fot. archiwum M. Rosik
Wątpienie Tomasza to malowidło, które powstawało w latach 1602 – 1603, a którego kopię podziwiać dziś można w Pałacu Sanssouci w Poczdamie. Oryginał spłonął podczas II wojny światowej. Legenda i tajemnica owiewają życie twórcy tego obrazu, Michelangelo Merisi, zwanego Caravaggiem: legenda, bo krążą o nim skrajne opinie; tajemnica, bo opinie te gubią się w gąszczu przypuszczeń. Rozsupłanie węzła gordyjskiego, w którym uwikłany został przekazywany przez wieki życiorys malarza, wydaje się zajęciem skrajnie trudnym, jeśli nie niemożliwym. Caravaggio był mistrzem i diabłem, świętym i bezbożnikiem, uchodził za murarza i syna szlacheckiego rodu, zakonnika i zabójcę. Do niedawna sądzono, że przyszedł na świat w 1573 roku w miejscowości Caravaggio, ostatnie pełne pasji poszukiwania wydobyły na światło dzienne datę o dwa lata wcześniejszą i wskazującą na Mediolan. Uważano, że jego ojciec był rzemieślnikiem, okazuje się jednak, że prawdopodobnie pełnił funkcję majordomusa, ochmistrza domu markiza.
W czasach, gdy powstawało Wątpienie Tomasza, Merisi nie tylko medytował święte stronice Ewangelii. Zajmował się także rzeczami zgoła odmiennymi. Latem 1599 roku zaatakował bronią swego przyjaciela Honoriusza Longhi; w listopadzie następnego roku zranił mieczem i potraktował kijem niejakiego Girolamo Stampę. W tym samym mniej więcej czasie ranił sztyletem byłego sierżanta Zamku Anioła, Flavio Canonico. Święty i diabeł: obaj czuli się w Caravaggio jak w domu.
Przypuszczać można, że motyw wątpienia znany był artyście dobrze – z własnego doświadczenia. Z powodu własnych postępków często musiał się ukrywać, uciekać, podejmować dramatyczne decyzje, a pewnie i … wątpić. Na Malcie schronił się po zabójstwie kolegi. Grywał z nim w piłkę, ale podczas gry doszło do kłótni,… którą zakończył pogrzeb rywala Caravaggia. Na Malcie też wstąpił do zakonu Kawalerów Maltańskich, jednak po odkryciu prawdy o zabójstwie został z niego usunięty. Znów musiał uciekać. Wcześniej jednak wsławił się w walkach z Turkami atakującymi tę niewielką wysepkę. Potem szczęścia szukał w Neapolu. Schwytany w stolicy pizzy, został osadzony we więzieniu. Pewien sycylijski malarz twierdził, że Caravaggio jest bardziej niespokojny niż morze koło Messyny. Inni przyświadczali, że prześladowany myślą ucieczki sypiał z bronią w ręku. Z neapolitańskiego więzienia drogą morską miał zostać przewieziony do Porto Ercole. Zmarł w roku 1610, podczas podróży, na barce spieczonej południowym słońcem i smaganej morską bryzą. Wiadomość o papieskim ułaskawieniu po popełnionym przestępstwie dotarła do Neapolu już po śmierci artysty.
Światła i cienie, w które obleczone było życie Caravaggia, znalazły swój odblask również w jego sztuce. Postacie Wątpienia Tomasza jakby wyłaniają się z mroku. Niczym światłem reflektora osnute twarze przemawiają wyrazem spojrzenia i dynamiką gestów. Ostre światło silnie zarysowaną granicą próbuje zmagać się z ciemnością, wdzierając się w głęboki mrok tła. Na płótnie nie ma żadnego sztafażu. Choć z opisu Jana ewangelisty wiadomo, że scena rozegrała się w wieczerniku, na obrazie Caravaggia mogła mieć miejsce wszędzie. Ciemność otaczająca Chrystusa, Tomasza i dwie inne postacie symbolizuje mroki niewiary i noce zwątpienia.
