Wyzwania dla współczesnej biblistyki

by ks. Mariusz Rosikin Artykułyon Posted on

„Kościół […] zawsze uważał i uważa Pisma Boże,
zgodnie z Tradycją świętą, za najwyższe prawidło swej wiary”
(Dei Verbum 21).

Rozwój biblistyki w ostatnich dziesięcioleciach, zwłaszcza po Soborze Watykańskim II, spowodował pogłębienie rozumienia wielu tekstów biblijnych i upowszechnienie samej lektury Pisma Świętego. Miłość do Biblii została rozpalona w wielu świeckich wiernych, zwłaszcza w ruchach religijnych i grupach formacyjno-modlitewnych. Nie brakło oczywiście fałszywych tropów na szlakach interpretacji. O ile niektóre z nich zostały już niemal całkowicie wyrugowane (np. materialistyczna lektura Biblii czy lektura w duchu teologii wyzwolenia), inne wiąż jeszcze są obecne, a także powstają nowe kierunki interpretacji, które mogą prowadzić w ślepy zaułek. Często bywa i tak, że o ile radykalna postać proponowanej metody interpretacyjnej musi być odrzucona, o tyle jej umiarkowany nurt może okazać się ubogacający dla biblistyki. Zbadanie tych interpretacji i wyselekcjonowanie tego, co pożyteczne dla biblistyki i zgodne z wielowiekową Tradycją Kościoła stanowi jedno z wyzwań, które staje przed teologami, biblistami, egzegetami. Kolejne wyzwania to poszukiwanie takich sposobów popularyzacji studiów biblijnych, aby Pismo Święte pozostawało dla wiernych księgą wciąż żywą, przemieniającą ich wewnętrznie i odpowiadającą na rozterki i wątpliwości. W niniejszej prezentacji zatrzymano się na tych nurtach interpretacji biblijnej, które przyjmowane w swej skrajnej formie, mogą prowadzić do wniosków rozbieżnych z wielowiekową Tradycją Kościoła. Niektóre z nich już gasną, inne się nasilają, ale wszystkie stanowią wciąż wyzwania dla współczesnej biblistyki.

1. Niewystarczalność metody historyczno-krytycznej

Przyjmowana powszechnie do niedawna przez biblistów metoda historyczno-krytyczna, dziś w wielu wypadkach wydaje się już niewystarczająca. Papieska Komisja Biblijna stwierdza: „Klasyczne posługiwanie się metodą historyczno-krytyczną ma, rzecz jasna, swoje granice. Metoda ta może być stosowana do poszukiwania sensu tekstu biblijnego jedynie w historycznych warunkach jego powstawania, jest natomiast nieprzydatna przy próbach odkrycia możliwości znaczeniowych danego tekstu przy jego odczytywaniu na późniejszych etapach historii objawienia biblijnego oraz dziejów Kościoła. W każdym razie metoda ta przyczyniła się do powstania dzieł o wielkiej wartości z zakresu tak egzegezy jak teologii biblijnej” (Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, dalej: IPŚK A).

Metoda historyczno-krytyczna dąży do odkrycia sensu zamierzonego przez autora natchnionego. O tym, że zadaniem czytelnika Biblii jest wniknięcie w sens zamierzony przez autora, przekonywał już św. Augustyn, gdy w De doctrina christiana pisał: „Aby zrozumieć boskie wyrocznie właściwie, musi istnieć ciągły wysiłek, aby dosięgnąć umysłu autora. Przez niego bowiem mówi Duch Święty […] Jest błędem nadawanie Pismu znaczenia odmiennego od tego, które było zamierzone przez pisarzy, nawet wówczas, gdy taka interpretacja służy rozbudzeniu miłosierdzia i tym tkwi w królestwie prawdy”. Prawdę tę potwierdził Sobór Watykański II. W Konstytucji Dei Verbum czytamy: „Musi więc komentator szukać sensu, jaki hagiograf w określonych okolicznościach, w warunkach swego czasu i swej kultury zamierzał wyrazić i rzeczywiście wyraził” (Dei Verbum 12)[1].

Byłoby dużym zubożeniem lektury, gdybyśmy zatrzymywali się jedynie na jednym sensie, tym zamierzonym przez autora. Każda relektura tekstu może prowadzić do odkrycia znaczeń, które autor natchniony mógł jedynie przeczuwać, albo wcale ich nie zamierzył. Pismo Święte jest księgą żywą, której odczytywanie wymaga ciągłej aktualizacji i aplikacji do konkretnej sytuacji Kościoła jako całości i poszczególnych jego wspólnot. Metoda historyczno-krytyczna daje podstawy ku takiej aktualizacji, ale jej nie zastępuje. Stąd uznać należy niewystarczający charakter tejże metody.

2. Psychologizm

Do coraz powszechniejszych metod interpretacji tekstów biblijnych należy tzw. lektura egzystencjalna. Spośród różnych nurtów takiej lektury, w naszym kraju wydaje się przybierać na sile interpretacja Biblii w psychologii głębi. Wystarczy spojrzeć na półki księgarskie, by przekonać się, że coraz większą popularność zyskuje sobie Anselm Grün[2]. Skrajny nurt tego kierunku przyjmuje tezę, że teologowie biblijni i egzegeci sprowadzają swe badania do ustaleń naukowych o charakterze teoretycznym, które pozbawione są znaczenia egzystencjalnego dla współczesnego człowieka[3]. Należy więc uczynić z Biblii księgę życia – postulują – a to stać się może przez odczytanie tekstu biblijnego w kluczu symbolicznym, poprzez odkrycie w poszczególnych opowiadaniach obrazu człowieka, jakim winniśmy się stać. Biblia, innymi słowy, winna służyć do ujawnienia tego, co jest w naszej psychice nieuświadomione. Poprzez ujawnienie tych nieświadomych mechanizmów, łatwiej zrozumieć samego siebie, a w konsekwencji zmienić się[4]. Zwolennicy kierunku lektury biblijnej w kluczu psychologii głębi sugerują, że tego typu podejście do Pisma św. korzystne jest zwłaszcza dla osób, które czują się pozbawione wartości, brak im zaufania do samych siebie, czują się niepewnie w sytuacjach społecznych i walczą z odrzuceniem przez środowisko[5]. Dużą popularnością cieszy się tego typu podejście do tekstu natchnionego wśród młodzieży.

