, że Janneusz zamierzał wygubić faryzeuszów. Tym razem zostaje sprecyzowane także miejsce pobytu Jezusa w Egipcie; mowa jest o Aleksandrii, gdzie diaspora żydowska była dość dużych rozmiarów. Żydzi zamieszkiwali wschodnią część miasta; tam znajdowała się synagoga i siedziba sanhedrynu. O żywotności wyznawców judaizmu, którzy przybyli tu już w I w. przed Chr., świadczy ich spuścizna literacka; oprócz wspomnianego Filona, należy przypomnieć, że tam właśnie – według tradycji – dokonano przekładu Septuaginty (LXX)[10], tam również powstały Wyrocznie Sybilli (Księga 3) oraz List Arysteasza[11]. Jeśli więc Talmud wspomina o pobycie Jezusa właśnie w Aleksandrii, należy przypuścić, że był on zaznajomiony ze spuścizną religii i kultury żydowskiej tego miasta.
Konkluzja
Wzmianki o ukrytym życiu Jezusa w Talmudzie pozbawione są niemal waloru historyczności. Nie w tym zresztą nic dziwnego. Odniesienia historyczne są tu bowiem rzadkie i często niedokładne. Jest on bowiem księgą, w której aluzje do wydarzeń historycznych pojawiają się tylko wtedy, gdy jest to konieczne dla przekazywanych treści porządku religijno-prawnego. Poza tym, z punktu widzenia samych Żydów, Jezus nie był postacią o kapitalnym znaczeniu dla ich historii. W Palestynie I stulecia istniało wielu wędrownych nauczycieli, a nawet osób podających się za mesjaszy. W przeciwieństwie do chrześcijan, Żydzi widzą Jezusa jako jedną z takich właśnie postaci. Żydzi przypisywali cuda dokonywane przez Jezusa siłom magicznym. Na ślad takiego myślenia naprowadzać może już ewangeliczna kontrowersja, w której adwersarze zarzucają Cudotwórcy dokonywanie egzorcyzmów mocą Belzebuba (Beelzebula). Pojawia się w Talmudzie także wzmianka, z której wnioskować można o niemoralnym prowadzeniu się Jezusa. Wydaje się, że najwcześniejsze podania o Jezusie, które znalazły się na kartach Talmudu, powstały około III i IV wieku i wszystkie one miały charakter polemiczny; miały odpierać argumenty judeochrześcijan.
[1] „The Mishna’s Judaism emerged in the aftermath of the Temple’s destruction in 70 and addressed the problem of how to sanctify the life of the people Israel in the absence of a cult. The Mishnaic answer is the promulgation of a levitical religion, which transformed priestly behavior and extended it to the life of the entire people in the natural and social world. The Mishna’s piety consisted of a host of behaviors – food, purity, and kinship taboos; observance of Sabbath, holy days, and festivals; prayer – that promulgated levitical categories.”; J.A. OVERMAN, W. SCOTT GREEN, „Judaism in the Greco-Roman Period”, w: The Anchor Bible Dictionary, III, D.N. Freedmann (wyd.), New York – London – Toronto – Sydney – Auckland 1992, 1047; H. von GLASENAAP, „Judaizm”, w: Judaizm, red. M. Dziwisz, tłum. S. Łypacewicz, Kraków 1990, 26; G. FOOT MOORE, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim, I, New York 19742, 83-92; G. VERMES, Jezus Żyd. Ewangelia w oczach historyka, tłum. M. Romanek, Kraków 2003, 13.
[2] T. JELONEK, Schemat Miszny, Kraków 2001, 5.
[3] Założeniem Miszny jest teza, że Tora ustna posiada autorytet niezależnie od Tory pisanej, stąd też brak w niej biblijnych cytatów, które miałyby potwierdzać i uzasadniać naukę rabinów. Istnieją autorzy argumentujący, że brak biblijnych cytatów w Misznie należy przypisać jej kodyfikacyjnemu charakterowi; J. CIECIELĄG, Palestyna w czasach Jezusa. Dzieje polityczne, Kraków 2003, 29.