„Nie bądź niedowiarkiem” (J 20,29)
Wezwanie Jezusa „Nie bądź niedowiarkiem, lecz wierzącym” (J 20,29), skierowane do Tomasza stało się inspiracją Caravaggia. Ważniejszym jednak jest to, że stanowi ono paradygmat wezwania skierowanego do wszystkich uczniów. Widziane w kontekście proklamacji błogosławieństwa o tych, którzy nie widzieli, a uwierzyli, podkreśla wartość świadectwa: to ono ma być wystarczającym motywem nakłaniającym do wiary w zmartwychwstanie. Makaryzmy, zwane inaczej błogosławieństwami, stanowią szczególny gatunek (podgatunek) literacki, mający swój pierwowzór w świecie filozofii greckiej, na kartach Starego Testamentu i w myśli judaistycznej. Sama nazwa pochodzi od greckiego przymiotnika makarios, oznaczającego „szczęśliwy” lub „błogosławiony”. Stąd makaryzmy ukazują model życia, którego realizacja sprowadza błogosławieństwo i zapewnia szczęście. Błogosławieństwa Starego Testamentu powstawały na podłożu religijnym, stąd w swej treści implicite lub explicite zawsze odwołują się do doświadczenia wiary. Nawet wtedy, gdy mówią o szczęściu doczesnym, wskazują na Boga Jahwe, który ostatecznie jest źródłem wszelkiego dobra. Na kartach Nowego Testamentu makaryzmy nierozłącznie związane są z ideą królestwa Bożego.
W Łukaszowym opowiadaniu o niewiernym Tomaszu (J 20,24-29) przejście od stanu niewiary do wiary nie jest ukazane na zasadzie procesu, lecz w tym wypadku wydaje się jednorazowym aktem, wyrażonym poprzez wyznanie: „Pan mój i Bóg mój” (w.28). Ewangelista zestawia wypowiedzi Tomasza na zasadzie kontrastu. Wcześniejsze „nie uwierzę” (w. 25) stwarza tło, na którym z niezwykłą mocą wybrzmiewa wyznanie wiary w bóstwo Jezusa[1]. Wyznanie to jest przez Jana starannie przygotowane, gdyż stanowi niejako punkt kulminacyjny innych wyznań wiary, zapisanych przez Jana. Oto ich lista.
„Rabbi, Ty jesteś Synem Bożym, Ty jesteś Królem Izraela” (J 1,49)
Wyznanie wiary Natanaela dotyczy dwóch aspektów: boskiego synostwa Jezusa i idei królowania Boga nad Izraelem. Synostwo Boże Jezusa objawia się także w Jego szczególnie głębokiej, intymnej więzi z Bogiem. Idea ojcostwa Bożego była obecna w myśli teologicznej judaizmu, jednak ojcostwo to traktowano bardziej w wymiarze wspólnotowym niż indywidualnym: Bóg był Ojcem całego narodu. Przez Jeremiasza Jahwe przypominał: Ja zaś powiedziałem sobie: Jakże chciałbym cię zaliczyć do synów i dać ci przepiękną ziemię, najwspanialszą pośród posiadłości narodów. Myślałem: Będziesz do Mnie mówił ‘Mój Ojcze’ i nie odwrócisz się ode Mnie” (Jr 3,19). Trito-Izajasz natomiast zaświadcza w imieniu narodu: „A jednak, Panie, jesteś naszym Ojcem. My gliną, a Ty naszym Twórcą. Dziełem rąk Twoich jesteśmy my wszyscy” (Iz 64,7). W czasach powstawania literatury międzytestamentalnej akcenty w rozumieniu synostwa Bożego Izraela zaczęły się przesuwać z przywileju na kategorie zasług. Według Pirke Abot (5,23) Bóg jest „Ojcem, który jest w niebie”, i udziela Izraelowi daru Bożego synostwa: „Izraelici byli ukochani [przez Boga], gdyż zostali nazwani synami Wszechobecnego, a On dał im poznanie na mocy tej szczególnej miłości, gdyż jest napisane: ‘Wy jesteście dziećmi Pana, Boga waszego’ (Pwt 14,1)”.