Zwracanie uwagi na opowiadania o uzdrowieniach fizycznych i duchowych, o uwolnieniach od opętania, o podźwignięciu ludzi uwikłanych w cierpienie niekiedy łączy się z zupełnym brakiem zainteresowania kwestiami egzegetycznymi.

Doceniając dobrodziejstwa, która niesie ze sobą ta metoda, trzeba wciąż stawiać sobie pytania, na ile jest ona uprawniona. Skrajny odłam tego psychologizmu w interpretacji biblijnej, reprezentowany przez E. Drewermanna, został przez Kościół wprost odrzucony. Jak ocenić nurt umiarkowany? Dla przykładu, kilkustronicowe wywodu Grüna na temat tego, że niewysokiego wzrostu Zacheusz wspinający się na sykomorę jest przedstawicielem wszystkich, których gnębi kompleks niższości, mogą przynieść duży pożytek duchowy (czy może raczej psychiczny), trzeba jednak zastanowić się, na ile taka interpretacja osadzona jest w tekście opisującym epizod z Jerychu. Jeżeli okaże się, że nie ma ona podstaw skrypturystycznych, to czy wolno ją w ogóle stosować? Czy należy przyjąć zasadę Augustyna, że każda interpretacja, która odrywa się od sensu zamierzonego przez autora natchnionego jest fałszywa, czy raczej przyjąć postulaty Ricouera, że tekst po napisaniu odrywa się od autora i „żyje swoim życiem”, można więc czerpać z niego nawet to, czego sam autor nie zamierzył? Odpowiedź na to pytanie należy do wyzwań, przed którymi staje współczesna biblistyka.

Wyznaczając granice interpretacji psychologizującej należy brać pod uwagę zachętę Papieskiej Komisji Biblijnej: „Dialog egzegezy z psychologią albo psychoanalizą w celu lepszego zrozumienia Biblii powinien, rzecz jasna, mieć charakter krytyczny; powinien też respektować granice każdej z tych dyscyplin. A już w każdym razie psycholog czy psychoanalityk ateista nie powinien uważać się za zdolnego do oceny danych wiary. Psychologia i psychoanaliza, choć bardzo pomagają określić zasięg ludzkiej odpowiedzialności, nie mają jednak prawa kwestionować rzeczywistości grzechu i odkupienia. Należy zresztą pamiętać, żeby religijności spontanicznej nie utożsamiać z objawieniem biblijnym i nie pozbawiać przesłania biblijnego wartości historycznej, gdyż przesłanie owo, dzięki swemu historycznemu charakterowi, jest wydarzeniem jedynym w swoim rodzaju” (IPŚK D,3).

3. Subiektywizm

Jednym z realnych zagrożeń egzystencjalnej lektury Biblii jest subiektywizm, przy czym zaznaczyć trzeba, że prywatne czytanie Pisma świętego nie oznacza jeszcze czytania subiektywnego. Tzw. egzystencjalne podejście do Biblii zasadza się na pytaniu „jak?”: jak wytłumaczyć zło, które dotyka niewinnych? jaką przyjąć postawę wobec cierpienia? jak wytłumaczyć pomyślność grzeszników? jak przyjąć słowo Boże? jak odczytać Jego wolę dla swojego życia? jak się zachować w konkretnych sytuacjach życiowych? Podstawową domeną Biblii nie jest odpowiedź na te pytania. Jeśli więc wierzący czytają Pismo święte jedynie celem znalezienia odpowiedzi na te pytania, narażają się na subiektywizm.

I znów zaznaczyć należy, że niebezpieczeństwo to pojawia się bardziej intensywnie wówczas, gdy przy interpretacji biblijnej pomija się pierwotną intencję autora natchnionego. Hermeneutyka, która kładzie nacisk na intencję autora dąży do jednoznaczności w interpretacji. Hermeneutyka zatrzymująca się jedynie na Wirkungsgeschichte jest otwarta na nieusuwalną wieloznaczność tekstu, zwłaszcza na styku ‘tekst biblijny – wspólnota’. Różne wspólnoty w różnych czasach i środowiskach dostosowują dany tekst do własnych potrzeb, stąd jego interpretacje mogą być często odmienne, a niekiedy wręcz wykluczające się wzajemnie.

Subiektywizm jest zagrożeniem nie tylko indywidualnych czytelników Biblii, ale także spontanicznie powstających grup i ruchów formacyjno-modlitewnych, pozbawionych odpowiedniego kierownictwa duchowego. Przekonanie o tym, że Bóg bezpośrednio przemawia do serca wierzącego na modlitwie i podczas czytania Biblii może prowadzić na manowce błędu subiektywizmu. Przestrzega przed nim Drugi List św. Piotra: „to przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest do prywatnego wyjaśniania” (2P 1,20). Indywidualistyczne podejście do Pisma świętego, nie liczące się z Tradycją Kościoła i autorytatywną wykładnią już od pierwszych wieków stanowiło wyzwanie dla przewodników gmin chrześcijańskich. W tym samym liście apostoł kontynuuje: „nasz brat Paweł napisał do was we wszystkich listach […] są w nich trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak inne Pisma, na własną ich zgubę” (2P 3,15-16). Fakt, że prywatna lektura Biblii służy duchowemu zbudowaniu czytelnika nie usprawiedliwia w niczym wyciągania z takiej lektury wniosków doktrynalnych, które przyjmuje się za nieomylne.

