Każda księga biblijna przeniknięta jest symboliką, zwyczajami czasów, w których była pisana, a także kultury dalekiej od umysłu ukształtowanego w oparciu o grecko-rzymskie wzorce. Stąd przy osobistej lekturze Biblii mogą pojawiać się trudności we właściwym odczytaniu przesłania tekstu, a także umiejętnym zastosowaniu do konkretnej sytuacji czytelnika. Warto więc przyjrzeć się przynajmniej niektórym zasadom interpretacji Pisma Świętego, zalecanym przez Kościół. W niniejszym przedłożeniu wybrano te spośród zasad, które mogą okazać się szczególnie przydatne przy indywidualnej lekturze tekstu natchnionego. Dla celów praktycznych każdą z nich zobrazowano przykładem interpretacji wybranego tekstu, wyjaśniając tym samym pragmatycznie sposób zastosowania poszczególnych zasad. Nie chodzi tu więc o systematyczny wykład kryteriów interpretacyjnych, ale raczej o praktyczne wskazówki dla indywidualnego czytelnika ksiąg biblijnych.
Należy korzystać z tekstu krytycznie pewnego.
W obecnych czasach dokonuje się wielu przekładów Pisma Świętego z języków oryginalnych (hebrajski, aramejski, grecki) na języki współczesne. Nie wszystkie przekłady są teologicznie poprawne. Często więc tłumaczenie tekstu z języka oryginalnego jest już jego interpretacją[1]. Dla przykładu, autorzy biblijni oddając się pracy pisarskiej nie stosowali wielkich i małych liter. Z tego powodu różna może być interpretacja wiersza J 3,5: Kto nie narodzi się z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego. Tłumacz rzeczownik duch napisał dużą literą, co sugeruje, że ma na myśli Ducha Świętego[2]. Można jednak równie dobrze mówić o narodzeniu z ducha (małą literą), który jest w człowieku i który stanowi o jego istocie (1Tes 5,23). Korzystanie z tekstu krytycznie pewnego, aprobowanego przez Komisję Episkopatu czy grono teologów katolickich, zaopatrzonego w komentarze, pozwala czytelnikowi nie zagubić się w gąszczu interpretacji.
Należy uwzględnić kontekst gramatyczny i psychologiczny.
Właściwe znaczenie danego tekstu może zostać wydobyte jedynie wówczas, gdy jest on czytany w takim duchu, w jakim został napisany[3]. Za przykład niech posłużą słowa Jezusa zapisane przez Mateusza: Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za Mną, nie jest Mnie godzien (Mt 10,38). Powszechnie w interpretacji zdanie to odnoszone jest często do choroby. Czy jednak Jezus mówiąc o krzyżu rzeczywiście miał na myśli chorobę? Odpowiedź daje spojrzenie na kontekst: Miejcie się na baczności przed ludźmi! Będą was wydawać sądom i w swych synagogach będą was biczować. Nawet przed namiestników i królów będą was wodzić z Mego powodu… Brat wyda brata na śmierć i ojciec syna; dzieci powstaną przeciw rodzicom i o śmierć ich przyprawią. Będziecie w nienawiści u wszystkich z powodu Mego imienia… Gdy was prześladować będą w tym mieście, uciekajcie do innego… Jeśli pana domu nazwali Belzebubem, o ileż bardziej was tak nazwą… Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało… Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz (por. Mt 10). Kontekst Jezusowego logionu o krzyżu wyraźnie wskazuje na prześladowania uczniów z powodu głoszenia ewangelii. Zdanie to pada bowiem w mowie misyjnej, skierowanej do uczniów wyruszających na głoszenie dobrej nowiny. Aby nie było żadnych wątpliwości, że mówiąc o krzyżu Jezus nie ma na myśli choroby, w tym samym kontekście czytamy: udzielił im władzy nad duchami nieczystymi, aby je wypędzali i leczyli wszystkie choroby i wszelkie słabości… Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy (Mt 10,1.8). Tak więc utożsamienie krzyża z chorobą nie pochodzi bezpośrednio z tekstów biblijnych, ma jednak głębokie uzasadnienie w Tradycji Kościoła.
Należy uwzględnić miejsca paralelne.
