Kwestia Markowych włączeń zwanych interkalacjami porusza umysły egzegetów od ponad pięćdziesięciu lat. Jako jeden z pierwszych na problem interkalacji zwrócił baczniejszą uwagę E. von Dobschütz[1]. Duży wkład w badania nad tą typowo Markową techniką literacką wnieśli o ostatnich latach J.R. Donahue[2] i J.R. Edwards[3]. Nie bez znaczenia na tym polu pozostają także badania przeprowadzone przez T. Shepherda[4]. Kwestią tą zajmowali się także tacy egzegeci, jak G.A. Wright, H.C. Kee, F. Neirynck, J. Edwards czy R. Pesch w swoim słynnym komentarzu do Markowej ewangelii. Każdy z autorów patrzy na stosowaną przez ewangelistę technikę literacką pod nieco innym kątem, dzięki czemu wyniki ich badań układają się w ciekawą mozaikę poglądów i spostrzeżeń, które – zebrane razem – stanowią duży wkład w opracowanie Markowych technik redakcyjnych. Rozwijają tym samym badania nad tzw. trzecim etapem powstawania ewangelii, który stanowi przedmiot badań Redaktionsgeschichtliche Schule.
Literacka technika interkalacji polega na włączeniu w jedno opowiadanie innej narracji, która przerywa ciąg pierwszej, ale tym samym ułatwia jej interpretację. Czytelnik ma więc do czynienia z dwiema warstwami: literacką i teologiczną. W warstwie literackiej interkalacja składa się z ciągu następujących po sobie elementów: rozpoczęcie opisu pierwszego wydarzenia (I), rozpoczęcie opisu drugiego wydarzenia (II), zakończenie opisu drugiego wydarzenia (III), zakończenie opisu pierwszego wydarzenia (IV). Ta czteroetapowa metoda literacka prezentacji materiału narracyjnego bywa niekiedy nazywana „techniką kanapkową” (ang. sandwich technique). Samo rozpoznanie tego fenomenu literackiego jest, oczywiście, dużo łatwiejsze niż określenie jego funkcji w narracji. Tu pojawia się więc warstwa teologiczna[5]. Badania prowadzone nad tym zjawiskiem przyniosły nie tylko konkluzję o tym, że obydwa opowiadania wyjaśniają się nawzajem i jedno wskazuje kierunek interpretacyjny drugiego, ale także dostrzeżono motywy ironiczne, występujące u Marka wszędzie tam, gdzie autor używa techniki interkalacji[6]. Technikę tę Marek stosuje kilkukrotnie w swoim dziele: 3,20-35; 5,21-43; 6,7-32; 11,12-25; 14,1-11; 14,53-72. Czytelnik ma więc do czynienia z dwunastoma perykopami, które tworzą sześć bloków tematycznych, uporządkowanych dzięki technice włączeń. Analizując poniżej te bloki posłużono się wzmiankowanym już modelem o czteroczęściowej budowie.
1. Oskarżenia przeciw Jezusowi (3,20-35)
- (I) Rozpoczęcie opisu pierwszego wydarzenia: Przybycie biologicznej rodziny Jezusa (3,20-21).
- (II) Rozpoczęcie opisu drugiego wydarzenia: Zarzuty uczonych w Piśmie (3,22).
- (III) Zakończenie opisu drugiego wydarzenia: Odpowiedź Jezusa (3,23-30).
- (IV) Zakończenie opisu pierwszego wydarzenia: Jezus przyjmuje rodzinę duchową (3,31-35).
Wśród egzegetów trwa dyskusja co do budowy fragmentu 3,20-35. Niektórzy widzą tu trzy jednostki połączone redakcyjnie przez Marka: (3,20–21; 3,22–30; 3,31–35)[7]. Inni sądzą, że dwie pierwsze jednostki stanowią przed-Markową kompilację, natomiast trzecia została redakcyjnie dołączona przez ewangelistę[8]. Jeszcze inni sądzą, że typowo Markowa jest pierwsza z trzech jednostek, a dwie pozostałe stanowią wcześniejszą kompozycję[9]. Wydaje się, że właściwą odpowiedzią na pytanie o strukturę fragmentu stanowi przyjęcie hipotezy interkalacji. 3,20-21 i 3,31-35 stanowiły pierwotnie jedną całość, którą Marek świadomie rozłączył opowiadaniem o zarzutach uczonych w Piśmie. Przyjęcie takiej tezy potwierdza zastosowanie tej techniki w innych miejscach w dziele Markowym: 6,7–13/30–32; 9,37/41; 11,12–14/20–26; 14,1–2/10–11; 14,54/66–72[10]. W ten sposób fragment 3,20-35 stawia czytelnika przed pierwszą Markową interkalacją[11]. Oprócz sandwich techique można w konstrukcji fragmentu dopatrzyć się także struktury chiastycznej:
- A Krewni Jezusa i ich inicjatywa: 3,20-21.
- B Zarzut uczonych w Piśmie: 3,22.
- C Apologia Jezusa: 3,23b-29[12].
- B’. Powtórzony zarzut uczonych w Piśmie: 3,30.
- A’. Definicja prawdziwego pokrewieństwa Jezusa: 3,31-35[13].
Dwie perykopy, złączone przez Marka techniką interkalacji, zasadzają się na zarzutach stawianych przeciw Jezusowi. Perykopa o oszczerstwach uczonych w Piśmie przeciw Jezusowi zostaje przygotowana przez Marka opisem działania krewnych Jezusa, którzy poddają się ludzkiemu osądowi Jego czynów, twierdząc, że „odszedł od zmysłów” (w.21b). Walor negatywny takiego osądu zostaje wzmocniony przez oszczerstwa o dużo większym nasileniu, formułowane przez skrybów. O ile krewni Jezusa nie są odpowiedzialni za rozpowszechnianie negatywnej famy o Jezusie, lecz jako bliscy próbują Go powstrzymać (przypuszczalnie w tym celu, aby sami nie byli identyfikowani z Jego działalnością), o tyle uczeni w Piśmie kierują się świadomą intencją oskarżenia Jezusa o zło i przypuszczalnie właśnie w tym celu „przybyli z Jerozolimy” (w.22a). Zestawienie obydwu epizodów uwyraźnia prawdę, że działalność Jezusa nie opiera się na więzach pokrewieństwa, lecz wiąże się z czynnikami nadnaturalnymi. Rozpoznając tę prawdę uczeni w Piśmie twierdzą, że dzieje się to przez nadprzyrodzony wpływ mocy zła, nie mocy Boga.
Kalumnia przeciw Jezusowi zanotowana została w formie podwójnego zarzutu: „ma Belzebuba” (w.22b) i „przez władcę złych duchów wyrzuca złe duchy” (w.22c). O ile identyfikacja Belzebuba z władcą złych duchów może tu budzić jeszcze pewne wątpliwości, o tyle zostają one rozwiane przez notatkę z w.30. Imię Beelzeboul wskazuje na konkretnego ducha, który je nosi. W 1Krl 8,13 wyrażenie beit zebul oznacza miejsce zamieszkiwania Boga[14]. Imię Beelzebula wskazuje więc na „Pana domu” lub „Pana miejsca zamieszkania Boga” czyli świątyni. Zarzut uczonych w Piśmie ma więc wydźwięk ironiczny. Jezus bowiem wskazywał na siebie, gdy mówił: „Oto tu jest coś więcej niż świątynia” (Mt 12,6). Skrybowie nazywają Go ironicznie Panem, ale nie świątyni, lecz demonów[15].
Egzegeci imię Belzebuba wyprowadzają od filistyńskiego bóstwa Baal Zebuba, władcy much, które chronić miało przed chorobami roznoszonymi przez muchy. Muchy unoszące się nad padliną lub zwierzętami przeznaczonymi na ofiary w świątyni jerozolimskiej utożsamiano z demonami[16]. Niektórzy dopuszczają świadome zniekształcenie imienia bóstwa na Beelzebul, którego dokonać mieli faryzeusze, z tym, że drugi człon imienia (Zebul) wywodzono z czasownika zabal, „nawozić gnojem”. Stąd Beelzebul stał się „Panem gnoju”, który – w przeciwieństwie do Władcy Much – właśnie muchy przyciągał! Zarzut uczonych w Piśmie wobec Jezusa w takiej interpretacji jest równoważny z oskarżeniem, że Jezus oddaje ludzi pod władzę demona, zamiast ich uwalniać od jego wpływu[17].
Oskarżenie, że Jezus posiada Belzebuba, nie oznacza w tym wypadku stanu opętania, lecz wskazuje na pewien rodzaj paktu. Taka interpretacja nasuwa się przy odczytaniu zarzutu „ma Belzebuba” w świetle drugiej części oszczerstwa: „przez władcę złych duchów wyrzuca złe duchy”. Wzmianka o „władcy” złych duchów koreluje z przekonaniami demonologii żydowskiej na temat wewnętrznej hierarchii w świecie złych duchów. Oszczerstwo rzucone przez uczonych w Piśmie nie ogranicza się do jednego czynu Jezusa; w tym sensie jest poważniejsze niż oskarżenie o bluźnierstwo w jednym, konkretnym przypadku. Cała działalność egzorcystyczna Jezusa widziana jest przez adwersarzy jako wynik Jego współpracy z Belzebubem; widzą Jezusa jako całkowitego przeciwnika Boga[18].
Odpowiedź Jezusa na oszczerstwo uczonych w Piśmie składa się z dwóch części: przypowieści (ww.23-27), w których Jezus ukazuje bezpodstawność kalumnii (ww.23-26) i prezentuje znaczenie dokonywanych przez Niego egzorcyzmów (w.27), oraz pouczenia, w którym obwieszczona zostaje gotowość Boga do przebaczenia i niemożliwość uzyskania przebaczenia grzechu przeciw Duchowi Świętemu (ww.28-29). Bezpodstawność oskarżenia ukazuje Jezus za pomocą obrazów dwóch dominiów wewnętrznie skłóconych (ww.24-25)[19]. Uniwersalny charakter dwukrotnie powtórzonej zasady pozwala zastosować ją także do królestwa złych mocy. Charakter ten potwierdza przywołanie dwu różnych środowisk: dominium publicznego i familiarnego. Wymowa obydwu obrazów przygotowuje temat upadku potęgi Szatana, rozwinięty w drugiej przypowieści (w.27). Kolejny obraz przypowieściowy (walki o „sprzęt” w domu mocarza) uzasadnia konieczność egzorcyzmów[20]. Obraz ten uwypukla nieprzyjaźń pomiędzy „władcą złych duchów” a tym, który je wyrzuca. W drugiej części odpowiedzi uczonym w Piśmie (ww.28-29) Jezus nakreśla przed słuchaczami dwie sytuacje: odpuszczenia wszystkich grzechów i bluźnierstw oraz brak odpuszczenia grzechów osobom bluźniącym przeciw Duchowi Świętemu. W pierwszej z nich powszechny charakter odpuszczenia podkreślony jest przez zastosowanie crescendo w ukazywaniu grzechów: „wszystkie” grzechy – „grzechy i bluźnierstwa” – „bluźnierstwa”, jako grzechy najcięższe, bo skierowane bezpośrednio przeciw Bogu[21]. W drugiej sytuacji uwypuklony zostaje trwały stan: brak odpuszczenia na wieki. Bluźnierstwo jest tym większe, im większa jest godność osoby, przeciw której jest wypowiedziane[22]. W narracji Markowej pojawia się pewne napięcie pomiędzy zbawczą wolą Boga, który pragnie przebaczyć wszystkie grzechy, a bluźniercami przeciw Duchowi Świętemu, którym „nie będzie odpuszczone”. Analiza egzegetyczna prowadzi do konkluzji, że brak odpuszczenia nie wynika z faktu, jakoby Bóg zarezerwował jeden grzech, którego nigdy nie zechce odpuścić, lecz że bluźnierca sam wyłącza się z kręgu przebaczającego działania Boga[23].