Wydaje się, że największe niebezpieczeństwo subiektywizmu przy lekturze Biblii pojawia się wówczas, gdy w tekście występują pojęcia abstrakcyjne. Ich rozumienie w różnych środowiskach i u poszczególnych osób jest odmienne, stąd łatwo o wypaczenia w interpretacji biblijnej. Dla przykładu Koheletowe hewel hawalim może być łatwo interpretowane w uchu agnostycyzmu, sceptycyzmu czy wręcz nihilizmu, jeśli nie pozna się tła historyczno-kulturowego powstania księgi. Podobnie rzecz ma się z wypowiedziami Jezusa dotyczącymi prawdy w Ewangelii Janowej. Gdy Jezus mówi „Poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8,32) czy też napomina „Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła, aby się okazało, że jego uczynki są dokonane w Bogu” (J 3,21), nie ma na myśli Tomaszowej definicji prawdy, rozumianej jako „zgodność myśli z rzeczywistością”, ale osobę Jezusa, który mówi o sobie: „Ja jestem Drogą, Prawdą i Życiem” (J 16,6). Pokusa subiektywizmu rodzi się często nie tyle z błędnych założeń doktrynalnych (np. odrzucenie Tradycji), ale z braku wystarczającej formacji biblijnej, opartej na poznaniu środowiska biblijnego, historii Izraela czy mentalności semickiej[6].

Przykładem wzorowego czytelnika Biblii może stać się dla wielu Etiopczyk, wysoki urzędnik królowej etiopskiej Kandaki, który podczas podróży poznawał pismo Izajasza. Na pytanie Filipa: „Czy rozumiesz, co czytasz?”, odpowiedział po prostu: „Jakże mogę rozumieć, skoro mi nikt nie wyjaśni?” (Dz 8,31). Nie ulega wątpliwości, że był człowiekiem wykształconym. Czytał Izajasza przypuszczalnie po hebrajsku, z Filipem rozmawiał po aramejsku lub grecku, znał swój rodzinny język, a jednak poszukiwał kogoś, kto przybliży mu znaczenie Pism.

Subiektywizm przy lekturze Biblii nie musi wcale oznaczać zawsze niewłaściwej interpretacji tekstu. Niekiedy czytelnik trafnie odczyta intencje autora biblijnego i jego interpretacja jest jak najbardziej właściwa i utrzymana w duchu Kościoła. Innym razem, choć czytelnik rozminie się z intencją autora natchnionego, może wysnuwać wnioski skądinąd całkiem słuszne i poprawne, a jego przemyślenia mogą być ubogacające i budujące wiarę. Może się jednak zdarzyć i tak, że pobłądzi w interpretacji, zarówno w kwestiach doktrynalnych, jak i moralnych. W tym ostatnim wypadku niebezpieczeństwo staje się tym większe, że niektórzy w oparciu o taką interpretacją podejmują wiążące i ważkie decyzje dla ich życia osobistego.

4. Fundamentalizm

Religioznawcy twierdzą że po raz pierwszy terminu „fundamentalista” użył w 1920 roku C.L. Laws dla określenia tych, którzy pragną ratować zagrożone postawy chrześcijaństwa, przeciw któremu sprzysięgły się nurty pooświeceniowy i liberalny, zagrażający wierze ojców, sprzyjający moralnemu upadkowi społeczeństwa. Nieco wcześniej, w latach 1910-1915 z inicjatywy dwóch pastorów baptystycznych zaczęto wydawać w Stanach Zjednoczonych serię broszur The Fundamentals, rozdawanych bezpłatnie wśród wiernych. W 1919 roku utworzono World’s Christian Fundamentals Association (Światowe Chrześcijańskie Stowarzyszenie Fundamentalistyczne)[7].

Z fundamentalizmem mamy do czynienia wówczas, gdy pojawia się wiara w zasadę wolności od błędów treści księgi świętej w każdym jej wymiarze (a więc również historycznym, geograficznym, astronomicznym). Przyjmuje się jednocześnie zasadę ahistoryczności prawdy oraz księgi, która ją przechowuje.

W świecie ruchów fundamentalistycznych występuje także – patrząc od strony psychologicznej – syndrom wroga. Bardzo często idea konieczności obrony i utwierdzenia prawdy absolutnej zawartej w świętej księdze toruje drogę apokaliptycznej wizji ostatecznego starcia między dobrem a złem.

Sekty powstające na podłożu chrześcijaństwa nie uchroniły się niekiedy od fundamentalistycznej lektury ksiąg świętych. Papieska Komisja Biblijna zajęła bardzo jasne stanowisko wobec takiego podejścia do Pisma świętego. Oto niektóre fragmenty jej orzeczenia: „Fundamentalistyczna lektura Biblii opiera się na założeniu, że Biblia […] powinna być odczytywana dosłownie we wszystkich szczegółach. Jednakże przez interpretację dosłowną rozumie się tu jakby pierwsze rozumienie, literalne czyli wykluczające wszelkie próby rozumienia Biblii z uwzględnieniem jej historycznego powiększania się i rozwoju… Fundamentaliści […] za jedyne źródło norm moralnych uważają lekturę Biblii nie dopuszczającą ani żadnych wątpliwości ani jakichkolwiek badań krytycznych. […] Uważają, że Pismo święte zostało podyktowane słowo po słowie przez Ducha Świętego i odrzucają opinię, według której słowo Boże zostało wyrażone za pomocą języka w całej frazeologii uwarunkowanej przez taką lub inną epokę. […] Fundamentalizm podkreśla, nie bez przesady, bezbłędność różnych szczegółów tekstów biblijnych, zwłaszcza historycznych i nawiązujących do rzekomych prawd naukowych… Oddziela interpretację Biblii od tradycji, którą też przecież kieruje Duch Święty” (IPŚK I, F).