Zasada ta dotyczy głównie ewangelii synoptycznych. Już przy pobieżnej lekturze łatwo zauważyć, że dzieła Mateusza, Marka i Łukasza mają bardzo wiele materiału wspólnego. Niekiedy całe fragmenty brzmią w tych ewangeliach niemal identycznie. Współczesna egzegeza na różne sposoby stara się wyjaśnić podobieństwa (i różnice) pomiędzy ewangeliami. Najbardziej powszechnym rozwiązaniem problemu synoptycznego jest przy dzisiejszym stanie badań tak zwana teoria dwóch źródeł[4]. Według niej pierwszym źródłem, z którego korzystali zarówno Mateusz, jak i Łukasz, jest dzieło Markowe (jako powstałe najwcześniej), drugim zaś źródłem, z którego czerpać mieli obaj ewangeliści jest zaginiony zbiór logiów Jezusa, oznaczany literą Q (od niemieckiego Quelle – źródło).
Zilustrowaniu ważności interpretacyjnej kontekstu posłużyć może Mateuszowa wersja błogosławieństwa ubogich: Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy królestwo niebieskie (Mt 5,3). Zaraz po tym zdaniu następują kolejne błogosławieństwa. Mateusz wyraźnie stwierdza, że Jezus widząc tłumy wyszedł na górę (Mt 5,1) i tam wypowiedział swoją naukę. W dziele Łukasza natomiast błogosławieństwa umieszczone są w zgoła innym kontekście geograficznym: Jezus zeszedł z nimi na dół i zatrzymał się na równinie… podniósł oczy na swoich uczniów i mówił: Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy królestwo Boże (Łk 6, 17. 20). Tę jawną rozbieżność między obiema wersjami wyjaśniać należy motywami teologicznymi: Mateusz adresując swe dzieło do gminy judeochrześcijańskiej, w której podstawą wiary był w tym czasie jeszcze Pięcioksiąg umieścił w swym dziele pięć wielkich mów Jezusa – właśnie na wzór Pentateuchu. Pierwsza z nich to Kazanie na Górze, które w swej wymowie nawiązuje do nadania przez Mojżesza Tory na górze Synaj. Jezus ukazany jest w niej jako nowy Prawodawca, który przykazaniem miłości uzupełnia dawne Prawo. Aby podobieństwo do starotestamentowej sytuacji było widoczne, Mateusz świadomie całą scenę nauczania przez Jezusa umieszcza na górze[5].
Należy uwzględnić rozwój idei biblijnych.
Nie zawsze zakres znaczeniowy pojęcia używanego w jednej księdze biblijnej pokrywa się z tym samym pojęciem w innej. Jest wiele idei biblijnych, które ulegały rozwojowi z biegiem czasu i w miarę rozwoju Objawienia. Inne rozumienie Szatana miał Jahwista niż św. Paweł. Co innego pod pojęciem błogosławieństwa Bożego rozumieli Hiob i św. Jan. Inny obraz Boga przebija z kart księgi Wyjścia i z pism św. Jana.
Koncepcja życia wiecznego jest dobrym przykładem procesu rozwoju idei biblijnych. Już pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju mówią o nieśmiertelności, nie zrealizowanej z powodu nieposłuszeństwa Bogu. Nieśmiertelność, podobnie jak wolność od cierpień („niecierpiętliwość”) czy wewnętrzna harmonia była jednym z darów ofiarowanych przez Stwórcę człowiekowi. Dary te utracone zostały z powodu upadku pierwszych rodziców, a ich utratę ukazano w mitycznym obrazie opuszczenia raju. W dziejach patriarchów i narodu wybranego wzrasta świadomość śmierci jako konsekwencji grzechu. Mówi się o stanie Szeolu, czyli otchłani, do której zmierzają zmarli. W tych czasach nie ma jeszcze wyraźnego rozgraniczenia pośmiertnego losu sprawiedliwych i grzeszników. Szczęście człowieka sprawiedliwego ukazuje się raczej w perspektywie doczesnej, a przejawem błogosławieństwa Jahwe jest długie życie, liczne potomstwo, zachowanie od niepowodzeń, pomyślność materialna czy wewnętrzna radość złączona z równowagą ducha. Na pytanie, dlaczego niekiedy dobrze wiedzie się ludziom niesprawiedliwym odpowiada psalmista: Nie unoś się gniewem z powodu złoczyńców ani nie zazdrość niesprawiedliwym, bo znikną tak prędko jak trawa i zwiędną jak świeża zieleń (Ps 37,1). Podobnym echem brzmią słowa psalmu 73. Izraelici zaczynają widzieć Boga jako Tego, który z niebios panuje nad ziemią; nadają Mu imiona: Pan Zastępów, Władca