Drugi istotny składnik wyznania Natanaela dotyczy idei królestwa Bożego. „Królestwo” jako termin należący do słownika politycznego, w swym metaforycznym znaczeniu wskazuje najpierw na Boga jako Króla władającego nad określonym terytorium, dopiero w drugim rzędzie przyjmuje znaczenie bardziej abstrakcyjne, dotyczące uniwersalnej władzy Boga. W czasie istnienia niezależnej monarchii Izraela od Dawida aż do upadku Jerozolimy za Nabuchodonozora, królestwo Boże rozumiane było jako odwrotna strona, niebiańskie odbicie ziemskiego królestwa narodu wybranego. Naród ten rządzony był boskimi prawami przez króla, którego od momentu jego wstąpienia na tron (Ps 2,7) postrzegano jako reprezentanta Jahwe na ziemi[2]. Konsekwencją takiego pojmowania instytucji monarchy było rozbudzenie nadziei, iż pewnego dnia król Izraela zapanuje nad narodami i poprowadzi je do pełnej znajomości prawdziwego Boga (Ps 2,8.11; 99,1). Perspektywa ta zmieniła się diametralnie wraz z upadkiem Królestwa Judy podczas najazdu Babilończyków w 586 r. przed Chr. i utratą politycznej niezależności. Wtedy to narodził się biblijny mesjanizm, wyczekujący nadejścia króla, który przywróci Boże panowanie nad narodem żydowskim uwolnionym spod władzy obcych. W takiej optyce interpretowano Psalmy 2 i 110 oraz zapowiedź Ezechiela: „Ja, Pan, będę ich Bogiem, zaś sługa mój, Dawid, będzie władcą pośród nich” (Ez 34,24). Wygnaniowe i po-wygnaniowe proroctwa Deutero- i Trito-Izajasza (40-66) zainaugurowały koncepcję nastania królestwa Bożego nie poprzez oręż. Do Jahwe nawrócą się królowie pogańscy, uznając w Nim jedynego Boga (Iz 45,14)[3]. Owo rozpoznanie w Jahwe jedynego prawdziwego Boga złączone było w myśli żydowskiej z jednoczesnym podporządkowaniem innych narodów Izraelowi (Iz 49,23) i uznaniem świątyni jerozolimskiej jako prawowitego miejsca kultu (Iz 60,3). Izrael więc stać ma się pośrednikiem zbawienia pogan.
„Jesteśmy przekonani, że On prawdziwie jest Zbawicielem świata” (J 4,42)
Kolejne zapisane przez Jana wyznanie wiary wyszło z ust mieszkańców miasta Sychar, którzy uwierzyli świadectwu Samarytanki. Zbawienie, o którym mowa w wyznaniu, to w pierwszym rzędzie wyzwolenie, ocalenie, uwolnienie od nieszczęść, zła moralnego i fizycznego, klęsk, głodu, cierpienia[4]. Najpełniej tę jego funkcję widać w zmartwychwstaniu Chrystusa; to właśnie ten największy z cudów przypieczętował dzieło zbawienia[5]. Twierdzenie, że zmartwychwstanie jest cudem wymaga pewnego wyjaśnienia. O ile dawniej w teologii cudem określano wydarzenie przekraczające tzw. prawa natury, sprawa wydawała się prostsza: zmartwychwstanie rzeczywiście było bowiem animacją martwego ciała i jako takie podporządkowywało się całkowicie przyjętej definicji cudu. Dziś jednak zmartwychwstanie rozważa się przede wszystkim jako wydarzenie soteryczne i ponadhistoryczne. Jako takie nie da się podporządkować kategorii znaku interwencji Boga w historię. Z pomocą przychodzi tu częste użycie gramatycznej strony biernej w opowiadaniach rezurekcyjnych; oznacza ona, że wydarzenie to jest widziane przez autorów biblijnych jako działanie Ojca wobec ciała Jego Syna. Przypomina ono akt stwórczy i jako takie może być widziane jako cudowne.
Cud zmartwychwstania był poprzedzony i przygotowany przez inne cuda. Ta sama moc, która przejawiała swą obecność w cudach, zatriumfowała w misterium paschale Christi. W teologii biblijnej znany jest pogląd, że cuda zapowiadają wydarzenia zbawcze. Wyjście Izraelitów z Egiptu poprzedzone było plagami przedstawionymi przez autora natchnionego jako wydarzenia cudowne. Wejściu narodu wybranego do Kanaanu towarzyszyły cudowne znaki umożliwiające zdobycie ziemi obiecanej. Podobnie ma się rzecz z misterium paschalnym: męka, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa są poprzedzone i zapowiedziane przez dokonywane przez Niego uzdrowienia, egzorcyzmy, wskrzeszenia i cuda nad naturą. Cuda, w których objawia się chwała i moc Boga, pełnią więc formę introdukcji do wydarzeń paschalnych, w których chwała ta widoczna jest w całej pełni.