Fundamentaliści przyjmują werbalne natchnienie Pisma Świętego, a świętość księgi rozumieją jako świętość poszczególnych słów, które zostały przekazane autorom natchnionym na zasadzie dictatio. Konsekwencje praktyczne takiego podejścia mogą okazać się bardzo daleko idące. Warto równocześnie zauważyć, że zwolennicy takiej interpretacji tekstu natchnionego, zwracając uwagę na każde słowo, na kolejność wyrazów w zdaniu, często nie dopuszczając do umysłu świata symboli, bazują najczęściej na tłumaczeniach Biblii, a nie odnoszą się wcale do tekstu oryginalnego. Wszystkie twierdzenia Biblii mają dla nich jednakową wartość, wszystkie są jednakowo ważne i przyjmują absolutny charakter.

Skrajnie nastawione denominacje o proweniencji protestanckiej często, idąc za fundamentalną i antykatolicką interpretacją Słowa Bożego, serwują swoim członkom stwierdzenia typu: „Bratanie się przywódców ewangelicznych z rzymskim katolicyzmem sprzyja globalistycznym planom szatana” czy „Już od stuleci hierarchia rzymskokatolicka staje pomiędzy Ojcem a Jego dziećmi, ustalając niebiblijne dogmaty i tradycje. Swoich wiernych utrzymuje w niewiedzy co do wolności w Chrystusie”[8].

Fundamentaliści interpretują jeden fragment z Biblii w oderwaniu od kontekstu literackiego, historycznego, religijnego, kulturowego, a także w oderwaniu od innych tekstów, które dotyczą tej samej tematyki. Za przykład niech posłuży komentarz do Rz 6,23 („zapłatą za grzech jest śmierć”), którego autor dowodzi, że śmierć jest karą za każdy grzech i katolickie rozróżnienie pomiędzy grzechami powszednimi i ciężkimi nie ma uzasadnienia skrypturystycznego. Teza taka nie mogłaby być utrzymana, gdyby sięgnąć do 1J 5,17: „są jednak grzechy, które nie sprowadzają śmierci”.        

Skrajnie posunięty fundamentalizm głosi na przykład, że nie tylko papieża nie wolno nazywać Ojcem Świętym, ale nawet wobec własnego rodzica nie należy używać tego terminu. Przekonanie to bazuje na słowach Chrystusa: „Nikogo nie nazywajcie swoim ojcem” (Mt 23,9). Inny przykład może stanowić przeświadczenie, popularne w niektórych kręgach, że jedynie 144 tysiące ludzi osiągnie zbawienie. Taki znów pogląd wyrasta z lektury Apokalipsy św. Jana (14,1). Wielu sympatyków znalazł także w ostatnich latach pogląd rozciągający starotestamentowy zakaz tworzenia rzeźb i obrazów Boga na postacie Chrystusa czy świętych. Tego typu postawy bazują na wyrywaniu tekstu z jego oryginalnego kontekstu kulturowego i religijnego, i przenoszeniu w kontekst współczesny.

Lekarstwem na fundamentalizm mogą być dwie zasady, postawione przez Sobór Watykański II, aby czytać Biblię w tym duchu, a jakim została napisana oraz aby czytać ją w kontekście żywej Tradycji Kościoła.

5. Renesans symbolizmu

We wstępie do książki Myśleć biblijnie, A. LaCocque i P. Ricoeur piszą o Wirkungsgeschichte: „Pierwszym rezultatem pisania jest nadanie tekstowi autonomii, niezależnego istnienia, co otwiera go na różne oddziaływania, na późniejsze wzbogacenia, które wpływają na jego znaczenie. Trzeba tu przypomnieć wspaniałe zdanie św. Grzegorza Wielkiego, które lubi przytaczać w swojej książce o znamiennym tytule L’interpretazione infinita Pier Cesare Bori: ‘Pismo Święte wzrasta wraz ze swoimi czytelnikami’”[9]. O ile prawdą jest, że w każdej epoce dany tekst biblijny może być różnie odczytywany i aplikowany do ducha i potrzeb czasów, gdyż taka jest jego historia oddziaływania (Wirkungsgeschichte), to istnieje niebezpieczeństwo, że interpretacje te będą odchodzić zbyt daleko od pierwotnego zamysłu autora natchnionego. Wystarczy przytoczyć wiele wspaniałych interpretacji symbolicznych dokonywanych przez św. Augustyna, spadkobiercy szkoły aleksandryjskiej, interpretacji, do których dziś nikt już nie powraca, gdyż symbolika wydaje się zbyt daleko posunięta.

Dobrze znane są w historii egzegezy interpretacje np. łodzi jako symbolu Kościoła. O ile zatrzymanie się na tym jednym znaczeniu jest uzasadnione tekstualnie, o tyle trudniej byłoby utrzymywać, że każdy z elementów łodzi (maszt, wiosła, ster, burta, żagiel) symbolizują konkretne stany czy funkcje w Kościele. A takich interpretacji przecież nie brakowało. Podobnym systemem posługiwano się często przy egzegezie perykopy o spowodowaniu uschnięcia drzewa figowego. Jeśli miałoby ono być symbolem Izraela, to byli tacy, którzy widzieli poszczególne ugrupowania narodu wybranego w pniu, korzeniach, gałęziach czy liściach biednej figi.