przestworzy. Niebo zaczyna oznaczać Boży majestat i sferę zastrzeżoną tylko Jahwe. Rozumienie pod pojęciem nieba Bożego mieszkania przechodzi do Nowego Testamentu, a później do chrześcijaństwa. Stąd w Nowym Przymierzu wyrażenia: królestwo Boże i królestwo niebieskie często występują zamiennie. Dopiero literatura sapiencjalna wprowadza pojęcie życia wiecznego. W Księdze Mądrości mówi się o wiecznym trwaniu przy Bogu i udziale w Jego chwale. Tak rozumiana jest nieśmiertelność. Biblijny autor zauważa, że dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście, a odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju… Nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności… Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki (Mdr 3,1-4.8). W tekście tym wyraźnie daje się już zauważyć idea rozróżnienia pośmiertnego losu sprawiedliwych i grzeszników. Ci, którzy zaufali Bogu zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali, łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana (Mdr 3,9-10). Księga Mądrości oprócz wskazania zależności między prawością człowieka w życiu doczesnym a jego wiecznością stwierdza wprost, że śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących (1,13). Myśl tę rozwinie Jezus, gdy stwierdzi, że Szatan jest od początku jest zabójcą i w prawdzie nie wytrwał (J 8,44). Człowiek poprzez wybór grzechu dobrowolnie poddał się pod panowanie Szatana, który ostatecznie odpowiedzialny jest za śmierć. U Daniela (przypuszczalnie na skutek kontaktów z wierzeniami Persów)[6] pojawia się kolejny rys biblijnej nauki o nieśmiertelności: jest nim zmartwychwstanie: Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczali wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze (Dn 12,2-3). To przekonanie zrodziło się wśród Żydów około roku 175 przed Chrystusem, kiedy to wielu spośród nich poniosło męczeńską śmierć za wiarę w czasie prześladowań za Antiocha IV Epifanesa. Podobną myśl odnajdujemy w Księgach Machabejskich: Juda Machabeusz złożył ofiarę za zmarłych poległych w czasie walk powstańczych, a autor opisujący to wydarzenie zauważa: Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu. Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym, lecz jeśli uważał, że dla tych, co pobożnie zasnęli jest przygotowana najwspanialsza nagroda – była to myśł święta i pobożna (2 Mch 12,43-44). Trzeba jednak zauważyć, że w samym judaizmie nie było pełnej zgodności co do wierzeń w życie pozagrobowe: saduceusze odrzucali je całkowicie, faryzeusze natomiast mówili o nieśmiertelności duszy, kiedy to Jahwe nagrodzi sprawiedliwych i ukarze grzesznych[7].
Dwa ostatnie rysy życia wiecznego: nieśmiertelność i zmartwychwstanie zostały przejęte i rozwinięte przez Nowy Testament. Jezus w swoim nauczaniu mówi zarówno o nieśmiertelności (np. Mt 10,28), jak i o zmartwychwstaniu (np. Mt 22,23-32). On sam jest źródłem nieśmiertelności i zapewnia zmartwychwstanie: Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki (J 11,25-26). Mówiąc o życiu wiecznym Jezus używa obrazów uczty lub godów weselnych, by podkreślić w ten sposób stan szczęścia przeżywanego we wspólnocie z Bogiem i tymi, którzy dostępują zbawienia. Wskrzeszenia dokonywane przez Jezusa (wskrzeszenie Łazarza, dwunastoletniej dziewczynki czy młodzieńca z Naim) i Jego zmartwychwstanie w przemienionym ciele zapowiadają całkowite pokonanie śmierci i życie wieczne[8]. Paweł ze zmartwychwstaniem łączy wolność od cierpienia dla tych, którzy pozostają wierni Bogu lub wieczną mękę dla tych, którzy odstępują od Bożego prawa. Stwierdza wprost, że zmartwychwstaną wszyscy, ale jedni ku życiu, drudzy na potępienie (por. 1Kor 15,35-53). Wizję wolności od wszelkiego rodzaju cierpienia i śmierci rozszerza św. Jan w Apokalipsie: a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ani krzyku, ni trudu już odtąd nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły (Ap 21,4). Podobną