Wzmianka o „Jego matce i braciach” zapisana w 3,31 odsyła bez wątpienia do krewnych wspomnianych w 3,21. Tłum zebrany wokół Jezusa (w.32) nie wydaje się wrogo nastawiony do Nauczyciela; referuje jedynie, że jest On poszukiwany przez najbliższych (niektóre manuskrypty wspominają także o siostrach). Jezus w odpowiedzi przeciwstawia swoją rodzinę biologiczną rodzinie duchowej, to znaczy tym, którzy wypełniają wolę Bożą (w.34). Termin „brat” (w.35) bywa przez niektórych odczytywany w kategoriach popaschalnych, jako wskazujący na członków gmin chrześcijańskich. W takim kontekście dostrzec można pewną relatywizację ważności pokoleniowej tradycji rodzinnej, kultywowanej przez środowiska żydowskie na rzecz wspólnej tradycji religijnej, rozwijanej w klimacie wiary w Zmartwychwstałego.
Podsumowując, rodzina Jezusa wydaje się przybywać po to, aby ochronić go przed zarzutami ludzi, którzy mówią, że „odszedł od zmysłów”. Ich działanie zostaje przerwane przez przytoczenie poważniejszego oskarżenia, wysuniętego przez uczonych w Piśmie, tego mianowicie, że przez władcę złych duchów wyrzuca złe duchy. Na zarzut skrybów Jezus odpowiada ostrzeżeniem przed grzechem nieprzebaczalnym, na zarzut przytoczony przez najbliższych Jezus odpowiada nowym sformułowaniem definicji „rodziny”. Opowiadanie ramowe dotyczy opozycji ze strony biologicznej rodziny Jezusa; Jezus większy nacisk kładzie na rodzinę duchową – to z nimi czuje się duchowo spokrewniony[24]. Wtręt stanowiący oskarżenie o wykorzystywanie mocy Beelzebula w pewnym sensie stawia na jednej linii biologiczną rodzinę Jezusa i oskarżycieli[25].
2. Uzdrowienie i wskrzeszenie (5,21-43)
- (I) Rozpoczęcie opisu pierwszego wydarzenia: Prośba o uzdrowienie córki Jaira (5,22-24).
- (II) Rozpoczęcie opisu drugiego wydarzenia: Uzdrowienie kobiety cierpiącej na krwotok (5,25-29).
- (III) Zakończenie opisu drugiego wydarzenia: Dialog po uzdrowieniu (5,30-34).
- (IV) Zakończenie opisu pierwszego wydarzenia: Wskrzeszenie córki Jaira (5,35-43).
Spośród różnych gatunków cudów Jezusa, określanych przez genologię taumaturgiczną, niekiedy uzdrowienia i wskrzeszenia łączone są w jednym gatunku. Pomijając inne racje, w przypadku Mk 5,21-43 powiązanie takie jest o tyle uzasadnione, że opowiadanie o wskrzeszeniu córki Jaira rozpoczyna się od wzmianki o jej chorobie. Po wprowadzeniu, które należy do typowych elementów narracji o cudach (pojawienie się cudotwórcy; w.21), Marek prezentuje osobę ojca umierającej dziewczynki, którego określa jako „jednego z przełożonych synagogi” (w.22). Istotnym jest fakt, że Marek uzupełnia to określenie, podając imię własne rozmówcy Jezusa[26]. Imię Jair ma znaczenie symboliczne. Z hebrajskiego oznacza ono „tego, który przebudza”. W kontekście logionu Jezusa: „dziecko nie umarło, tylko śpi” (w.39b), jego znaczenie odpowiada merytorycznie treści epizodu. Jair, który przypada Jezusowi do nóg (w.22b)[27], referując Jezusowi sytuację dziecka, określa je terminem „córeczka” (w.23). Biorąc pod uwagę użycie tego rzeczownika w kontekście stwierdzenia wieku dziecka (w.42), można przypuszczać, że dziewczynka nie ukończyła jeszcze dwunastu lat. W tradycji żydowskiej bowiem dziewczyna do ukończenia dwunastego roku życia nazywana była „dziewczynką”[28], a już jeden dzień po dwunastych urodzinach, określano ją mianem „młodej kobiety”[29]. Nie można jednak z całkowitą pewnością przyjąć, że Marek trzymał się tej cezury. Ważnym dla niniejszych rozważań pozostaje jednak fakt, że Marek podkreśla liczbę dwanaście, czyniąc zeń pomost pomiędzy opowiadaniem ramowym a narracją wtrąconą. Narracja o wskrzeszeniu córki Jaira przerwana jest opowiadaniem o uzdrowieniu kobiety cierpiącej na upływ krwi[30]. Kobieta w dniach miesięcznego upływu krwi uznawana była za nieczystą z punktu widzenia przepisów prawa:
„Jeżeli kobieta doznaje upływu krwi przez wiele dni poza czasem swojej nieczystości miesięcznej albo jeżeli doznaje upływu krwi trwającego dłużej niż jej nieczystość miesięczna, to będzie nieczysta przez wszystkie dni nieczystego upływu krwi, tak jak podczas nieczystości miesięcznej” (Kpł 15,25).
Dopiero rytualne oczyszczenie mogło odmienić ten stan niedyspozycyjności do sprawowania kultu. Kobieta wciąż cierpiąca na upływ krwi nie mogła liczyć na to, by kiedykolwiek być w stanie czystości, który zezwalałby jej na wejście do świątynnego dziedzińca kobiet. J. Maier sądzi nawet, że przepis ten leży u podstaw zakazu sprawowania kultu przez kobiety: „Kobiety przechodzące menstruację oraz położnice uchodziły za nieczyste w wysokim stopniu i właśnie to uzasadnia ograniczoną zdolność kobiety do sprawowania kultu w judaizmie. Żadna kobieta nie może więc wykonywać funkcji kapłańskich, a w świątyni wolno jej w stanie czystości rytualnej wkraczać na najbardziej zewnętrzny dziedziniec przeznaczony dla Izraelitów („przedsionek kobiet”). W 11QTS (48,11n) można znaleźć szczególnie ostre przepisy: kobiety nieczyste muszą zatrzymywać się poza Miastem Świętym oraz poza miejscowościami, w specjalnie przygotowanych dla nich miejscach”[31].
Idea ujścia mocy z Jezusa (w.30) stanowi crux dla egzegetów. Ani Stary, ani Nowy Testament nie zawiera paralel takiego wydarzenia. Dziwi bowiem fakt, że „moc” może wychodzić z ciała Jezusa jakby wbrew Jego woli; wydaje się, że „moc” jest tu pojmowana zbyt materialnie, przedmiotowo, niezależnie od osoby, która nią dysponuje czy w której zamieszkuje. Jedna z interpretacji – aby uniknąć poświaty magiczności – głosi, że epizod należy tłumaczyć uniwersalnym pragnieniem Jezusa, by wszystkim nieść uzdrowienie, stąd każdy, kto go oczekuje, może je otrzymać[32]. Inna interpretacja bazuje na założeniu, że moc przejawia się wszędzie tam, gdzie wyczuwalna jest Boża obecność. Obecność Ojca w Synu jest tak silna, że moc udziela się przebywającym w obecności Syna[33]. Hipotezy o uzdrowieniu przez autosugestię nie mają podstaw, gdyż reakcja Jezusa była jednoznaczna; On „poznał w sobie” (w.30) odpływ mocy. Właściwe tłumaczenie tej frazy wyklucza, że coś działo się poza wolą czy świadomością Jezusa. Dlatego reakcja uczniów jako obserwatorów wydarzenia jest zrozumiała: „Widzisz, że tłum zewsząd Cię ściska, a pytasz: Kto się Mnie dotknął?” (w.31). Gestowi „upadnięcia” (w.33) przed Jezusem przypisywano różne motywacje: poczuciu winy z powodu pogwałcenia przepisów Prawa; wstydowi, że jej choroba została ujawniona wobec tłumów; szacunkowi wobec majestatu i godności Jezusa; skrusze z powodu podstępnego uzyskania uzdrowienia. Jezus pochwala wiarę kobiety, jednak greckie pistis nie może być tu rozumiane w znaczeniu teologicznym, chodzi raczej o silne przeświadczenie kobiety o możliwości uzyskania uzdrowienia od Jezusa.
Po podkreśleniu motywu wiary Marek powraca do perykopy ramowej. Wprowadzenie narratywne „gdy On jeszcze mówił” (w.35) pełni funkcję pomostu pomiędzy perykopą włączoną a peryferyjną: Marek powraca do wątku porzuconego w w.24. Aoryst czasownika „umrzeć” podkreśla nieodwołalność sytuacji: pomoc przychodzi za późno i nic już nie można zrobić. Pytanie końcowe: „po co jeszcze trudzisz Nauczyciela?” ma walor pytania retorycznego. Reakcja Jezusa na wieść o śmierci dziewczynki jest odmienna niż oczekiwali posłańcy. Czasownik tu użyty (w.36) należałoby tłumaczyć jako „zignorować”, „nie zwracać uwagi”. Jezus więc ignorując tę wiadomość, zachęca ojca do odrzucenia strachu i do wiary[34]. W ten sposób również wiara pełni funkcję pomostu łączącego perykopę ramową i centralną. Jezusowi towarzyszą jedynie Piotr, Jakub i Jan[35]. Obecność żałobników w domu zmarłego (ww.38-40a) należy do zwyczajów żydowskich. Ze względu na wysoką pozycję społeczną przewodniczącego synagogi, można domyślać się obecności znacznie większej grupy osób. Jezus zapewnia ich, że dziecko nie umarło, lecz śpi[36]. W tym kontekście wypowiedź Jezusa ma znaczenie metaforyczne i eschatologiczne[37]. Oto śmierć została pokonana i nie będzie trwać dłużej niż sen.
Kontakt z ciałem zmarłego (ww.40b-41) powodował nieczystość z rytualnego punktu widzenia[38]. Oto kolejny motyw łączący obie perykopy interkalacji. Do oczyszczenia z tego rodzaju nieczystości wymagany był popiół z czerwonej krowy (Lb 19). Jezus łamiąc to żydowskie prawo, staje się nieczystym z legalistycznego punktu widzenia. Formuła wskrzeszenia Taliqa koum wypowiedziana jest po aramejsku, i w tym też języku przytacza ją ewangelista (w transkrypcji greckiej). Nakaz powstania (w.41) koresponduje z wcześniejszym komentarzem Jezusa o śnie dziewczynki. Motyw posiłku (w.43) po dokonanym uzdrowieniu znany jest także z literatury judaistycznej[39].