Dziś socjologowie obserwują wśród społeczeństw podwójną tendencję dotyczącą symbolizmu: z jednej strony następuje zanik głębokiego myślenia symbolicznego (i dlatego np. coraz mniej rozumiane są niektóre znaki liturgiczne), z drugiej zaś odradza się dość prymitywny i płytki symbolizm związany z rozwijającą się kulturą obrazu. Symboliczne ikony w programach komputerowych, symbole ułatwiające nawigację po sieci internetowej, tysiące tabliczek i wywieszek bez napisów, a zaopatrzonych jedynie w rysunki w miejscach użyteczności publicznej, symbole w reklamach proszków do prania i coca coli – wszystko to sprawia, że rozumienie tych prostych znaków staje się coraz bardziej powszechne, ale jednocześnie nie pogłębione.

Przed rokiem dwutysięcznym zbytni akcent na symbolikę biblijną, zresztą niewłaściwie rozumianą, kładły niektóre ruchy millenarystyczne. Przestrzega przed tym dokument Papieskiej Komisji Biblijnej: „[…] znane są również przykłady interpretacji tendencyjnych i fałszywych, o skutkach wręcz niegodziwych, jak na przykład podsycanie nastrojów antysemickich, różnych dyskryminacji rasowych lub wreszcie aluzji millenarystycznych. Wniosek stąd, że to podejście do Biblii nie może mieć charakteru dyscypliny autonomicznej. Zachodzi potrzeba dokonywania koniecznych rozróżnień. Należy się strzec pewnego faworyzowania zwłaszcza niektórych momentów w historii oddziaływania tekstu i nie czynić z nich jedynej normy interpretacyjnej” (IPŚK C,3). Przesadny symbolizm powraca w interpretacji tzw. „znaków czasu”, w których niektórzy dopatrują się rychłego końca świata i paruzji. Zbyt daleko idące interpretacje współczesnych zjawisk i wydarzeń, a zwłaszcza klęsk i katastrof, połączone z płytko rozumianą symboliką biblijną, mogą okazać się szkodliwe dla duchowego dobra człowieka.

6. Renesans żydowskich metod interpretacyjnych

W ostatnich latach daje się zauważyć wzrost zainteresowania studiami żydowskimi. Związane jest to nie tylko z rozwojem dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, ale także coraz większą świadomością wśród wyznawców Chrystusa korzeni chrześcijaństwa, które sięgają judaizmu. Powstają więc liczne publikacje traktujące o wzajemnych relacjach tych dwóch religii monoteistycznych, organizowane są sympozja i konferencje poświęcone tej tematyce, pojawiają się dokumenty Kościoła dotyczące relacji: judaizm – chrześcijaństwo. Warto wspomnieć choćby ostatni dokument Papieskiej Komisji Biblijnej Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej, 40-te Sympozjum Biblistów Polskich, które odbyło się w Lublinie (18-20 września 2002 r.) dotyczące tej tematyki czy ukazujące się prace biblistów o wpływie judaizmu na kształtowanie się chrześcijaństwa (np. E.P. Sanders, Jesus and Judaism, Philadelphia 1985; tenże, Jewish Law from Jesus to the Mishnah, London – Philadelphia 1990; G. Vermes, Jesus and the World of Judaism, Philadelphia 1983; tenże, The Religion of Jesus the Jew, Minneapolis 1993; I.M. Zeitlin, Jesus and the Judaism of His Time, Cambridge 1988).

Z całą pewnością studia judaistyczne są pożyteczne dla pogłębionego zrozumienia religijnego, historycznego i kulturowego środowiska, w którym powstawała Biblia. Z pewną rezerwą należy jednak korzystać z żydowskich metod interpretacji biblijnej. Zasadnicze ograniczenie stanowi odrzucenie przez judaizm mesjańskiego posłannictwa Jezusa. Egzegeza żydowska może być więc przyjmowana jedynie w stopniu ograniczonym i odpowiednio przystosowanym do teologii chrześcijańskiej[10]. Komisja Biblijna również w tej sprawie się wypowiedziała: „Bogactwo erudycji żydowskiej pozostające na usługach lepszego zrozumienia Biblii stanowi, od swych początków w starożytności aż po nasze czasy, pomoc pierwszorzędnej wagi dla egzegezy obydwu Testamentów, pod warunkiem jednakże, iż będzie się z niej korzystać umiejętnie. Judaizm starożytny był niesłychanie zróżnicowany. Faryzeizm, który dominował z czasem także w rabinizmie, wcale nie był jedyną postacią judaizmu. Starożytne teksty żydowskie powstają na przestrzeni wielu stuleci. Jest rzeczą ważną usytuować je jak należy w czasie, nim przejdzie się do przeprowadzania porównań. Nade wszystko jednak fundamentalnie różne są ramy zewnętrzne wspólnot z jednej strony żydowskich a z drugiej chrześcijańskich: u Żydów chodzi o religię, która określa naród i pewien styl życia w oparciu o księgi objawione i ustną tradycję, u chrześcijan zaś tym, co decyduje o zaistnieniu wspólnoty, jest wiara w Pana Jezusa, który umarł, zmartwychwstał i odtąd żyje i który jest Mesjaszem oraz Synem Bożym. Te dwa różne punkty wyjścia stanowią dla interpretacji Pisma św. dwa różne konteksty, które, mimo wielu punktów stycznych i podobieństw, zasadniczo jednak różnią się od siebie” (IPŚK C,2).