perspektywę roztacza apokryficzna Księga Henocha (72,1; 91,16)[9]. Niebo przedstawione jest w ostatniej księdze biblijnej jako przybytek Boga z ludźmi, co wskazuje na ścisłe zjednoczenie każdego człowieka zbawionego ze Stwórcą i Zbawcą. Tym, co łączy zbawionych z Bogiem jest nieopisana miłość, która rozpoczyna dojrzewać w sercu człowieka już tu, na ziemi i przenika do wieczności, gdyż silniejsza jest niż śmierć[10]. Przejście do wieczności jest kresem wiary człowieka, gdyż rozpoczyna się czas oglądania Boga twarzą w twarz: będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest (1J 3,2). Kończy się także nadzieja w sercu człowieka, gdyż ostatecznie jest ona oczekiwaniem na spotkanie Boga; to spotkanie właśnie nastąpiło: teraz więc trwają wiara, nadzieja i miłość, z nich zaś największa jest miłość (1Kor 13,13). Życie wieczne jest zarówno darem Bożym, jak i nagrodą za życie zgodne z duchem ewangelii. Ważnym jego rysem jest fakt, że człowiek po śmierci nie zatraca swej osobowości i odrębnej tożsamości, lecz nawiązuje z Bogiem bardzo osobistą i intymną więź[11]. Jest to więź zawiązana w życiu doczesnym i kontynuowana po śmierci. W tym sensie wieczność jest przedłużeniem tego, co dobre i wartościowe w obecnym życiu.
Należy uwzględnić rodzaje literackie poszczególnych fragmentów.
Zasada ta wynika z faktu, że Biblia jest dziełem literackim i odnajdujemy w niej te same środki stylistyczne i metody literackie, jak w literaturze powszechnej. W całej Biblii znajdujemy wiele rodzajów literackich (klasycznych i semicko-orientalnych): są tu opowiadania historyczne, przypowieści, psalmy, hymny, satyry, pieśni, mity, przysłowia[12]. Opowiadanie o stworzeniu świata zapisane jest w gatunku literackim zwanym mitem biblijnym. Wiele nieporozumień i polemik wyrosło z próby odczytania tego tekstu dosłownie. Próbowano dowodzić, że Biblia się myli, że nauka przeczy Pismu Świętemu i że światopogląd naukowy kłóci się z wiarą. Tymczasem jeśli w interpretacji tego tekstu zastosuje się metody interpretacji mitu, wówczas jego przesłanie będzie jasne: Biblia mówi nam, że Bóg stworzył wszechświat, nie odpowiada jednak na pytanie, w jaki sposób go stworzył. Tym zajmują się nauki przyrodnicze.
Należy uwzględnić różne sensy czytanego tekstu.
Papieska Komisja Biblijna mówi o sensie literalnym, duchowym i pełnym (IPSK II, B). Sens literalny jest wyrażony bezpośrednio przez autorów biblijnych, a jako natchniony, jest także bezpośrednio zamierzony przez Boga (Divino Afflante Spiritu, EB, 550). Sens duchowy jest wyrażony wtedy, gdy teksty autorów biblijnych są czytane pod wpływem Ducha Świętego w kontekście paschalnego misterium Chrystusa ((IPSK, II, B)[13]. To właśnie wydarzenie paschalne, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, ustabilizowało nowy kontekst historyczny, w świetle i przez pryzmat którego odczytywać należy Słowo Boże. Sens pełny (sensus plenior) definiuje się zazwyczaj jako najgłębsze znaczenie tekstu, zamierzone przez Boga, ale nie wyrażone bezpośrednio przez autora ludzkiego (IPSK II, B). Sens literalny może się okazać nieco inny od sensu duchowego czy pełnego, bardziej bezpośrednio dotykającego dziedziny wiary. Przykładem może być znajdujący się w księdze Wyjścia opis przejścia Izraelitów przez Morze Czerwone. Bez względu na próby dociekania możliwości zaistnienia cudownej interwencji Boga w dzieje narodu wybranego, przesłanie płynące z tego opowiadania jest jasne: Bóg ratuje swój lud przed wojskiem egipskim[14]. Taki jest historyczny, dosłowny sens czytanego tekstu. Jednak w świetle Nowego Testamentu nabiera on znacznie głębszego znaczenia. Staje się symbolem wielu rzeczywistości: paschy Chrystusa, ocalenia grzeszników przez zbawcze Jego dzieło, chrztu świętego, którego woda obmywa z grzechu czy wreszcie symbolem samego zmartwychwstania. W ten sposób dociera się do głębszego, symbolicznego i pełniejszego sensu opowiadania.