Markowa technika interkalacji pozwala mu na ukazanie Jezusa jako Tego, który w drodze do umierającego dziecka, by okazać mu miłosierdzie, zyskuje jeszcze jednego świadka tego miłosierdzia. Uzdrowienie przygotowuje na wskrzeszenie. W interpretacji symbolicznej zaś, kobieta , która jako „martwa” dla kultu (jako cierpiąca na upływ krwi wyłączona była z życia kultu świątynnego) odzyskuje życie, zapowiada fizyczne przywrócenie życia martwemu dziecku. Kobieta ta „zmarła” dla kultu dwanaście lat wcześniej, a więc wtedy, gdy fizycznie narodziła się córka przełożonego synagogi. Motyw dwunastu lat oraz fakt, że w obydwu narracjach chodzi o kobietę (dziewczynka w mentalności żydowskiej staje się kobietą w wieku dwunastu lat) jeszcze ściślej zespala obydwa opowiadania. Motywami łączącymi obie perykopy jest także idea wiary (koniecznej do uzdrowienia i wskrzeszenia) oraz idea nieczystości rytualnej. Ta ostatnia pojawia się w perykopie ramowej, gdy mowa jest o Cudotwórcy dotykającym ciała zmarłe, w perykopie centralnej zaś sama kobieta cierpiąca na krwotok jest wyłączona z kultu przez swą chorobę.
Warto zauważyć, że zarówno Mateusz (9,18-26), jak i Łukasz (8,40-56) zachowują interkalację, lecz pomijają wiek dziewczynki. Wzmiankują jedynie dwunastoletni czas trwania choroby kobiety. W takim zestawieniu Markowa wzmianka wydaje się tym bardziej wyrazista i świadczy o intencjonalnym działaniu redakcyjnym ewangelisty.
Teologiczne przesłanie tej interkalacji wydaje się jasne: dziewczynka osiąga wiek dwunastu lat, kiedy rozpoczyna się menstruacja i kiedy staje się kobietą. Od tego momentu właściwie przez większość życia będzie pozostawała nieczystą z punktu widzenia prawnego. Niektórzy egzegeci posuwają się do drastycznych stwierdzeń, widząc w kobietach „żywe trupy”[40]. Kobieta cierpiąca od dwunastu lat na nieustanny upływ krwi wciąż pozostawała niezdolna do składania kultu. Jej ofiary nie mogły być przyjęte. Interkalacja ta powoduje także przeniesienie motywu wiary z opowiadania o uzdrowieniu na opowiadanie o wskrzeszeniu[41]. Kobieta cierpiąca na krwotok była silnie przekonana o uzdrawiającej mocy Jezusa; z perspektywy popaschalnej to jej przekonanie odczytane zostało w pierwszej gminie jako wiara. Ta sama wiara potrzebna jest także przy wskrzeszeniach, zapowiadających i przygotowujących zmartwychwstanie.
3. Misja Dwunastu i śmierć Jana Chrzciciela (6,7-32)
- (I) Rozpoczęcie opisu pierwszego wydarzenia: Rozesłanie Dwunastu (6,7-13).
- (II) Rozpoczęcie opisu drugiego wydarzenia: Sąd Heroda o Jezusie (6,14-16).
- (III) Zakończenie opisu drugiego wydarzenia: Śmierć Jana Chrzciciela (6,17-29).
- (IV) Zakończenie opisu pierwszego wydarzenia: Powrót Dwunastu (6,30-32).
Już sama tematyka perykop jako całości i ich części daje pewien wgląd na zamysł teologiczny Marka przy tworzeniu tej interkalacji. Rozesłanie i powrót apostołów (6,7-13.30-32) stanowią opowiadanie ramowe dla opisu śmierci Jana Chrzciciela. Tym samym los poprzednika Pańskiego stanowi wezwanie dla uczniów Jezusa, by byli przygotowani na cierpienie, prześladowanie, a nawet męczeńską śmierć. Struktura pierwszej części interkalacji jest redakcyjnie przepracowana przez ewangelistę. W narrację (6,7. 12-13) włączył logia dotyczące zaopatrzenia misjonarzy na drogę (6,8-9) oraz logia o sposobach działania w wypadku, gdy napotkają obojętność lub wrogość (6,10-11). Działalność uczniów ukazana jest tu jako rozszerzenie działalności Nauczyciela – Jego nauczania i czynów. Wystarczy przytoczyć takie sformułowania, jak: „władza nad duchami nieczystymi”, „wzywać do nawrócenia”, „uzdrawiać chorych”. Marek wykorzystuje tę samą terminologię w opisach misji Jezusa i Jego uczniów. Instrukcje zawarte w 6,8-11 stanowiły z pewnością punkt odniesienia wędrownych misjonarzy pierwotnego Kościoła[42].
Perykopa Mk 6,14-16 opisuje sąd Heroda o Jezusie, natomiast został do niej dołączony długi passus wyjaśniający, w którym Marek relacjonuje zabójstwo dokonane na osobie Jana Chrzciciela. Passus ten nie dotyczy wprost relacji ‘Jezus-Jan Chrzciciel’, jednak analiza niektórych motywów w nim zawartych może posłużyć ku lepszemu zrozumieniu tej relacji. Sąd Heroda o Jezusie włącza się doskonale w naczelny temat Markowy, jakim jest identyfikacja Jezusa. Zapowiedziane w tytule dzieła (1,1), i stopniowo odkrywane przez cuda i nauczanie, z przełomowym momentem w wyznaniu Piotra pod Cezareą Filipową (8,29) i kulminacyjnym objawieniem pod krzyżem przez setnika (15,39), stopniowe odsłanianie tożsamości Jezusa znajduje swe dopełnienie w ukazaniu różnych opinii co do Jego osoby. Marek zaprezentował je schematycznie w sekwencji: Jan Chrzciciel – Eliasz – jeden z dawnych proroków. Opinia Heroda o Jezusie, iż „Jan Chrzciciel powstał z martwych i dlatego moce cudotwórcze działają w Nim” (w.14b) dowodzi, że przynajmniej dla niektórych obie postacie, Jezusa i Jana, należy umieścić na jednej i tej samej linii tradycji religijnej judaizmu. Herod słyszał zarówno o Janie, jak i o Jezusie. Podobieństwo w treści przepowiadania i dochodzące do niego opinie ludu skłaniają go do identyfikacji obydwu. Choć nigdzie wcześniej w ewangelii Marek nie wspomina o żadnym cudzie dokonanym przez Jana, to jednak sam fakt jego rzekomego zmartwychwstania jest cudem największym, w związku z czym logicznym się wydaje, że może on dokonywać uzdrowień czy egzorcyzmów[43], stąd też przekonanie, że „moce cudotwórcze działają w Nim” (w.14b). Powtórna wzmianka o zmartwychwstaniu Jana (w.16b) każe przypuszczać, że opinia taka była rozpowszechniona, choć nie przez wszystkich podzielana. Zmartwychwstanie to jednak nie mogło być rozumiane jako eschatologiczne zmartwychwstanie przy końcu czasów, którego oczekiwali faryzeusze, jacz jako powrót do ziemskiego życia. W tym sensie analogia pomiędzy losem Jana a losem Jezusa jest jedynie szczątkowa i niepełna: Chrzciciel powrócić miał do życia ziemskiego, by kontynuować misję wyznaczoną mu przez Boga, Jezus natomiast przez swe zmartwychwstanie dokonuje kulminacji zbawczego działania Stwórcy i wkracza w zupełnie nowy wymiar życia. Analogia ta w sposób pełniejszy widoczna jest w relacji o śmierci Jana Chrzciciela (ww.17-29): jego męczeństwo było zapowiedzią męczeństwa Jezusa. W tym sensie Chrzciciel jest poprzednikiem Jezusa nie tylko w przepowiadaniu (1,17), ale i w kresie swej działalności[44]. Właśnie w tym podobieństwie pomiędzy losem obydwu postaci leży istota odniesienia ‘Jezus-Jan Chrzciciel’ w relacji ewangelii Markowej. Śmierć Chrzciciela i śmierć Jezusa należy zresztą postrzegać przez pryzmat tradycji męczenników religii żydów. Opowiadanie Markowe pośrednio nawiązuje bowiem do Izebel, małżonki Achaba, która pragnie pomścić się na Eliaszu. Po pogromie dokonanym na prorokach Baala, Izebel składa obietnicę wobec Eliasza: „Niech to sprawią bogowie i tamto dorzucą, jeśli nie postąpię jutro z twoim życiem, jak [się stało] z życiem każdego z nich” (1Krl 19,2b).
Niektórzy komentatorzy łączą 6,30-34 z następującym po tym fragmencie opisem rozmnożenia chleba, widząc jednostkę literacką w 6,30-44. Oczywista jest jednak ciągłość terminologiczna i tematyczna wierszy 30-32 z 6.7-13. Wzmianka o apostołach, którzy „zebrali się u Jezusa i opowiedzieli Mu wszystko, co zdziałali i czego nauczali” (w.30) może być potraktowana jako summarium działalności uczniów Jezusa, na wzór summariów, które Marek poświęca samemu Jezusowi. Również i w tym zabiegu redakcyjnym staje się widoczna dążność ewangelisty, by ukazać misję apostołów jako kontynuację misji Jezusa. Nakaz pójścia na miejsce pustynne (w.31) i jego realizacja (w.32) należy widzieć na tej samej linii kontynuacji: również Jezus poszukiwał odosobnionych miejsc na modlitwę i odpoczynek.
Interkalacja stworzona przez Marka w 6,7-32 ma przynajmniej potrójny cel: (1) ukazuje misję uczniów jako kontynuację i rozszerzenie działalności Jezusa, i daje tym samym podwaliny pod misjonarską działalność pierwszych gmin chrześcijańskich; (2) ukazuje los Jana Chrzciciela jako zapowiedź losu samego Jezusa; (3) przygotowuje uczniów – przez wskazanie na męczeństwo poprzednika Pańskiego – na czas prześladowań z powodu głoszonego słowa.
4. Drzewo figowe i losy świątyni (11,12-25)
- (I) Rozpoczęcie opisu pierwszego wydarzenia: Złorzeczenie drzewu (11,12-14).
- (II) Rozpoczęcie opisu drugiego wydarzenia: Wypędzenie handlujących (11,15-17).
- (III) Zakończenie opisu drugiego wydarzenia: Reakcja władz i odejście Jezusa (11,18-19).
- (IV) Zakończenie opisu pierwszego wydarzenia: Wiara i modlitwa (11,20-25).
Przyjmując wypracowaną przez Marka zasadę, według której jedna perykopa interkalacji staje się kluczem interpretacji drugiej, należy spojrzeć na wypędzenie przekupniów ze świątyni przez pryzmat epizodu z drzewem figowym. Bezpośredni kontekst narracji o oczyszczeniu świątyni stanowi lekcja wiary i modlitwy (11,20-26) złączona z przeklęciem drzewa figowego (11,12-14). Dyskutowana przez egzegetów wzmianka o tym, że „nie był to czas na figi” (11,13), znajduje pewną paralelę w Taan., gdzie opowiada się następującą anegdotę: właściciel pola zajęty był dziełami miłosierdzia, podczas gdy robotnicy trudzili się na jego roli. Gdy byli głodni, a właściciel zajęty innymi sprawami, wciąż nie dostarczał im żywności, usiedli pod drzewem figowym. Syn właściciela zwrócił się wówczas do drzewa: „Drzewo, wydaj owoce, aby robotnicy ojca mego mogli się posilić”. Na te słowa drzewo wydało owoce, a wszyscy zostali nasyceni (24,1)[45]. Sam opis Markowy budzi wiele pytań (dlaczego Jezus niszczy drzewo? Dlaczego spodziewa się owocu, gdy nie był to czas owocowania? Czy powoduje utratę czyjejś własności?), jednak odpowiedzi na nie nie wnoszą wiele w odczytanie znaczenia samej interkalacji.