Dziś zmartwychwstanie rozważa się przede wszystkim jako wydarzenie soteryczne i ponadhistoryczne. Jako takie nie da się podporządkować kategorii znaku interwencji Boga w historię. Z pomocą przychodzi tu częste użycie gramatycznej strony biernej w opowiadaniach rezurekcyjnych; oznacza ona, że wydarzenie to jest widziane przez autorów biblijnych jako działanie Ojca wobec ciała Jego Syna. Przypomina ono akt stwórczy i jako takie może być widziane jako cudowne[6].
„A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga” (J 6,69)
W zakończeniu mowy eucharystycznej Piotr zabiera głos w imieniu apostołów, wyznając wiarę w to, że Jezus jest Świętym Boga. Wyznanie to brzmi szczególnie doniośle na tle odejścia wielu Żydów, zgorszonych naukami Jezusa. Bezpośrednia zapowiedź Eucharystii, która włączona została do mowy eucharystycznej – „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie” (J 6,53) – w polskim przekładzie nie oddaje dobitności stwierdzenia Jezusa. Powiedział mniej więcej takie słowa: „Zaprawdę powiadam wam, jeśli nie będziecie gryźć mięsa Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie”. Dla Żydów słuchających Jezusa słowa te okazały się niezwykle gorszące, gdyż stoją w jawnej sprzeczności z zakazem zapisanym w Prawie: „Nie wolno wam tylko jeść mięsa z krwią życia” (Rdz 9,4). Dobitność Jezusowych słów nie gorszy jednak apostołów, którzy widzą w Jezusie „Świętego Boga”.
Pojęcie świętości Boga w rozumieniu judaizmu łączy w sobie ideę doskonałości i całkowitej odmienności, inności czy – mówiąc językiem filozoficznym – transcendencji[7]. Zawołanie serafinów z wizji Izajasza „Święty, Święty, Święty jest Pan zastępów” (Iz 6,3) podkreśla ten atrybut boski nie tylko przez semantyczną zawartość terminu, ale także przez trzykrotne jego powtórzenie. Świętość Boga odczytywali Izraelici poprzez teofanie, kiedy to Boża obecność przejawiała się w żywiołach natury, ogniu, trzęsieniu ziemi, błyskawicach, grzmotach, obłoku czy ciemności (Wj 3 i 19-20). Przebywanie w bliskości tego typu manifestacji bywało zagrożeniem dla człowieka, powodowały „lęk i drżenie” (Wj 20,18-19). Kiedy Mojżesz zbliżał się do gorejącego krzewu, musiał zdjąć obuwie, gdyż miejsce, na którym stał, było „ziemią świętą” (Wj 3,5). Termin „święty” w odniesieniu do Boga wskazuje w Biblii Hebrajskiej na Jego naturę; nazwany jest On imieniem „Święty” (Iz 57,15; por. Oz 11,9; Ps 99,5). Niekiedy przymiotnik ten jawi się nie jako przymiot, lecz wprost jako imię Boże (Iz 40,24; Hab 3,3; Hi 6,10). Świętość należy do samej natury Boga: tak jak przysięga On „na swoje życie” (Am 6,8; Jr 51,14), tak składa przysięgę „na swoją świętość” (Am 4,2; Ps 89,36). Świętość ta kojarzona bywa z mocą i chwałą (1Sm 6,20; Wj 15,11; 29,43; Iz 6,3), a przecież, w myśl teologii judaizmu, chwała Boża wypełnia ziemię. Świętość ta oznacza więc jednocześnie bliskość Boga.