7. Feminizm

Przy tej okazji wspomnieć należy jeszcze o jednej z form egzystencjalnej lektury Biblii. Jest nią lektura feministyczna. W naszym kraju nie jest jeszcze tak silnie zadomowiona, jak w krajach zachodnich, zwłaszcza o silnej tradycji protestanckiej. Zwolennicy tego nurtu sądzą, że Biblia ukazuje kobietę tendencyjnie, w związku z tym sprzeciwiają się wyrosłemu na Biblii androcentryzmowi, zadomowionemu – jak mówią – w tradycji kościelnej[11]. Krytycy androcentryzmu biblijnego zwracają się głównie przeciw dominującemu w Piśmie Świętym obrazowi Boga-mężczyzny, który jest Królem, Sędzią, Prawodawcą, Władcą i Panem. Feminiści stawiają sobie za cel także oczyszczenie interpretacji Biblii z tendencyjnego ukazywania kobiety przez autorów natchnionych. Zdając sobie sprawę, że tendencyjność ta uwarunkowana była historycznie i mentalnościowo, wzywają do absolutnego jej unikania w interpretacji tekstów.

Oficjalna kościelna ocena feministycznego podejścia do Biblii jest jednoznaczna: „Egzegeza feministyczna, w miarę jak umacniała się coraz bardziej na określonej pozycji, narażała się coraz wyraźniej na niebezpieczeństwo interpretowania tekstów biblijnych w sposób tendencyjny, a zatem nie nadający się do przyjęcia. Dla poparcia swoich tez zwolennicy tej egzegezy, z braku lepszych racji, często muszą się odwoływać do argumentów ex silentio. Otóż argumentami tego rodzaju należy się posługiwać, jak wiadomo, bardzo ostrożnie; właściwie nigdy nie wystarczają one do wyciągnięcia jakiegoś solidnego wniosku. Ponadto próba odtworzenia, w oparciu o pobieżne wzmianki w tekście, sytuacji historycznej, które te same teksty miałyby niejako maskować, nie należy już do zadań egzegezy w sensie ścisłym; usiłuje się tu bowiem odrzucić treść tekstów natchnionych na rzecz całkiem odmiennych konstrukcji hipotetycznych” (IPŚK I,2)[12]

8. Socjologizm

Niektóre kręgi uczonych coraz większy nacisk kładą na podejście socjologiczne do Biblii. Jednym z nich jest John Dominic Crossan, który zawarł swoje poglądy między innymi w książce Historyczny Jezus. Kim był i czego nauczał (polskie wydanie 1996). Konsekwentne stosowanie przyjętej przez niego metody o charakterze socjologicznym i ograniczenie się tylko do niej, prowadzi autora do kontrowersyjnych poglądów. Jezus jako cieśla należał do najniższej warstwy społecznej wieśniaków i rzemieślników. Choć był analfabetą, przylgnął do tradycji ustnej, która przekazała wiele mądrości biblijnych. Dzięki ich zapamiętywaniu i wykorzystywaniu Jezus wydaje się kimś na wzór wędrownych filozofów greckich. W swych poglądach miał zbliżać się do cyników. Darmowe uzdrawianie i wspólny posiłek miały być magnesem pozyskującym Jezusowi zwolenników. Crossan jest twórcą Jesus Seminar; w swych pracach opierał się przede wszystkim na źródłach niekanonicznych: Ewangelii Tomasza, Papirusach z Egerton, Ewangelii Hebrajczyków czy hipotetycznym źródle Q.

O ryzyku związanym z ograniczeniem pola badań jedynie do kwestii socjologicznych pisze Papieska Komisja Biblijna: „Należy też wspomnieć o ryzyku, na jakie narażają się egzegeci, będący zwolennikami socjologicznego podejścia do Biblii. Jeśli bowiem socjologia ma za zadanie badać społeczności żywe, to jasne, że trzeba przewidywać trudności pojawiające się przy próbie zastosowania tej metody do badania środowisk historycznych i to z bardzo odległej przeszłości. Ani teksty biblijne, ani pozabiblijne nie dostarczają aż tylu danych, by na ich podstawie można było odtworzyć pełen obraz społeczności tamtych czasów. Poza tym metoda socjologiczna z zasady zwraca większą uwagę na sprawy ekonomiczno-organizacyjne społeczności niż na jej aspekty osobowe i religijne życia zbiorowego” (IPŚK C,1).

Konkluzja: wyzwania dla polskiej biblistyki

Po wskazaniu tropów, które mogą okazać się fałszywe w interpretacjach biblijnych, należy sformułować pozytywne wyzwania, które stają przed współczesną biblistyką. Niektóre z nich są wyzwaniami stałymi, aktualnymi w każdym czasie dziejów Kościoła, inne rodzą się z nurtów obecnych we współczesnej mentalności i światopoglądów. Powyżej wskazano na zagrożenia, jakie stają przed czytelnikami i interpretatorami Biblii. Zadaniem biblistyki jest jednak nie tylko obrona przed zagrożeniami, ale ma ona odegrać przede wszystkim rolę pozytywną: przybliżać wiernym właściwy, głęboki, zgodny z nauczaniem Kościoła i zaktualizowany sens tekstu biblijnego. Tylko w taki sposób może odpowiedzieć właściwie na potrzeby wiernych, którzy w księgach natchnionych szukają światła na drogach codzienności. Praktyczne postulaty i wyzwania, stające przed polską biblistyką, można ująć w następujący elenchus (choć z pewnością nie jest to lista kompletna):