Nie wydaje się, aby nazwa „oczyszczenia świątyni” na oznaczenie fragmentu 11,15-19 była najwłaściwsza. Sugeruje ona wcześniejsze zbezczeszczenie przybytku. Jaki miałby być powód tego zbezczeszczenia? Czy handel prowadzony na terenie świątynnym[46]? Czy może korupcja? Nie każdy przecież handel musi łączyć się automatycznie z korupcją[47]. Skoro więc nie nadużycia finansowe stanowiły motyw czynu Jezusa, trzeba postawić pytanie, czy sam handel był wystarczającym powodem Jego radykalnego działania. Zasadnicza funkcja świątyni wiązała się w judaizmie ze składaniem w niej ofiar[48]. Logicznym jest, że handel zwierzętami przeznaczonymi na ofiary musiał gdzieś mieć miejsce. Twierdzenie więc, że Jezus atakował handel na terenie świątynnym wydaje się być nieuzasadnione. Niektórzy komentatorzy sądzą, że przyczyną gniewu Jezusa był nie sam fakt handlu, lecz jego lokalizacja. Dziedziniec pogan należał bowiem do terenu świątynnego[49]. Teologiczne znaczenie faktu, że „oczyszczenie” dokonuje się na dziedzińcu pogan, zasadza się na przekonaniu, że świętość przybytku dotyczy również tej części kompleksu świątynnego, do której dostęp mają poganie. Jeśli więc w ogóle widzieć działanie Jezusa w kategoriach „oczyszczenia”, to należałoby w Jego czynie dopatrywać się pewnych rysów uniwersalizmu, zakotwiczonego już w nauczaniu prorockim[50]. Poza tym zorganizowanie handlu na dziedzińcu pogan nie mogło odbyć się bez zgody hierarchów świątynnych. Powstaje więc pytanie, czy protest Jezusa należy odczytywać jako skierowany przeciw handlarzom, czy może raczej przeciw władzom zezwalającym na handel[51]. Jednak brak wewnętrznych świadectw w ewangelii Markowej, które zawierałyby wypowiedzi Jezusa skierowane bezpośrednio przeciw kapłanom, wydaje się podważać również i tę ewentualność. Mało prawdopodobne wydaje się także twierdzenie, że Jezusowe kontrowersje o Prawo skierowane były przeciw faryzeuszom i uczonym w Piśmie, natomiast wyrzucenie przekupniów ze świątyni było krytyką, której ostrze skierowane zostało przeciw saduceuszom, a zwłaszcza przeciw kapłanom pochodzenia saducejskiego, którzy czerpali profity z handlu na terenie świątynnym. Zarówno Prawo, jak i świątynia tworzyły zasadniczy trzon religii całego Izraela, stąd ostre rozgraniczenia w tej kwestii tchną sztucznym podziałem.
Redakcyjnie kompilowany cytat z Iz 56,7 i Jr 7,11 nie wyjaśnia wprost motywów czynu Jezusa, stąd przypuszczać należy, że został włączony do perykopy na etapie ustnego przekazu bądź w stadium redakcyjnym[52]. Fragment zaczerpnięty z Jeremiasza stanowi moralną naganę za niegodziwe postępowanie Izraelitów przybywających do świątyni.[53] Przyjmując więc za ipsissima facta Domini czyn Jezusa, należy uznać brak słów interpretujących ten czyn, pochodzących od Niego samego. Ponieważ tradycja chrześcijańska dopatrywała się coraz bardziej w czynie Jezusa zniesienia kultu świątynnego, w jego opisach następowała pewna eskalacja. Mk 11,15 wspomina o wypędzeniu kupujących i sprzedających, o przewróceniu stołów bankierów i ławek sprzedawców gołębi. Dużo późniejsze dzieło Janowe mówi już o wypędzeniu „wszystkich” ze świątyni, w tym także zwierząt (J 2,14-16). Pomimo tego jednak, że istnieją trudności w uznaniu logionu z w.17 za autentyczny, z pewnością oddaje on ipsissima intentio Jesu. Intencja ta została wyrażona w odwołaniu się do proroka Izajasza, przez którego Bóg oznajmia, że świątynia jest „domem modlitwy”. Kontrast pomiędzy podstawową wolą Boga, a stanem faktycznym, a mianowicie uczynienia ze świątyni „jaskini zbójców”, wyrażony został przez ewangelistę za pomocą dwóch czasowników w perfectum: „napisane jest” i „uczyniliście”, i wzmocniony przez użycie „ale” o walorze adwersatywnym. Sedno oskarżenia Jezusa nie leży, oczywiście, w zestawieniu świątyni z jaskinią, lecz w porównaniu osób niegodnych, którzy odwiedzają przybytek, ze zbójcami[54]. Ich obecność w świątyni naraża na niebezpieczeństwo samo jej istnienie. Racja tego niebezpieczeństwa zawiera się w przywołaniu nauczania Jeremiasza: świątynia traktowana jako miejsce ucieczki dla niegodziwców, którzy chcą się w niej schronić, choć faktycznie zasługują na karę, zostanie zburzona (Jr 7; 26).
Po odrzuceniu interpretacji, które wydają się mieć zbyt małe oparcie w tekście perykopy, pozostaje możliwość uznania czynu Jezusa za symboliczną demonstrację. Gestem swym Jezus zapowiada destrukcję świątyni. Jezus wiedział, że Jego czyn może zostać odczytany jako atak na instytucję świątynną, która funkcjonowała przecież z Bożego nakazu. Jeśli więc decydował się na tak radykalny czyn o charakterze symbolicznym, ukazał przezeń zbliżający się przełom w religii żydów – radykalnie nową postać judaizmu pozbawionego świątyni. Interpretację tę wspiera również kontekst perykopy.
Włączenie narracji o oczyszczeniu przybytku w epizod związany z przeklęciem drzewa figowego (11,12-14.20-25) ilustruje ją w sposób symboliczny: jak drzewo, na którym znajdują się jedynie nieużyteczne liście, narażone jest na to, że nigdy już nie wyda owocu, tak świątynia, która staje się miejscem schronienia zbójców, musi przestać istnieć[55]. Drzewo nie przynoszące owoców nie spełnia swego celu; świątynia, która przestaje być domem modlitwy, nie może istnieć[56].
Wyjaśnienia Jezusa (11,22-25) zawarte w nauczaniu o modlitwie wskazują, że winna ona bazować na właściwej relacji z Bogiem i z bliźnimi. Właściwa relacja z Bogiem wyraża się przez wiarę; właściwa relacja z ludźmi wyraża się w przebaczeniu. „Dom modlitwy” stał się „jaskinią zbójców”, należy więc powrócić do właściwej postawy modlitwy, opartej o wiarę i przebaczenie. Użyty przez Marka zwrot „stawać do modlitwy” spotykany jest w tekstach rabinackich. Podobieństwo to wynika zapewne z powszechności stosowania tego zwrotu w czasach Jezusa[57].
Wpływ kontekstu na perykopę 11,15-19 sugeruje, że również właściwy kult świątynny winien opierać się na dwu podstawach: wiara i przebaczenie[58]. W pewnym sensie właśnie przebaczenie innym determinuje właściwy kult świątynny w aspekcie ofiar przebłagalnych. Tylko ten może składać w sposób godny ofiarę przebłagania, kto potrafi przebaczyć innym. Nie można spodziewać się przebaczenia Bożego bez darowania win ludziom. Z drugiej jednak strony, jak wspomniano wyżej, spowodowanie uschnięcia drzewa figowego także tłumaczy omawianą perykopę. Gest Jezusa jest symboliczną zapowiedzią zniszczenia świątyni, jak w rzeczywisty sposób zniszczone zostało drzewo figowe[59].
Teologiczna interpretacja wyrzucenia handlujących ze świątyni idzie w dwóch kierunkach, gdyż ze strony Jezusa ujawniają się dwie reakcje: akceptacja i odrzucenie[60]. Stosunek Jezusa wobec świątyni nacechowany jest więc dwiema postawami: protestem i utożsamieniem się[61]. Protest skierowany jest nie wobec świątyni jako takiej, lecz wobec sposobu, w jaki traktowali ją ówcześni. Brak szacunku wobec miejsca świętego jest jednoznaczny z brakiem szacunku wobec samego Boga. Utożsamienie się ze świątynią jest równoznaczne z identyfikacją się ze sprawą Bożą, z obroną sacrum, które nie może być profanowane[62]. Z dużym prawdopodobieństwem można przyjąć, że w tej właśnie sytuacji padł logion uważany za wędrowny: „Ja zburzę ten przybytek uczyniony ręką ludzką i w ciągu trzech dni zbuduję inny, nie ręką ludzką uczyniony” (Mk 14,58; por. Mt 26,61; J 2,19; Dz 6,14; EwPt 7,26)[63]. Za każdym razem – z wyjątkiem J 2,19 (w kontekście oczyszczenia świątyni) wypowiedź ta cytowana jest przez przeciwników Jezusa w formie zarzutu przeciw Niemu. Jeśli przyjąć, że Jan umieścił logion (lub go zachował) w jego pierwotnym kontekście, wówczas protest Jezusa przyjmuje także charakter profetycznej zapowiedzi zburzenia świątyni i jej odbudowania z chwilą ostatecznego nastania królestwa Bożego[64]. Działanie Jezusa można widzieć w tym kontekście jako czyn profetyczny, gestum propheticum, który stanowić miał dla żydów wezwanie do nawrócenia z ich fałszywej postawy[65]. Z jednej bowiem strony uznają oni świętość przybytku jako miejsca Szekina Boga, z drugiej zaś swym postępowaniem przeczą swemu przekonaniu.
5. Judasz i kobieta z alabastrowym olejkiem (14,1-11)
- (I) Rozpoczęcie opisu pierwszego wydarzenia: Spisek przeciw Jezusowi (14,1-2).
- (II) Rozpoczęcie opisu drugiego wydarzenia: Namaszczenie i początek kontrowersji (14,3-5).
- (III) Zakończenie opisu drugiego wydarzenia: Wyjaśnienia Jezusa (14,6-9).
- (IV) Zakończenie opisu pierwszego wydarzenia: Zdrada Judasza (14,10-11).