„Ja mocno wierzę, że Ty jesteś Mesjasz, Syn Boży” (J 11,27)
Wyznanie wiary w mesjańskie posłannictwo Jezusa i Jego Boże synostwo wyszło z ust Marty, siostry Łazarza, którego Jezus za chwilę przywołać miał z grobu. Pojawiają się tu dwa tytuły chrystologiczne: „Mesjasz” i „Syn Boży”. Ten drugi został już wyżej omówiony, co się zaś tyczy tytułu Mesjasza, należy zauważyć, że oczekiwania mesjańskie, obecne w narodzie wybranym już na kilka wieków przed Chr., w pierwszej połowie pierwszego stulecia po Chr. nasilały się coraz bardziej[8]. Perspektywa przyszłego królestwa mesjańskiego nabierała szerokich rozmiarów pod pewnymi względami. Pojawiał się rys uniwersalizmu; chodziło już nie tylko o naród wybrany, ale o przyszłość całego świata. Nabierał na sile rys indywidualizmu; w czasach prorockich idee mesjańskie łączono przede wszystkim z losami całego narodu, teraz zaś losy poszczególnych jednostek łączono z otwarciem na przyjście Mesjasza. Przed rokiem 70 po Chr. wyraźny był także rys polityczny w mesjanizmie żydowskim; osłabł on po upadku Jerozolimy i zanikł niemal całkowicie po stłumieniu powstania w 135 r. Nadzieje Izraelitów w czasach Jezusa związane z nadejściem Mesjasza i stabilizacją królestwa Bożego na ziemi można ująć w kilka zasadniczych tematów: próba i ostateczne kataklizmy, przybycie Eliasza jako poprzednika Mesjasza, pojawienie się samego Mesjasza, ostatnie ataki sił szatańskich i ich destrukcja, odnowienie Jerozolimy, zgromadzenie rozproszonych z Izraela, ustanowienie chwalebnego królestwa, odnowa świata, powszechne zmartwychwstanie i sąd ostateczny. Zapowiedź kataklizmów poprzedzających pojawienie się Mesjasza bazuje na starotestamentowym przekonaniu, że droga do szczęścia prowadzi przez cierpienie[9].
„Rabbuni” (J 20,16)
Choć Maria Magdalena w scenie spotkania ze Zmartwychwstałym początkowo sądziła, że jest On ogrodnikiem, ostatecznie wyznaje wiarę w Jezusa – Nauczyciela: „Rabbuni”. Termin, który przyjął się w fonetycznym brzmieniu w językach współczesnych, w języku hebrajskim (podobnie w aramejskim) znaczy tyle co „mój wielki”, „mój mistrz” lub „mój nauczyciel”. W inskrypcjach datowanych przez archeologów na II-IV w. Po Chr. „rabbi” jest zaszczytnym tytułem wysoko postawionych osób. W ewangelii Janowej dwukrotnie pojawia się ten tytuł (1,38; 20,16) na oznaczenie nauczyciela; w innych wypadkach (1,49; 3,2.26; 4,31; 6,25; 9,2; 11,8) wskazuje na nauczyciela bądź na osobę powszechnie szanowaną. W literaturze żydowskiej termin „rabbuni” stosowany bywa także do Boga. Ponieważ Maria Magdalena wypowiada jedynie ten tytuł, nie zestawiając go z żadnym innym, wnioskować można, że nadaje mu walor dominacji: nie chodzi jedynie o Nauczyciela (jak sugeruje tłumaczenie greckie), ale także o Pana (co zawiera się w rdzeniu hebrajskim)[10].
Konkluzja
Wszystkie omówione powyżej wyznania wiary, zapisane na kartach Janowej ewangelii, wyznaczają kierunek, w jakim interpretować należy wyznanie Tomasza: „Pan mój i Bóg mój”. Badania lingwistyczne przeprowadzone przez George R. Beasley-Myrray’a wykazały, że wyznanie Tomasza, „Pan mój i Bóg mój” (J 20,28) jest niemal identyczne z jahwistycznym określeniem Boga, używanym w Rdz 2,4b-3,24: Jahwe Elohim (por. 2,4b.8.15.16.18.19; 3,1.8 – bis.13.14.21.22.23). LXX oddaje hebrajski Jahwe Elohim przez ku,rio,j o` qeo,j. W ten sposób wszystkie dotychczasowe wyznania, osadzone na tytułach chrystologicznych, zmierzają ku temu ostatniemu, które stanowić może pośredni argument za bóstwem Chrystusa. Nawiązując do niego, św. Grzegorz Wielki pisał:
„Najwyższa Dobroć w przedziwny sposób to sprawiła, ze ów wątpiący uczeń przez dotknięcie ran swojego Mistrza uzdrowił w nas rany niewiary. Więcej bowiem niewiara Tomasza do wiary pomogła niż wiara innych uczniów. Gdy bowiem ten przez dotknięcie wiarę odzyskał, nasz duch, wyzbywszy się wszelkich wątpliwości, umocnił się w wierze. Tak więc Pan po swoim zmartwychwstaniu pozwolił, iż Jego uczeń wątpił, jednakże w tym wątpieniu go nie pozostawił. I tak uczeń , który wątpił i dotykał, stał się świadkiem rzeczywistego zmartwychwstania”.