  1. Propagowanie lektury Biblii znanej jako Lectio Divina. Metoda ta jest coraz bardziej rozpowszechniana w ostatnich latach. Powstają szkoły Lectio Divina, pogłębiające poszczególne elementy tej metody. Na polskim rynku teologicznym pojawia się coraz więcej publikacji propagujących tę metodę lektury Biblii[13]. Wydaje się pożyteczne rozpowszechnianie tej metody nie tylko w ramach rekolekcji ignacjańskich, ale także poprzez inne inicjatywy, np. na kursach biblijnych czy w parafialnych grupach modlitewno-formacyjnych.
  2. Postulat obrazowego przybliżania wiernym treści Słowa Bożego. Krzysztof Wons w artykule zatytułowanym „Lectio divina szkołą słuchania. Duch prowadzi w głąb słowa Bożego” pisze: „Nasze czytanie ma często charakter „gazetowy”. Czytamy wrażeniowo, sensacyjnie. Właściwie przeglądamy tekst i błądzimy oczami po tytułach. Czytamy interesownie, często wybierając tylko to, co nam odpowiada, i „skacząc” po tekście. Warto wiedzieć, że te pozornie „niewinne” obciążenia mogą także pojawić się w naszej lekturze słowa Bożego”[14]. Tego typu sposób czytania (jeśli można go nazwać czytaniem) jest coraz bardziej powszechny wśród młodzieży. Rodzi się więc postulat, by przy wyjaśnianiu Biblii, zwłaszcza w katechezie, odwoływać się do obrazowości. Ważna w tym aspekcie jest współpraca biblistów z wydawcami, którzy publikują biblijne i katechetyczne pomoce medialne. W naturalny sposób powstaje kolejny postulat: wyjaśniania znaczenia obrazów, symboli i znaków.
  3. W powszechnym rozumieniu zaciera się granica pomiędzy znakiem a symbolem. Przy ich tłumaczeniu należy uwzględnić zasygnalizowane powyżej zagrożenia płytkiego ich rozumienia. Chodzi nie tylko o interpretację znaków i symboli biblijnych, ale także o wyjaśnianie tzw. znaków czasu, widzianych niekiedy przez pryzmat tekstów Pisma Świętego oraz znaków i symboli liturgicznych. Stąd rodzi się kolejny postulat, by przeżycie liturgiczne coraz pełniej „nasączać” Biblią.
  4. Wyzwaniem pozostaje wciąż powracająca od kilku lat na sympozjach i zjazdach biblijnych kwestia nauki języków biblijnych w seminariach duchownych i na uczelniach teologicznych. Na wielu uczelniach program nauki greki jest niewystarczający, a hebrajskiego (i aramejskiego) często w ogóle nie bierze się pod uwagę. Wydaje się, że koniecznym byłoby rozszerzenie programu studiów językowych przynajmniej dla uczestników seminariów magisterskich z teologii biblijnej.
  5. Od pewnego czasu trwają starania, by powstało w Polsce Dzieło Biblijne, na wzór niemieckiego Bibelwerku. Mogłoby popierać inicjatywy zorganizowania biblijnych spotkań na wzór zapoczątkowanych w 1980 roku w Mediolanie przez kard. Martiniego „Szkoły Słowa Bożego” i im podobnych (np. diecezjalne kursy animatorów biblijnych, którzy zajmą się prowadzeniem parafialnych kręgów i katechez biblijnych). Dzieło takie mogłoby również ściśle współpracować istniejącymi już Stowarzyszeniem Biblistów Polskich czy Instytutem Teologii Biblijnej.
  6. W kręgu biblistów polskich powstała inicjatywa Nowego Komentarza Biblijnego. Redaktorami serii są: A. Paciorek, R. Bartnicki, T. Brzegowy, A. Tronina i J. Warzecha. Podstawowe założenia w pracy nad komentarzami do poszczególnych ksiąg są następujące: unikanie nadmiernego przeciążenia szczegółami dla specjalistów, metodyczna wszechstronność, uwzględnienie filologii, analizy literackiej, historii powstania tekstu, tła historycznego i archeologicznego, paralelnych tekstów biblijnych i pozabiblijnych. Nowopowstająca seria (obok już istniejących, zwłaszcza wydawanych przez Oficynę Wydawniczą Vacatio i Instytut Teologii Biblijnej) może okazać się niezwykle istotną pomocą na polskim gruncie teologicznym.

Zwieńczeniem powyższych postulatów niech będzie stwierdzenie, które stanowi być może najistotniejsze wyzwanie stające przed polską biblistyką: by prowadzić wiernych „od czytania do spotkania”. Celem lektury Biblii jest poznanie i pogłębianie znajomości Chrystusa. Chodzi więc o „przełożenie” wyników nauk biblijnych na wymiar duszpasterski; takie przełożenie, które uwzględnia potrzeby (duchowe, intelektualne, psychiczne, poznawcze i egzystencjalne) wiernych i daje trafne odpowiedzi na dręczące ich pytania.

 

[1] Pius XII napisał: „Nadrzędną zasadą interpretacji jest odkrycie i określenie tego, co dany autor zamierzał wyrazić. W mowach i pismach starożytnych autorów ze Wschodu nie zawsze jest to tak oczywiste i jasne, jak w dziełach nam współczesnych. Bo to, co chcieli wyrazić, nie może być jedynie określone na podstawie reguł gramatycznych i filologicznych, ani też tylko w oparciu o kontekst. Komentator musi całkowicie wczuć się w ducha tych odległych wieków na Wschodzie i z pomocą historii, archeologii, etnologii i innych nauk trafnie określić jakich sposobów pisania mogli używać starożytni pisarze i jakich faktycznie używali” (Divino Afflante Spiritu, 34-35).