Przyjmując punkt widzenia egzegetów, którzy twierdzą, że ewangelia Markowa jest opisem męki i śmierci Jezusa, poprzedzonym rozwiniętą introdukcją, należy stwierdzić, że rozdziały 14-15 stanowią „serce” i punkt kulminacyjny całego dzieła. Tę zasadniczą część rozpoczyna ewangelista od kolejnej interkalacji, w której opis spisku i zdrady Judasza zostaje przerwany narracją o namaszczeniu w Betanii, w domu Szymona Trędowatego. Uczeni w Piśmie przystępują do realizacji swych planów zabójstwa Jezusa dwa dni przed Paschą (14,1-2). Wzmianka „za dwa dni była Pascha i Święto Przaśników” odczytane w tym samym kluczu, w jakim Marek używa wskazania czasowego „po trzech dniach” (8,31; 9,31; 10,34), oznaczającego de facto drugi kolejny dzień, wskazuje, że święto rozpoczynało się wraz z zachodem słońca kolejnego dnia. Indicatio temporalis tłumaczy zachowanie arcykapłanów i uczonych w Piśmie, którzy knują spisek przeciw Jezusowi: chcą oni uniknąć zamieszania w czasie święta (14,2)[66]. Niedogodnością dla arcykapłanów i skrybów jest fakt zbliżającego się święta, na które do Jerozolimy przybywały liczne grupy pielgrzymie, wśród których nie brakowało zwolenników Jezusa. Choć bowiem w.1 nie wspomina o lokalizacji opisywanych wydarzeń, wzmianka o podwójnym święcie każe domyślać się, że miejscem spisku jest Jerozolima. Uczeni w Piśmie, a tym bardziej arcykapłani znajdują się więc w miejscu, w którym rozciąga się ich władza (autorytet) o charakterze instytucjonalnym. Fakt, że obawiają się wzburzenia wśród tłumów zwolenników Jezusa ukazuje ograniczony charakter tej władzy, a przez to uwyraźnia prawdziwy autorytet, jakim cieszy się sam Jezus[67]. Szukając instytucjonalnych środków zabicia Jezusa, pragną tym samym zneutralizować Jego autorytet i ocalić swą pozycję wśród społeczeństwa.
Opis spisku zostaje przerwany przez narrację wtrąconą, relacjonującą wydarzenia w domu Szymona Trędowatego (14,3-9). Namaszczenie Jezusa, którego kobieta dokonała alabastrem w Betanii, miało być w zamyśle Marka czynnością antycypującą Jego pogrzeb (14,8). Marek jest konsekwentny w swoim wyborze: Józef z Arymatei, dokonując pogrzebu, nie namaszcza ciała Jezusa, natomiast kobiety, które chcą to uczynić, przychodzą za późno. Być może opis wydarzenia, które miało miejsce w Betanii jest próbą ewangelisty, by uniknąć ukazania pogrzebu Jezusa, którego ciało nie było w ogóle namaszczone, jak w przypadku pospolitych przestępców. Biorąc pod uwagę fakt, że zwyczaje związane z pogrzebem były pieczołowicie pielęgnowane i nawet najubożsi starali się godnie i z należytym pogrzebać swych zmarłych, fakt braku namaszczenia Jezusa mógł wprawiać chrześcijan w niejakie zakłopotanie. Interpretacja wydarzenia w Betanii pozwala go uniknąć.
Odpowiadając na zarzut niektórych świadków sceny (14,3), że olejku nie sprzedano i nie rozdano pieniędzy na jałmużnę, Jezus formułuje trzyczęściową wypowiedź, w której linia argumentacji ma charakter wstępujący. Początkowo mówi, że gest kobiety jest „dobrym czynem” (14,6)[68]. Pierwsza część wypowiedzi Jezusa zmierza więc w kierunku uzasadnienia, że czyn kobiety jest równie dobry, jak jałmużna, której domagają się adwersarze. Drugi człon odpowiedzi zawiera informację: „ubogich zawsze macie u siebie…, a mnie nie zawsze macie” (14,7). Ta sama logika znalazła później swe odzwierciedlenie w nauczaniu rabinów, według których jałmużna jest czynem mniej chwalebnym niż namaszczenie, gdyż może być udzielona jedynie żyjącym, podczas gdy namaszczenie rozciąga się na zmarłych (Suk. 49,2). I właśnie o tym oznajmia Jezus w kulminacyjnym punkcie swej wypowiedzi: „uczyniła to na mój pogrzeb” (14,8). Scena namaszczeni w Betanii gra specyficzną rolę w Markowej teologii. Czyn kobiety, rozpoznany jako „dobry”, staje się modelem postępowania dla adresatów ewangelii Markowej, a w konsekwencji dla wszystkich członków Kościoła[69]. Model ten ma swoje zastosowanie w czasie nieobecności Jezusa (w.7), czyli w czasie oczekiwania na powtórne Jego przyjście.
Zakończywszy relację z namaszczenia, Marek powraca do opisu spisku, w którym główną rolę odegrała zdrada Judasza (14,10-11). Postawa zdrajcy została przeciwstawiona przez ewangelistę zachowaniu kobiety. Oba fragmenty zestawione więc zostały na zasadzie kontrastu. Kontrast ten zasadza się na przeciwstawieniu: zdrada – wierność. To właśnie inicjatywa Judasza pozwala arcykapłanom i uczonym w Piśmie osiągnąć zamierzony skutek, przedstawiony w 14,1-2. Marek zauważa, że przedstawiciele duchowych przywódców Izraela „przyrzekli dać mu [Judaszowi] pieniądze”. Ten właśnie motyw stanowi pomost pomiędzy narracją ramową a wtrąconą. Pośrednio motywem łączącym jest także pojawiająca się idea śmierci Jezusa: spisek miał do niej doprowadzić, a namaszczenie na nią przygotowywało.
6. Piotr i Jezus jako oskarżeni (14,54-72)
(I) Rozpoczęcie opisu pierwszego wydarzenia: Piotr kroczący za Jezusem (14,54).
(II) Rozpoczęcie opisu drugiego wydarzenia: Oskarżenie Jezusa (14,55-59).
(III) Zakończenie opisu drugiego wydarzenia: Wyznanie wiary wobec Wysokiej Rady (14,60-65).
(IV) Zakończenie opisu pierwszego wydarzenia: Piotr zapiera się Jezusa (14,66-72).
Zaproponowana przez Marka budowa sceny prezentuje model, z przeznaczeniem dla oskarżanych chrześcijan, jak należy i jak nie należy zachować się w obliczu prześladowań. Przykład pozytywny stanowi Jezus, negatywny zaś Piotr. Marek rozpoczyna relację z pierwszej części pierwszego wydarzenia posługując się tymi samymi zwrotami, co w zakończeniu opisu drugiego wydarzenia, przez co paralelizm zyskuje na ostrości: Pior „grzeje się przy ogniu” dwukrotnie (14,54 i 14,67). Pomiędzy wykorzystaniem tych zwrotów zawarta została relacja z wydarzenia włączonego, czyli z oskarżenia Jezusa i Jego wyznania wiary wobec Wysokiej Rady (14,55-65). Tę samą technikę zastosował ewangelista przy uzdrowieniu paralityka (2,1-12). Zdanie wtrącone („Otóż, żebyście wiedzieli, że Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów”; 2,10) zostało włączone pomiędzy zdania ramowe („Co jest łatwiej powiedzieć do paralityka: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy też powiedzieć: Wstań, weź swoje łoże i chodź”; 2,9; oraz: „rzekł do paralityka: Mówię ci: Wstań, weź swoje łoże i idź do domu”; 2,11).
Przy tej interkalacji Marek stosuje także inną technikę, do której powraca wtedy, gdy chce podkreślić zarówno wykorzystaną formę literacką, jak i znaczenie teologiczne opisywanego epizodu: sięga mianowicie po motyw potrojenia. Piotr trzykrotnie zapiera się swego Mistrza (14,66-72). Wcześniej Jezus trzykrotnie zapowiadał swą mękę, śmierć i zmartwychwstanie (8,31; 9,31; 10,32-34) oraz trzykrotnie napominał swoich uczniów w Getsemani, by czuwali i modlili się (14,32-42). Zaparcie się Piotra ukazane jest w perspektywie climax. Najpierw narastają oskarżenia przeciw Piotrowi: „[służąca] przypatrzyła mu się i rzekła” – „znowu zaczęła mówić do tych, którzy tam stali” – „ci, którzy tam stali, mówili do Piotra”. Oskarżenia te kierowane są kolejno przez służącą do Piotra, przez służącą do stojących obok i wreszcie przez stojących do Piotra. Także zaprzeczenia Piotra przybierają formę crescendo: „nie rozumiem, co mówisz” – nie jestem jednym z nich – „nie znam tego człowieka”. To ostatnie wyznanie poparte jest przysięgą i zaklinaniem się.
Wydaje się, że wszystkie zabiegi ewangelisty: interkalacja, climax, crescendo, motyw potrojenia – służą jednemu celowi, aby wyznanie Piotra (właściwie zaparcie się) przeciwstawić wyznaniu Jezusa uczynionemu przed Wysoką Radą. W ten sposób po raz kolejny chrześcijanie otrzymują model właściwego i niewłaściwego wyznania podczas prześladowań. I znów przykład pozytywny stanowi Jezus, negatywny – Piotr. Mateusz (26,57-68) i Jan (18,13-27)[70] zachowują układ Markowy; odchodzi od niego Łukasz, który wprowadza inną sekwencję wydarzeń: zaparcie się Piotra (22,54-62) – akty przemocy wobec Jezusa (22,63-65) – rozprawa (22,66-71).
Konkluzja
Po przebadaniu Markowych interkalacji należy stwierdzić, że stanowią one specyficznie Markową technikę literacką (choć zachowują je niekiedy także inni ewangeliści), dobrze przepracowaną redakcyjnie i teologicznie. Interkalacje pełnią kilka funkcji w strukturze i teologii dzieła.
(1). Indicatio temporalis. Dzięki zastosowaniu sandwich technique ewangelista zyskuje przestrzeń czasową, w której umieścić może niektóre z opisywanych wydarzeń. Perykopa ramowa, zwana także peryferyjną, najczęściej stwarza ramy czasowe dla perykopy wewnętrznej. Jedynym wyjątkiem wydaje się być perykopa o śmierci Jana Chrzciciela (6,14-29) włączona pomiędzy relację z rozesłania (6,7-13) i z powrotu apostołów z misji (6,30-32).