[1] „Jesus invites him to examine his hands and side. Immediately Thomas becomes a believer. The disciple who doubted the most gives expression to a profound profession of faith: „My Lord and my God” (20:28); that is, you are Lord for me and you are God for me”; J. F. O’GRADY, According to John. The Witness of the Beloved Disciple, New York – Mahwah 1999, 115.
[2] Sprzeniewierzenie się królowi uchodziło za złamanie woli samego Boga. Tak należy odczytywać słowa Boże skierowane do Samuela: „Wysłuchaj głosu ludu we wszystkim, co mówi do ciebie, bo nie ciebie odrzucają, lecz Mnie odrzucają jako króla nad sobą” (1Sm 8,7).
[3] Por. także aramejski tekst Dn 3,33; 4,31; 6,21.
[4] „Antropologiczna perspektywa zbawienia łączy się z naturalną dla człowieka potrzebą zmiany istniejącej sytuacji egzystencjalnej i pragnieniem na tyle diametralnego przeobrażenia wszystkich jego uwarunkowań, by mógł on mówić o urzeczywistnionym na stałe szczęściu. O wiele bardziej jednak perspektywa ta jest odpowiedzią na wpisany w serce człowieka stały niepokój o przyszły los, na pytanie o sens i „potem”, na obawy, iż może przegrać swoje życie i zaprzepaścić dane mu przez Boga szanse. Nowotestamentalne orędzie o zbawieniu przywraca wewnętrzną równowagę człowiekowi, ukazując mu zbawienie jako fakt bądź realną możliwość”; zob. hasło: „Zbawienie, zbawić, Zbawiciel”, w: B. WIDŁA, Słownik antropologii Nowego Testamentu, Warszawa 2003, 329.
[5] M. RUSECKI, Wierzcie moim dziełom. Funkcja motywacyjna cudu w teologii XX wieku, Katowice 1988, 156-157.
[6] M. RUSECKI, Wierzcie moim dziełom. Funkcja motywacyjna cudu w teologii XX wieku, 156-157.
[7] Inność ta nie musi wynikać wcale z separacji czyli oddzielenia. Przyjmowana jeszcze do niedawna w egzegezie etymologia terminu „świętość” jako wywodzącego się od czasownika „dzielić”, „ciąć”, nie jest już dziś tak powszechna. W językach zachodniosemickich i mezopotamskich pojęcie „świętości” nie łączy się wcale z ideą separacji, lecz ma zabarwienie pozytywna, wskazujące na konsekrację, poświęcenie czy przynależność do bóstwa; M. WOJCIECHOWSKI, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, Rozprawy i Studia Biblijne 2, Warszawa 1996,14-15.
[8] „L’attesa di un futuro migliore era già uno degli elementi fondamentali della coscienza religiosa dei profeti veterotestamentari e il popolo non perse mai del tutto questa stessa speranza, anche se non sempre essa si manifestava così vigorosa come dopo la rivolta maccabaica”; E. SCHÜRER, Storia del popolo giudaico al tempo di Gesù Cristo (175 a.C. – 135 d.C.), II, tłum. V. Gatti, Brescia 1987, 588.
[9] Por. Oz 13,13; Dn 12,1.
[10] H. WITCZYK, „Paschalna kontemplacja Zmartwychwstałego Pana”, w: J. Kudasiewicz, H. Witczyk, Kontemplacja Chrystusa – Ikony miłosiernego Ojca. Medytacje biblijno-kerygmatyczne, Biblioteka Współczesnej Ambony, Kielce 2002, 58.
Polub stronę na Facebook