Należy uwzględnić okoliczności powstania dzieła, psychologiczną sylwetkę autora, potrzeby adresatów danej księgi, czas i miejsce jej powstania wraz ze zwyczajami wówczas panującymi i innymi czynnikami kulturowymi[15].
Ewangeliści pisali swe dzieła wybierając niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie, ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając je, przy uwzględnieniu sytuacji kościołów (Dei Verbum V, 19). Mateusz był chrześcijaninem pochodzenia żydowskiego i swe dzieło adresował do judeochrześcijan. Nic więc dziwnego, że znalazło się w nim więcej niż w innych ewangeliach cytatów ze Starego Testamentu czy nawiązania do zwyczajów żydowskich. Gdyby adresatami księgi byli chrześcijanie wywodzący się z pogaństwa, owe zwyczaje czy cytaty byłyby dla nich niezrozumiałe. Mateusz próbuje przekonać żydów, że oto powstaje nowe Prawo i dlatego zamieszcza w ewangelii pięć mów Jezusa, nawiązując do Pięcioksięgu. Tym samym jego dzieło zawiera jakby streszczenie w skondensowanej formie całej historii narodu wybranego[16], by wykazać, że w Jezusie wszystkie historyczne zapowiedzi oczekiwanego Mesjasza znajdują swe wypełnienie.
Należy (zwłaszcza przy tekstach najbardziej niezrozumiałych) posługiwać się komentarzami, które przybliżą znaczenie danego fragmentu.
Dobrym przykładem konieczności sięgania po komentarze może stanowić zjawisko gametrii, istniejące w literaturze hebrajskiej i greckiej. Polega ono na tym, że każdej literze alfabetu odpowiada stała liczba. Suma liczb odpowiadających literom w poszczególnych wyrazach czy całych zdaniach może mieć znaczenie symboliczne. Ewangelista Jan w 21 (1-14) rozdziale swej ewangelii zamieszcza opis cudownego połowu ryb dokonanego przez uczniów na wyraźną prośbę Zmartwychwstałego Jezusa. Autor zauważa, że ryb wyłowionych w czasie połowu było 153. Dlaczego taka liczba? Egzegeci wskazują, że jeśli dodać liczby odpowiadające poszczególnym literom określenia synowie Boga (hebr. bne-Elohim), wówczas suma wynosi dokładnie 153. Stąd symboliczne znaczenie cudownego połowu ryb: głosiciele ewangelii „łowić” będą spośród ludzi synów Bożych.
9. Należy wystrzegać się fundamentalistycznej lektury Biblii.
Papieska Komisja Biblijna zajęła bardzo jasne stanowisko wobec fundamentalnego podejścia do Pisma świętego. Oto niektóre fragmenty jej orzeczenia: Fundamentalistyczna lektura Biblii opiera się na założeniu, że Biblia… powinna być odczytywana dosłownie we wszystkich szczegółach. Jednakże przez interpretację dosłowną rozumie się tu jakby pierwsze rozumienie, literalne czyli wykluczające wszelkie próby rozumienia Biblii z uwzględnieniem jej historycznego powiększania się i rozwoju… Fundamentaliści … za jedyne źródło norm moralnych uważają lekturę Biblii nie dopuszczającą ani żadnych wątpliwości ani jakichkolwiek badań krytycznych… Uważają, że Pismo święte zostało podyktowane słowo po słowie przez Ducha Świętego i odrzucają opinię, według której słowo Boże zostało wyrażone za pomocą języka w całej frazeologii uwarunkowanej przez taką lub inną epokę… Fundamentalizm podkreśla, nie bez przesady, bezbłędność różnych szczegółów tekstów biblijnych, zwłaszcza historycznych i nawiązujących do rzekomych prawd naukowych… Oddziela interpretację Biblii od tradycji, którą też przecież kieruje Duch Święty (IPSK I,F).