(2). Indicatio personalis. Zasadniczą postacią łączącą narracje zewnętrzne z centralnymi jest zawsze osoba Jezusa (czasem także Jego uczniów). Zasada ta dotyczy również narracji o Janie Chrzcicielu, gdyż to właśnie pogłoska o Jezusie wzbudziła w Herodzie wspomnienie Chrzciciela. We wszystkich przypadkach interkalacji Marek stosuje zasadę alternacji postaci: osoby pojawiające się w perykopie centralnej nie występują w narracji ramowej. I tak: krewni Jezusa nie pojawiają się w scenie z uczonymi w Piśmie i odwrotnie; osoby towarzyszące wskrzeszeniu córki Jaira nie odgrywają żadnej roli w uzdrowieniu kobiety cierpiącej na upływ krwi, i odwrotnie; uczniowie rozesłani na misję nie występują w scenie opowiadającej o ścięciu Jana, i odwrotnie; świadkowie złorzeczenia drzewu figowemu nie odgrywają roli w scenie wypędzenia handlujących z dziedzińca świątynnego i odwrotnie; brak jakichkolwiek powiązań Judasza z kobietą namaszczającą stopy Jezusa; podobnie też trudno znaleźć związki Piotra zapierającego się Jezusa z członkami Wysokiej Rady prowadzącej proces. Niemniej jednak w każdej z interkalacji czołowe postacie występujące obok Jezusa są sobie przeciwstawione. I tak w Mk 3: choć zarówno krewni Jezusa, jak i uczeni w Piśmie występują z zarzutami wobec Jezusa, zarzuty pierwszych mają naturę psychologiczną, drugich – duchową; Mk 5: Jair jest mężczyzną, przełożonym synagogi, który publicznie prosi Jezusa o uzdrowienie córki – chora na upływ krwi jest kobietą, wyłączoną z kultu przez swą chorobę, która potajemnie dotyka się Jezusa licząc na uzdrowienie; Mk 6: Jan Chrzciciel zostaje ścięty, pogrzebany przez uczniów, a następnie wzmiankowany jako powstały z martwych – Jezusa czeka ten sam los; Jezus wysyła apostołów, by głosili nawrócenie – Herod wysyła podwładnych, by pojmali i zabili głoszącego nawrócenie; Mk 11: w centrum znajdują się nie tyle postacie, co przedmioty nieożywione (drzewo figowe świątynia), jednak czytelnik ma do czynienia z personifikacją drzewa figowego. Drzewo i świątynia stają się obiektami autorytatywnego czynu Jezusa, a później służą do wyjaśnień. Jak drzewo uschło, gdyż nie wydawało owoców – tak w przyszłości zniszczona zostanie świątynia; Mk 14,1-11: Judasz, mężczyzna, za określoną sumę pieniędzy wydaje Jezusa na śmierć – nie nazwana z imienia kobieta namaszcza na śmierć Jezusa olejkiem wartym więcej niż 300 denarów; Mk 14,53-72: Piotr słusznie oskarżany o związki z Jezusem wypiera się Go, dając fałszywe świadectwo i ratując w ten sposób swe życie – Jezus niesłusznie oskarżany przez fałszywych świadków zostaje skazany na śmierć.
(3) Indicatio spatialis. We wszystkich przypadkach interkalacji Marek dba o to, by sceny opisywana w narracjach ramowej i centralnej rozgrywały się w różnych miejscach. Mk 3: dom – Jeruzalem – dom; Mk 5: spotkanie z Jairem nad jeziorem – ulice miejscowości – dom Jaira; Mk 6:miejscowości Galilei – pałac Heroda – miejscowości Galilei; Mk 11: okolice Jerozolimy – Jerozolima – okolice Jerozolimy; Mk 14,1-11: Jerozolima – Betania – Jerozolima; Mk 14,53-72: dziedziniec – wnętrze domu – dziedziniec.
(4) Adumbratio ironica. Każda z interkalacji odznacza się pewną dawką ironii, która rozwija Markową chrystologię[71]. I tak: Mk 3: krewni Jezusa przychodzą, aby Go „wybawić”, ale stają jakby w jednej linii z Jego adwersarzami; Jezus wyjaśnia, że dom wewnętrznie skłócony nie może się ostać; Mk 5: dziewczynka umiera zanim przybywa Cudotwórca, gdyż jakaś kobieta potajemnie „wykradła” moc Jezusa; Mk 6: Herod zabija Chrzciciela, aby uniemożliwić mu przepowiadanie, ale uczniowie Jezusa wychodzą, by głosić królestwo Boże; zabicie Chrzciciela spowodowało, że śmierć ta stała się zapowiedzią śmierci Mesjasza; Mk 11: zapowiedź zburzenia świątyni nie oznacza kresu czci oddawanej Bogu, lecz pośrednio zapowiada nową „świątynię”, którą stanie się wspólnota chrześcijańska; Mk 14,1-11: spisek staje się „dobrą nowiną”; nie uczniowie, lecz nie wymieniona z imienia kobieta namaszcza Jezusa na śmierć; Mk 14,53-72: Sanhedryn potępia Mesjasza za Jego prawdziwe wyznanie; Prorok jest bity, a towarzyszy temu okrzyk: „Prorokuj!”. Ironiczne odcienie poszczególnych narracji służą więc ewangeliście w stopniowym objawianiu tożsamości Jezusa.
[1] „Zur Erzählerkunst des Markus”, ZNW 27 (1928) 193-198.
[2] Are You the Christ? The Trial Narrative in the Gospel of Mark, Biblical Literature Dissertation Series 10, Cambridge 1973.
[3] „Markan Sandwiches: The Significance of Interpolations in Markan Narratives”, Novum Testamentum 31 (1989) 193-216.
[4] „The Narrative Function of Markan Intercalation”, NTS 41 (1995) 522-540; „Intercalation in Mark and the Synoptic Problem”, SBL (1991) 687-697.
[5] „Pragnę to podkreślić: interkalacje Markowe nie są zestawieniem dwóch wydarzeń, powrotem do jakiejś sceny z przeszłości, służącym czysto literackim celom czy podjęciem opisu nowego wydarzenia po to, by zyskać czas, w którym dokona się wydarzenie pierwsze. W przeciwieństwie do wszystkich chwytów, są one techniką literacko-teologiczną, przy czym oba te elementy – literacki i teologiczny – są równie ważne”; J.D. CROSSAN, Kto zabił Jezusa. Korzenie antysemityzmu w ewangelicznych relacjach o śmierci Jezusa, tłum. M. Stopa, Warszawa 1998, 136.
[6] „There is something almost comic in many of these ironies. It centres in the alazony of the characters as their foibles fulfil the plan and design of God in the Gospel story. One central theme recurs in each of these ironic situations – Christology. Each one of the intercalations links with this central theme of Mark and forces the reader to contemplate what it means to say, ‘You are the Christ’. To be the Christ involves secrecy and revelation, life and death, cleansing and cursing, poverty and riches, suffering and resurrection. Mark’s genius of storytelling in intercalation is truly worthy of the Gospel he tells”; T. SHEPHERD, „The Narrative Function of Markan Intercalation”, 539-540. „The technique is, to be sure, a literary technique, but its purpose is theological; that is, the sandwiches emphasize the major motifs of the Gospel, especially the meaning of faith, discipleship, bearing witness, and the dangers of apostasy”; J.R. EDWARDS, „Markan Sandwiches. The Significance of Interpolations in Markan Narratives”, 196.
[7] K.L. SCHMIDT, Der Rahmen der Geschichte Jesu. Literarkritische Untersuchungen zur ältesten Jesusüberlieferung, Berlin 1919, 122-123; V. TAYLOR, The Gospel According to St. Mark, London-New York 1966, 235.
[8] R. PESCH, Das Markusevangelium, HTKNT 2/1–2, Freiburg 1977, 209-210; M.E. BORING, „How May We Identify Oracles of Christian Prophets in the Synoptic Tradition? Mark 3, 28–29 as a Test Case”, JBL 19 (1972) 519.
[9] J. LAMBRECHT, „The Relatives of Jesus in Mark”, Novum Testamentum 16 (1974) 242; M. DIBELIUS, From Tradition to Gospel, tłum. B.L. Woolf, Greenwood 1982, 47. Dibelius odrzuca jakiekolwiek wcześniejsze powiązanie pomiędzy pierwszą a trzecią jednostką, gdyż przeciwstawia 3,21 wierszowi 3,31 (inny podmiot zdania, różnica w tematyce i różne wprowadzenia).
[10] E. BEST, „Mark iii. 20, 21, 31–35”, NTS 22 (1975–76) 313-314; R. BULTMANN, The History of the Synoptic Tradition, tłum. J. Marsh, Oxford-New York 1963, 13; W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach Markus, THNT 2, Berlin 1977, 106-107.
[11] E. BEST, „Mark iii. 20, 21, 31–35”, 314.
[12] Ta najdłuższa część perykopy może zostać podzielona na trzy fragmenty: odparcie argumentów (ww.23b-26), konieczność egzorcyzmów (w.27), wypowiedź o sądzie (ww.28-29); A. MALINA, „Ewangelia a bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu (Mk 3,29; 12,40)”, VV 2 (2002) 111.
[13] J. LAMBRECHT, „The Relatives of Jesus in Mark”, 241–258.
[14] Potwierdzenie takiej interpretacji znajduje czytelnik w zapiskach literatury qumrańskiej oraz traktatu talmudycznego o uroczystościach świątecznych. Samo zaś imię Baala (Pana) odnosi się do bóstwa czczonego w Kanaanie zanim osiedlili się tu Hebrajczycy. Choć zwalczali bałwochwalczy kult Baala, imię to powracało w różnych nazwach, czego świadectwem są liczne odnośniki biblijne.
[15] Dysputa ta jest jednocześnie okazją do ujawnienia właściwego znaczenia egzorcyzmów: „Jeśli Ja palcem Bożym wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże” (Łk 11,20; Mt 12,28); A. FRIDRICHSEN, „Jesu Kampf gegen die unreinen Geister”, w: Der Wunderbegriff im Neuen Testament, Wede der Forschung CCXCV, red. A. Suhl, Darmstadt 1980, 249.
[16] U Belzebuba, boga Ekronu, pomocy szukał Ochozjasz (2Krl 1,2-16). Łatwo kojarzyć ten termin ze znaną w starożytnym świecie semickim statuą Baala z muchami, analogiczną do mezopotamskiego Nintu. Podobieństwa znajdują się także w mitologii greckiej, w której Zeusa określa się jako „odpędzającego muchy” (Pauzaniasz, Graeciae Descriptio V 14,1); K. KOŚCIELNIAK, Zło osobowe w Biblii. Egzegetyczne, historyczne, religioznawcze i kulturowe aspekty demonologii biblijnej, Kraków 2002, 162.
[17] M. ROSIK, Jezus i Jego misja. W kręgu orędzia ewangelii synoptycznych, Studia Biblica 5, Kielce 2003, 183-187; A. MAGGI, Jezus i Belzebub. Szatan i demony w Ewangelii wg św. Marka, tłum. M. Przepiórka, Kraków 2001, 132-133.
[18] Późniejsza tradycja judaistyczna potwierdza taki wizerunek Jezusa: „Jezus został powieszony w wigilię Paschy. Przez czterdzieści dni, które poprzedzały egzekucję, herold ogłaszał: ‘Będzie poprowadzony na ukamienowanie, ponieważ oddał się magii, zwiódł Izraela i rozpowszechniał apostazję. Jeśli kto ma coś do powiedzenia na jego obronę, niech przyjdzie i mówi’. Ponieważ nikt nie przemówił w jego obronie, został powieszony w wigilię Paschy” (Sanh. 43,1).
[19] Redukcja ad absurdum argumentacji skrybów jest jednocześnie ukazaniem prawomocności działalności Jezusa jako egzorcysty; R.J. DILLON, „’As One Having Authority’ (Mark 1:22): The Controversial Distinction of Jesus’ Teaching”, CBQ 57 (1995) 107.
[20] Według J. Lambrechta (Once More Astonished: The Parables of Jesus, New York 1983, 114; por. także:A. MALINA, Gli scribi nel Vangelo di Marco. Studio del loro ruolo nella sua narrazione e teologia, Katowice 2002, 111), struktura perykopy 3,20-35 uwyraźnia temat konieczności egzorcyzmów jako zasadniczy.