[2] Podstawy takiej interpretacji dali przede wszystkim niemieccy teologowie: E. Drewermann (Tiefenpsychologie und Exegese, I-II, Olten und Freiburg im Breisgau, 1984. 1985), M. Kassel, Sei, der du werden sollst. Tiefenpsychologische Impulse aus der Bibel, München 1982; Biblische Urbilder. Tiefenpsychologische Auslegung nach C.G. Jung, München 1987). Odpowiedzią na pracę Drewermanna jest książka G. Lohfinka i R. Pescha, Tiefenpsychologie und keine Exegese. Eine Auseinandersetzung mit Eugen Drewermann, Stuttgart 1987. Dużą popularnością cieszyła się także pozycja H. Wolffa, Jesus der Mann. Die Gestalt Jesu in tiefenpsychologischer Sicht, Stuttgart 1985.

[3] M. Czajkowski, Egzystencjalna lektura Biblii, Jak rozumieć Pismo święte 6, Lublin 1993, 134-135.

[4] Z dużą pomocą psychologom głębi przychodzi wypracowana przez C. G. Junga teoria archetypów. Bazujące na niej metody analizy psychologicznej pozwalają uchwycić procesy psychiczne jednostek, które zostały utrwalone w tradycjach różnych ludów. Świadkiem i zapisem takich tradycji jest również Biblia.

[5] Anselm Grün zauważa: „Gli uomini che incontro in qualità di pastore ruotano spesso attorno a questi due poli: mancanza di autostima e senso di incapacità. Non si tratta solo di persone giovani che soffrono di mancanza di fiducia in se stessi e che per questo anelano a sviluppare un forte senso di autostima, ma anche di persone che si trovano a metà della propria vita e che provano spesso un senso di sofferenza dovuto alla mancanza di stima di sè”; Autostima e accettazione dell’ombra. Vie spirituali verso lo spazio interiore, Milano 2000, 5.

[6] M. Czajkowski, Egzystencjalna lektura Biblii, 91-92.

[7] J. Kracik, Chrześcijaństwo wobec pokusy fundamentalizmu, Znak 3 (1998) 5.

[8] Cytaty te przytacza A. Siemieniewski w książce Na skale czy na piasku? Katolicy a Biblia, Wrocław 2000, 7.

[9] A. LaCocque, P. Picoeur, Myśleć biblijnie, tłum. E. Mukoid, M. Tarnawska, Kraków 2003, 7.

[10] Jednym z najbardziej znanych egzegetów żydowskich czasów bliskich Jezusowi jest rabbi Hillel. Przypisuje mu się „siedem reguł” interpretacji tekstów biblijnych; de facto jednak nie on był ich autorem, gdyż posługiwano się mini dość powszechnie już w początkach epoki rabinackiej[10]. Wyróżnia się wśród nich: (1) Qal wa-chomer, dedukcja od łatwiejszego do trudniejszego; (2) Gezerah shawah, dedukcja przez analogię; metodę tę stosuje się do tych fraz biblijnych, w których występują identyczne zwroty czy wyrażenia, zwłaszcza wtedy, gdy występują one tylko w porównywanych dwóch tekstach; (3) Binjan ab mikatub ehad – w przypadku jednego tekstu biblijnego; reguła polega na stosowaniu uogólnienia, w którym za podstawę bierze się jeden fragment biblijny, który służy do interpretacji innych; (4) Binjan ab mishene ketubim – w przypadku dwóch tekstów biblijnych; metoda zasadza się na dwóch fragmentach, które mówią o tym samym prawie i prezentują cechę wspólną. Na ich podstawie wnioskuje się o innych prawach o tej samej charakterystyce (5) Kelal uferat, perat ukal – polega na wnioskowaniu z konfiguracji zapisu prawa ogólnego i jego szczegółowej aplikacji, bądź konfiguracji odwrotnej; (6) Kajotse bo mimaqom aher – wyjaśnia tekst biblijny w oparciu o fragmenty podobne, stosując zasadę analogii; (7) Dabar halamed me’iniano – wnioskowanie na podstawie kontekstu; M. Hadas-Lebel, Hillel. Maestro della Legge al tempo di Gesù, Casale Monferrato 2002, 57-59.

[11] Więcej na ten temat zob. w: V.R. Mollenkott, Gott eine Frau? Vergessene Gottesbilder der Bibel, München 1985; R.R. Reuter, Sexismus und die Rede von Gott. Schritte zu einer anderen Theologie, Gütersloh 1985; E Schüssler-Fiorenza, Die Frauen in den vorpaulinischen und paulinischen Gemeinden, w: B. Brooten, N. Greinacher, Frauen in der Männerkirche, München – Mainz 1982, 112-140.

[12] J. Ratzinger ustosunkowując się krytycznie do skrajnej egzegezy feministycznej, twierdzi, że jest ona oznaką rozpadu interpretacji i hermeneutyki; „Schrifttauslegung im Widerstreit. Zur Frage nach Grundlagen und Weg der Exegese heute”, w: Schriftauslegung im Wiederstrei­t, Freiburg 1989, 15-44.

[13] Wystarczy wspomnieć choćby pracę zbiorową Uważajcie, jak słuchacie. Teoria i praktyka lectio divina, wydaną pod redakcją H. Witczyka przez Instytut Teologii Biblijnej w Kielcach w 2004 roku. Zob. także zbiór katechez rekolekcyjnych wydawanych przez K. Wonsa, prezentujące teksty ewangelistów oparte o metodę lectio divina. Ostatni światowy zjazd Salezjańskiego Towarzystwa Biblijnego w Krakowie (na przełomie 2004-2005) w całości poświęcony był temu zagadnieniu.

[14] http://biblijna.strona.pl/teksty/lectio_divina.htm