Bardzo skrajnie posunięty fundamentalizm głosi na przykład, że nie tylko papieża nie wolno nazywać Ojcem Świętym, ale nawet wobec własnego rodzica nie należy używać tego terminu. Przekonanie to bazuje na słowach Chrystusa: Nikogo nie nazywajcie swoim ojcem (Mt 23,9). Inny przykład może stanowić przeświadczenie, popularne zwłaszcza w niektórych kręgach sekciarskich, że jedynie 144 tysiące ludzi osiągnie zbawienie. Taki znów pogląd wyrasta z lektury Apokalipsy św. Jana (14,1).
Konkluzja
Obok wyżej omówionych zasad lektury i interpretacji tekstu biblijnego można by dopisać inne, bardziej ogólne i w szerszym zakresie odnoszące się do publicznej wykładni Pisma Świętego. Należą do nich choćby te podstawowe kryteria, iż każda perykopa winna być czytana w jedności i zgodności z całą Biblią, że należy to czynić w zgodności z żywą Tradycją Kościoła i w harmonii ze wszystkimi prawdami objawionymi[17]. W powyższym szkicu ograniczono się jedynie do kilku istotnych wskazówek o charakterze praktycznym, przedstawionych z myślą o indywidualnym czytelniku Pisma Świętego. Do takiej lektury zachęcają dokumenty Kościoła (Dei Verbum 22,25; IPSK III, B) zaznaczając jednak, że nawet osobiste studium Biblii, czynione w klimacie modlitwy, nigdy nie jest jedynie sprawą prywatną wierzącego. Chrześcijanin czyta i interpretuje tekst biblijny w wierze Kościoła, by później zanieść owoc swej lektury wspólnocie, do której należy (IPSK III, B).
[1] A. Passoni dell’Acqua, Il testo del Nuovo Testamento, Torino 1994, 76-77.
[2] Taką interpretacją J 3,5 przyjmuje na przyklad R. Earle (Word Meanings in the New Testament, Peabody, massachusetts 1997, 84), gdy pisze: The new birth is the birth from above, by the Holy Spirit.
[3] Alonso Schökel L., J.M. Bravo Aragon, Appunti di Ermeneutica, Bologna 1994, 149-150.
[4] Szerokie jej omówienie zamieściłem w Ku radykalizmowi Ewangelii (Wrocław 2000, 14-23).
[5] M. Rosik, Kazanie na Górze o modlitwie w: „Ukaż mi, Panie, swą twarz. Materiały z Forum „Oblicza modlitwy” (red.) M. Rosik, S. Rosik, Wrocław 1996, 19-20.
[6] Zob. Eternal Life w: „Harper’s Bible Dictionary”, P.J. Achtemeier (ed.), San Francisco 1985, 282-283.
[7] Poglądy faryzeuszy i saduceuszy omawia Józef Flawiusz w Bella Judaica (II. 162-166) oraz w Antiquitates judaicae (XVIII. 11-22).
[8] Zob. Resurrection w: „Harper’s Bible Dictionary”, dz. cyt., 864-865.
[9] A. Wikenhauser, L’Apocalisse di Giovanni, Milano 1983, 278.
[10] The New Jerome Biblical Commentary, (ed.) R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy, London 1994, 811.
[11] Life and Death w: „Dictionary of Paul and his Letters”, (ed.) G.F. Hawthorne, R.P. Martin, D.G. Reid, Leicester 1993, 551-553.
[12] R. Martinelli, Frammenti di Sintesi Teologica. Schemi Catechistici, Roma 2000, 153.
[13] Zob. bardziej szczegółowe, aczkolwiek schematyczne, opracowanie problemu sensu duchowego w: R. Martinelli, dz. cyt., 162.
[14] Na tej samej linii interpretacyjnej sytuują się midrasze: Meghilla 10, Pesachim 118, Shocher Tov 114 i midrasze o wyjściu Izraelitów z Egiptu zawarte w Mechilta-Beshallach (por. R. Pacifici, Midrashim. Fatti e Personaggi Biblici nell,Interpretazione Ebraica Tradizionale, 81-84).
[15] R. Martinelli, dz. cyt., 166.
[16] T. Hergesel propaguje tezę, że świadomym zamierzeniem teologicznym Mateusza było nakreślenie w jego dziele szkicu całej historii narodu wybranego (por. Historia zbawienia według św. Mateusza, RBL 1-3 (1991) 25-36).
[17] R. Martinelli, dz. cyt., 156.