[21] A. MALINA, „Ewangelia a bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu (Mk 3,29; 12,40)”, 113.
[22] T.A. BURKILL, „Blasphemy: St. Mark’s Gospel as Damnation History”, w: Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty, red. J. Neusner, Leiden 1975, 51.
[23] Kluczem w tej analizie okazuje się wzmianka o pochodzeniu uczonych w Piśmie z Jerozolimy (w.22), która przywołuje dwie poprzednie wzmianki o Jerozolimie jako punkcie wyjścia (1,5; 3,8). Wszyscy mieszkańcy Jerozolimy przychodzą nad Jordan, by z rąk Jana Chrzciciela przyjąć chrzest nawrócenia (1,4-5); Jan zaś zapowiada nadejście Tego, który „chrzcić będzie Duchem Świętym” (1,8). Cała działalność Jezusa ukazana jest jako przynoszący oczyszczenie z grzechów chrzest Duchem Świętym. Wśród ludu wzbudza ona wielkie poruszenie, dlatego zewsząd, również z Jerozolimy, ściągają do Jezusa tłumy, by Go słuchać (3,8). Ponieważ cała działalność Jezusa może być określona „chrztem w Duchu Świętym”, który przynosi odpuszczenie grzechów, stąd uczeni w Piśmie, którzy działalność tę odrzucają, sprzeciwiają się Duchowi Świętemu. Odrzucając czyny i nauczanie Jezusa, odrzucają tym samym przebaczenie grzechów, do którego prowadzi przyjęcie dzieła Jezusa. A ponieważ nie ma innego sposobu otrzymania przebaczenia, jak tylko przez przyjęcie dzieła Jezusa, stąd sami pozbawiają się tej możliwości. W tym sensie „winni są grzechu wiecznego” (3,8). Szczegółowe rozważania na temat takiej interpretacji grzechu przeciw Duchowi Świętemu przedstawia A. Malina; „Ewangelia a bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu (Mk 3,29; 12,40)”, 110-120; tenże, Gli scribi nel Vangelo di Marco. Studio del loro ruolo nella sua narrazione e teologia, 99-116.
[24] „It is around that negative, and false, judgment of Jesus that Mark has set the tradition of Jesus’ questioning relatives (as 3:31 makes clear, they are Jesus’ immediate family). In this context, it is clear that we are not to interpret the desire of his family to draw him away as innocuous. The bracketed tradition makes it clear that the family shares, in one way or another, the negative viewpoint of the scribes toward Jesus. Mark thus guards against an interpretation of the coming of Jesus’ immediate family to bring him away as motivated by incipient belief or sympathy toward what Jesus was doing or teaching, as Luke does in his gospel (see Luke 8:19–21, in its context there). Here the context (the scribes’ negative judgment) reinforces an impression from the material itself (3:31–35, Jesus’ physical family contrasted with his true family), namely that at this point, Jesus’ family was completely unsympathetic to what he was doing. Typically for Mark, the traditions thus arranged confirm the point made by the collection of stories in 2:1–3:6: opposition to Jesus is growing, and it now includes not only the religious authorities, but even his own family”; „Mark, The Gospel of”, ABD IV, New York – Sydney – Toronto – London – Auckland 1992, 549.
[25] „Jest to straszliwie brutalna interkalacja, gdy się nad tym zastanowić, lecz oba wydarzenia współbrzmią teologicznie. Najbliższa rodzina i oskarżyciele z zewnątrz zostają połączeni ze sobą”; J.D. CROSSAN, Kto zabił Jezusa. Korzenie antysemityzmu w ewangelicznych relacjach o śmierci Jezusa, 136.
[26] Później imię Jaira nie pojawia się już ani razu w narracji. Można więc przyjąć, że Marek posłużył się w tym przypadku imieniem nadanym ojcu dziewczynki przez pierwszych chrześcijan. Praktyka taka niejednokrotnie miała miejsce w pierwotnym Kościele. Córce Jaira tradycja chrześcijańska nadała imię Weroniki.
[27] Gest przypadnięcia do stóp Jezusa (w.22b) i zaakcentowanie natężenia wypowiedzi Jaira (w.23a) wprowadza kolejny element schematu opowiadań o cudach: prośbę. Marek zanotował jeszcze tylko jeden moment, w którym petent Jezusa pada mu do stóp: uczyniła to poganka, Syrofenicjanka rodem (7,25). Można dopatrzyć się więc w tym geście odcienia ironii: zachowanie przewodniczącego żydowskiej synagogi jest identyczne z postawą kobiety pogańskiej. Z drugiej strony motyw dowodzi, że tak Żydzi, jak poganie, mają równe prawa do dóbr zbawczych.
[28] Według żydowskiego zwyczaju, do ukończenia jedenastego roku życia i jednego dnia, dziewczynka nazywana była dzieckiem, między jedenastym rokiem a dwunastym określano ją mianem niepełnotelniej, a po ukończeniu dwunastego roku życia i jednego dnia stawała się pełnoletnia; H.L. STRACK , P.BILLERBECK, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte erläutet aus Talmud und Midrasch, II, Muenchen 19899, 10.
[29] J. LIGHTFOOT, A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica. Matthew – 1 Corinthians, II, Matthew – Mark, Peabody 1997, 412. Wiek dwunastu lat dla dziewczyny w Palestynie był odpowiedni do wydania jej za mąż. Jeśli kobieta umarła przed zamążpójściem, uważano, że doznała szczególnej tragedii, a nawet odrzucenia przez Boga.
[30] Wskazówki diagnostyczne ewangelisty są mało precyzyjne, stąd trudno ustalić ostatecznie naturę schorzenia. Tertulian jednak zdawał się być przekonany co do istoty dolegliwości: „Itaque non temere interpretata est sibi legem, ea contaminari significatem quae essent contaminabilia, non deum, quem in Christo confidebat. Sed et illud recogitavit, ordinarium et solemnem mensrtui vel partualis sanguinis fluxum in lege taxari qui veniat ex officio naturae, non ex vitio valetudinis. Illa autem ex vitio valetudinis radundabat, cui non modum temporis, sed divinae misericordiae auxilium necessarium sciebat. Atque ita potest videri legem non intrupisse, sed distinxisse” (Adv.Marc. 4,20).
[31] Między Starym a Nowym Testamentem. Historia i religia w okresie Drugiej Świątyni, tłum. M. Marszał, J. Zakrzewski, Myśl Teologiczna, Kraków 2002, 257.
[32] H. VAN DER LOOS, The Miracles of Jesus, SNT IX, Leiden 1969, 512.
[33] W. GRUNDMANN, Der Begriff der Kraft in der neutestamentlichen Gedankenwelt, Stuttgart 1932, 63.
[34] Jair już wcześniej okazał swoją wiarę, wyrażoną w silnym przeświadczeniu o cudotwórczej mocy Jezusa: „À Jaïre, qui a déjà manifesté sa foi, Jésus demande seulement de ne pas paniquer, mais de se fier à lui totalement”; R. LATOURELLE, Miracles de Jésus et théologie du miracle, Recherches Nouvelle Série VIII, Montréal – Paris 1986, 147.
[35] Imiona tych trzech uczniów znajdują się na czele listy Dwunastu (3,16-17). Wszyscy trzej byli świadkami przemienienia (9,2) i modlitwy Jezusa w Ogrodzie Oliwnym (14,33). Nierozstrzygnięta pozostaje kwestia, czy Marek sam wprowadził ich w treść epizodu, aby podkreślić doniosłość wydarzenia, czy też ich obecność należy raczej przypisać tradycji pierwotnego Kościoła, w którym trzej apostołowie cieszyli się szczególną czcią i szacunkiem. Sam natomiast motyw wykluczenia „widzów” z areny zdarzenia jest częsty w opowiadaniach aretalogicznych (por. Mk 7,33; 8,23; Dz 9,40; 1 Krl 17,19; 2 Krl 4,4. 33); G. THEISSEN, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition, Philadelphia 1983, 60-62.
[36] Przyjęcie hipotezy o pozornej śmierci dziecka kłóci się z treścią narracji. Marek świadomie uwypukla te elementy, które tę śmierć potwierdzają (wieść przyniesiona przez posłańców, obecność żałobników, ich wyśmiewanie się z postawy Jezusa). Sen, zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, może być eufemizmem oznaczającym śmierć (Dn 12,7, LXX; Ps 87,6, LXX; 1Tes 5,10). Obecność tej koncepcji daje się zauważyć również w środowisku judaizmu. Dość późne, bo pochodzące z ok. 250 roku, rabinackie powiedzenie głosi: „Zaśniesz, ale nie umrzesz”; V. TAYLOR, The Gospel According to St. Mark, London – New York2 1966, 295.
[37] J. CZERSKI, Jezus Chrystus w świetle ewangelii synoptycznych, OPT 42, Opole 2000, 219-200.
[38] J. Maier wyjaśnia: „Najistotniejsza przyczyna powodująca rytualną nieczystość w sensie zagrożenia życia tkwi w śmierci. Nieczystość spowodowana przez kontakt z nieboszczykiem, a dalej także przez kontakt z trupem zwierzęcia, uchodzi za najpoważniejszą formę nieczystości”; Między Starym a Nowym Testamentem. Historia i religia w okresie Drugiej Świątyni, 256.
[39] O synu Gamaliela opowiada się taką historię: „Syn Rabbana Gamaliela był chory. Dlatego posłał dwóch uczonych mężów spośród mędrców do rabbiego Haniny ben Dosy, do jego miasta. Ten powiedział do nich: „Czekajcie na mnie, a ja pójdę do górnego pokoju”. Wszedł do górnego pokoju i zszedł znów na dół, i powiedział: „Jestem pewien, że syn Rabbana Gamaliela jest wolny od swej choroby”[39]. Tej samej godziny poprosił on o posiłek”; J. LIGHTFOOT, A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica. Matthew – 1 Corinthians, II, Matthew – Mark, 414.
[40] „Pomyślmy o teologicznych implikacjach tej interkalacji, o kodeksie czystości, wedle którego menstruacja jest nieczysta, tak że – z punktu widzenia Marka – kobiety zaczynają umierać w wieku dwunastu lat i od tej pory są żywymi trupami”; J.D. CROSSAN, Kto zabił Jezusa. Korzenie antysemityzmu w ewangelicznych relacjach o śmierci Jezusa, 137.
[41] „Mark inserted the story of the healing of a woman with a flow of blood (5:25–34) into a story of the raising to life of the dead daughter of Jairus (5:22–24; 35–43), in that way bringing into the story of Jairus’ daughter the emphasis on faith contained in the story of the woman cured of her blood flow”; „Mark, The Gospel of”, ABD IV, 549.
[42] Według Didache (11,4-5) pobyt wędrownych nauczycieli w jednym miejscu winien trwać – zgodnie ze wskazaniami Jezusa – jeden lub dwa dni. Pobyt dłuższy wystawiał na podejrzenie, że głosiciel jest raczej fałszywym prorokiem niż zwiastunem dobrej nowiny.
[43] J. Ernst stwierdza, że cuda dokonywane przez Jezusa, w którym widziano Jana Chrzciciela, stanowiły w pewnym sensie znak uwierzytelnienia zmartwychwstania; Il Vangelo secondo Marco. Tradotto e commentato, I, 281.