[4] Dzieło podzielone na sześć części (Zeraim, Moed, Nashim, Zeziqin, Qodashim, Toharoth) zawiera 36 traktatów. Zadziwiające, że ponad połowa treści w nim zapisanych dotyczy kultu sprawowanego w świątyni, która w chwili powstania Miszny od ponad 130 lat już nie istniała. Akcentowanie świętości przybytku ma jasno określony cel: w chwili, gdy świątynia już nie istnieje, to naród izraelski ma stać się święty i całkowicie podporządkowany woli Boga. Przesunięcie akcentu w judaizmie rabinackim ze świątyni na naród jako całość bazuje na przekonaniu, że centrum całego stworzenia stanowi człowiek obdarzony darem wolnej woli. Według J. Neusnera, Miszna prezentuje wizerunek człowieka jako obdarzonego mocą uświęcania lub wprowadzania w stan nieczystości świata, w którym żyje: „the power, effected through an act of sheer human will or intentionality, to inaugurate and initiate those corresponding processes – sanctification and uncleanness – which play so critical a role in the Mishnah’s account of reality. The will of the human being, expressed through the deed of the human being, is the active power in the world”; The Mishna: An Introduction, Northvale 1989, 199.
[5] „Talmud jest niemal niewyczerpaną kopalnią wiadomości o żydowskiej oraz bliskowschodniej i środkowowschodniej teologii, prawie, historii, etyce, legendach i folklorze. Szczególnie cenne jest to, że przytacza poglądy przeciwstawne i odrzucone”; M. GRANT, Dawne dzieje Izraela, tłum. J. Schwakopf, Warszawa 1991, 315.
[6] „Come ogni opera, anche il Talmud porta l’impronta dell’epoca in cui fu scritto ed è comprensibile soltanto sullo sfondo di quest’epoca; tuttavia il Talmud ha avuto una vita propria e attraverso i secoli è diventato la base della vita giudaica, valida in ogni tempo”; G. STEMBERGER, Il Talmud. Introduzione, testi, commenti, Collana di studi religiosi, Bologna 19892, 9. Por. także: M. ROSIK, Jezus a judaizm w świetle Ewangelii według św. Marka, Rozprawy i Studia Biblijne 15, Warszawa 2004, 36-39.
[7] Teksty Talmudu w przekładzie K. Bardskiego; „Teksty z tradycji hebrajskich dotyczących Jezusa”, w: Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, I, Fragmenty. Narodzenie i dzieciństwo Maryi i Jezusa, red. M. Starowieyski, Kraków 2003, 163-169.
[8] Przypuszczalnie chodzi o Jakuba z Kefar Sekania, wspomnianego w midraszu Kohelet Rabbah do Koh 1,24.
[9] W wiekach średnich Jehiel z Paryża, francuski talmudysta znany głównie z tego, że był uczestnikiem słynnych dysput chrześcijańsko-żydowskich na dworze Ludwika IX, utrzymywał, że Jezus z Nazaretu i Joszua, syn Perahji to dwie różne postacie.
[10] „Wbrew wielowiekowemu odcinaniu się przez rabinów, a nawet licznym późniejszym potępieniom tego dzieła z ich strony, zostało ono opracowane w hellenistycznym świecie żydowskim i na użytek Żydów. Nie był to jedynie, jak się często powtarza, grecki przekład Biblii Hebrajskiej, ani nawet Biblia Żydów zhellenizowanych, lecz w pełnym tego słowa znaczeniu Biblia Grecka. Zarówno tę część, która obejmuje tłumaczenia na język grecki ksiąg napisanych po hebrajsku (tzw. księgi protokanoniczne), jak i część zawierającą księgi napisane bądź zachowane w języku greckim (tzw. księgi deuterokanoniczne) należy traktować jako unikatowe świadectwo zrozumienia i objaśniania Biblii Hebrajskiej”; W. CHROSTOWSKI, „Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii”, CT 66 (1996) 1, 46.
[11] Liczącym się centrum diaspory była wspólnota żydowska w Sardis, która pojawiła się tu w III w. przed Chr. Rada miejska (boule) przekazała żydom ogromne gmachy, w których mogli rozwijać swą działalność. Synagoga znajdowała się na centralnym placu miasta. Józef Flawiusz wielokrotnie wspomina o tej wspólnocie (Ant. 16,171; 14,259; kilkukrotnie w 11). Por. także: J. RICHES, Jesus and the Transformation of Judaism, London 1980, 62-63.