[44] „Il Battista viene rappresentato come il precursore di Gesù non solo nella sua predicazione (1,17 s.), ma anche nel suo martirio e nella riabilitazione escatologica. La sorte singolare di Gesù non è priva di analogie. Per la considerazione attuale è importante il punto di vista di ciò che è esemplare, che certo in Marco, a differenza di Luca, non è sviluppato”; J. ERNST, Il Vangelo secondo Marco. Tradotto e commentato, I, Brescia 1991, 284.
[45] W tradycji rabinackiej w oparciu o Prz 27,18, drzewo figowe porównywano do poznawania Tory: jak owoce figi zbiera się stopniowo, tak stopniowo poznaje się Prawo H.L. STRACK, P. BILLERBECK, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte erläutet aus Talmud und Midrasch, II, 26.
[46] Zdaniem A. Edersheima, „the whole of this traffic – money-changing, selling of doves, and market for sheep and oxen – was in itself, and from its attendant circumstances, a terrible desacration”; The Life and Times of Jesus the Messiah, I, Grand Rapids 1936, 370.
[47] Zdaniem J. Jeremiasa, czyn Jezusa był protestem wobec kasty kapłańskiej, która swą świętą służbę wykorzystywała celem bogacenia się. Interpretację taką zasadza autor na twierdzeniu, że w.17 należał do pierwotnego zrębu opowiadania i odzwierciedla Sitz im Leben w życiu Jezusa; New Testament Theology, I, The Proclamation of Jesus, London – New York 1971, 145.
[48] E.P. Sanders wyjaśnia: „Those who write about Jesus’ desire to return the temple to its ‘original’, ‘true’ purpose, the ‘pure’ worship of God, seem to forget that the principal function of any temple is to serve as a place for sacrifice, and that sacrifices require the supply of suitable animals. This had always been true of the temple in Jerusalem. In the times of Jesua, the temple had long been the only place in Israel at which sacrifices could be offered, and this means that suitable animals and birds must nave been in supply at the temple site”; E.P. SANDERS, Jesus and Judaism, Philadelphia 1985, 63.
[49] Jednak z punktu widzenia Prawa żydowskiego, twierdzenie takie nie znajduje uzasadnienia; na dziedziniec ten bowiem wstęp mieli poganie, których prawo uważało za nieczystych. Jeśli więc wchodzić mogli tam ludzie wyłączeni ze sprawowania kultu ofiarniczego, to tym bardziej dokonywać tam można było czynności wymaganych do składania kultu. Poza tym sam dziedziniec wybudowany został przez Heroda, a jego istnienie nie należało do elementów objawionych przez Boga Salomonowi, budowniczemu pierwszej świątyni.
[50] M. VIDAL, Un Juif nommé Jésus. Une lecture de l’Évangile à la lumière de la Torah, Paris 1996, 257-258.
[51] Członkowie gminy qumrańskiej oskarżali kapłanów o odrażające czyny i zanieczyszczanie świątyni (1QpHab 12,8) oraz o kradzieże dokonywane na ubogiej ludności (1QpHab 12,10). Podobne oskarżenia zawiera Dokument Damasceński (CD 5,6-8).
[52] J. MAIER, „Beobachtungen zum Konfliktpotential in neutestamentlichen Aussagen über den Tempel”, w: Jesus und das juedische Gesetz, red. I. Broer, Stuttgart – Berlin – Koeln 1992, 188-189.
[53] Pan nakazał prorokowi, by ten stanął przy wejściu do świątyni i napominał wchodzących do niej, by przestali wierzyć słowom fałszywych proroków, by nie uciskali cudzoziemców, sierot i wdów, nie przysięgali fałszywie, nie składali pokłonów obcym bogom i nie próbowali zakrywać tych swoich złych czynów swą obecnością w świątyni (Jr 7,1-11).
[54] N.Q. HAMILTON, „Temple Cleansing and Temple Bank”, JBL 83 (1964) 372.
[55] G. BIGUZZI, „Marco, il tempio e la vera adorazione”, w: Marco e il suo Vangelo: Atti del Convegno internazionale di studi „Il Vangelo di Marco”. Venezia, 30-31 maggio 1995, red. L. Cilia, Cinisello Balsamo 1997, 60-61.
[56] „The Marcan audience realizes that the temple, like the fruitless fig tree, is condemned to destruction for failing to attain its purpose to be a house of prayer for all people”; J.P. HEIL, „The Narrative Strategy in Pragmatics of the Temple Theme in Mark”, CBQ 59 (1997) 78.
[57] Według rabinów, do modlitwy „stawać” należy z pochyloną głową (Ber. 5,1); nie należy „stawać do modlitwy”, która ma być przerwana załatwieniem potrzeby fizjologicznej (Ber. 2,18), ani pośród gadaniny i śmiechu; kiedy Chanina ben Dosa „stanął do modlitwy” i został ukąszony przez węża, nie przerwał świętej czynności; H.L. STRACK, P. BILLERBECK, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte erläutet aus Talmud und Midrasch, II, 28.
[58] J.P. HEIL, „The Narrative Strategy and Pragmatics of the Temple Theme in Mark”, CBQ (1997) 97.
[59] „Cel Marka jest oczywisty. Jezus nie dokonuje oczyszczenia świątyni, lecz jej symbolicznego zniszczenia, poprzez podjęcie ataku na jej fiskalne, ofiarnicze i kultowe praktyki. Jego poczynania mają oczywiście charakter symboliczny, ale tak samo miała się sprawa ze zrzuceniem złotego orła. Nie obaliło ono rzymskiej władzy, podobnie jak Jezus nie zburzył kolosalnej budowli. Później jednak, po śmierci Jezusa, Bóg sankcjonuje jego postępowanie i w równie symboliczny sposób opuszcza miejsce najświętsze świątyni: „A zasłona przybytku rozdarła się na dwoje, z góry na dół” (Marek 15,38)”; J.D. CROSSAN, Kto zabił Jezusa. Korzenie antysemityzmu w ewangelicznych relacjach o śmierci Jezusa, 90-91.
[60] G. THEISSEN, Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19, Tübingen 1979, 144.
[61] Omawiając znaczenie czynu Jezusa, A. Malina zauważa: „Né da questo racconto nella sua forma attuale, né dal suo contesto immediato e mediato (cf. 12,41-44; 14,12-26), si può desumere la tesi di un’ostilità di Gesù verso il tempio e il culto esteriore: i sacrifici ufficiali e le offerte individuali non vengono in nessun modo condannate”; Gli scribi nel Vangelo di Marco. Studio del loro ruolo nella sua narrazione e teologia, 173.
[62] J. Gnilka widzi czyn Jezusa na tej samej linii interpretacyjnej, na jakiej umieścić należy Jego stosunek do Prawa, szabatu i innych instytucji judaizmu: „Akcja Jezusa staje się więc dramatycznym wezwaniem do wewnętrznej przemiany, wołaniem o nawrócenie. W tym sensie włącza się ona w ramy Jego krytyki innych instytucji – krytyki praktykowania Prawa, szabatu, którego też nie zamierzał znosić, lecz któremu chciał nadać postać zgodną z wolą Stwórcy”; Jezus z Nazaretu. Orędzie i dzieje, 334; por. także: J. ROLLOF, Das Kerygma und der historische Jesus, Göttingen 1970, 96.
[63] Komentując ten logion, R. de Vaux stwierdza: „The old economy came to an end because it was superseded: the privileges of the material Temple, seat of the divine presence and sign of election, were transferred to the body of the Word made flesh, who from that time onward becomes the ‘place’ where we encounter the Presence and the Salvation of God”; Ancient Israel. Its Life and Institutions, Londod 1998, 330.
[64] Według F. Hahna „oczyszczenie” świątyni jest prorocką zapowiedzią eschatologicznego królestwa Bożego skierowaną nie tylko do Żydów, ale także do pogan. Argumentem za uniwersalistycznym charakterem zapowiedzi miałby być, według autora, fakt, że scena rozgrywa się na dziedzińcu pogan; Christologische Hoheitstitel, Göttingen 19663, 171.
[65] „Thus, for example, into an account of the cursing of a fig tree (11:12–14, 20–21) Mark has inserted (“intercalated”) the account of the cleansing of the Temple (11:15–19), indicating in that way that the “cleansing” in fact amounted to a “cursing” of temple worship which would bring it to an end as surely as the cursing of the fig tree brought it to an end”; „Mark, The Gospel of”, ABD IV, 549.
[66] Informacja zawarta w 14,1 przypomina treść zapisaną w 11,18: podmiotami działania są arcykapłani i uczeni w Piśmie i w obydwu przypadkach akcent pada na sposób nieprzyjaznego działania wobec Jezusa. Jednak w 14,1 daje się zauważyć silniej zarysowaną wrogość wobec Jezusa w stosunku do 11,18: za pierwszym razem wrogość spowodowana była konkretnym czynem Jezusa (wyrzucenia przekupniów ze świątyni), teraz skierowana jest przeciw Jego działaniu rozumianemu całościowo; wcześniej szukano sposobności, „aby Go zgładzić”, teraz mówi się wprost o „zabiciu” Jezusa. Różnica polega na tym, że wcześniej szukano pretekstu, na podstawie którego można by zasądzić Jezusa na śmierć, teraz zaś poszukuje się już konkretnego sposobu ujęcia i zadania śmierci Jezusowi.
[67] A. MALINA, Gli scribi nel Vangelo di Marco. Studio del loro ruolo nella sua narrazione e teologia, 232-242.
[68] W tradycji rabinicznej dobrymi czynami były odwiedziny chorych, udzielanie gościny, grzebanie zmarłych, finansowe wsparcie potrzebujących (jałmużna) itp. Według rabbiego Simlaia (II poł. III w. po Chr.), Torę otwiera dobry czyn Boga – przyodzianie nagiego, i taki też czyn zamyka Pięcioksiąg – pogrzeb Mojżesza (Sot. 14,1).
[69] J.P. HEIL, „The Narrative Strategy and Pragmatics of the Temple Theme in Mark”, 93.
[70] „W gruncie rzeczy Jan nawet wzmacnia zamysł i efekt Marka, gdy umieszcza pierwsze zaparcie się Piotra przed dokonanym przez Jezusa wyznaniem wiary, a dwa następne po nim: Zaczyna się wydarzenie pierwsze: Piotr podąża za Jezusem i zapiera się Go po raz pierwszy (Jan 18,13-18). Zaczyna się i kończy wydarzenie drugie: Jezus otwarcie odpowiada na zadawane Mu pytania (Jan 18,19-24). Kończy się wydarzenie pierwsze: Piotr po raz drugi i trzeci wypiera się Jezusa (18,25-27). Jan przyjmuje opowieść o Piotrze nie tylko po to, by przeprowadzić porównanie z Jezusem, jak czyni to Marek, lecz także po to, by porównać go „nie wprost” z innym uczniem, który zapewne jest „umiłowanym uczniem” towarzyszącym Piotrowi, lecz o którym nie słyszymy, by wyparł się Jezusa”; J.D. CROSSAN, Kto zabił Jezusa. Korzenie antysemityzmu w ewangelicznych relacjach o śmierci Jezusa, 140.
[71] T. SHEPHERD, „The Narrative Function of Markan Intercalation”, 539-540.