Nie ulega wątpliwości, że Modlitwa Pańska, ta najbardziej chrześcijańska z modlitw, jest zakorzeniona w judaizmie[1]. Zarówno poprzez swą strukturę (inwokacja i siedem próśb), jak poprzez idee w niej zawarte, odwołuje się do literackich i teologicznych wzorców żydowskich, jest więc głęboko zakotwiczona w żydowskiej pobożności. Niniejsza prezentacja ukazuje w pierwszej części (1) wybrane paralele teologiczne i werbalne pomiędzy modlitwami żydowskimi oraz modlitwą „Ojcze nasz”[2]. Zarysowane są tu także teologiczne idee żydowskie, które znalazły swe odzwierciedlenie w Modlitwie Pańskiej. Omówiona zostanie najpierw inwokacja, a następnie każda z siedmiu próśb. W części drugiej (2) sięgnięto po te fragmenty Kazania na górze, w których Jezus odwołuje się do idei ojcostwa Bożego. Ostatnia część (3) pozwoli na przedstawienie wniosków wynikających z przeprowadzonych analiz.
1. Modlitwa Pańska i jej żydowskie tło
Poniżej zatrzymano się najpierw na samej inwokacji Modlitwy Pańskiej, a następnie nad treścią siedmiu zawartych w niej próśb. Przy omawianiu poszczególnych członów tej modlitwy wskazane zostaną niektóre istotne paralele pomiędzy modlitwami judaizmu a modlitwą, której Nauczyciel z Nazaretu uczył swoich uczniów.
1.1. Inwokacja (Mt 6,9a)
Inwokacja Modlitwy Pańskiej rozpoczyna się od zawołania „Ojcze”. Nie jest to typowy sposób zwracania się Żydów do Boga, aczkolwiek nie nieobecny. Jeśli Żydzi zwracali się do Boga w taki sposób, czynili to głównie w modlitwie wspólnotowej[3]. Kaddish zawiera wołanie do „Ojca, który jest w niebie”. Wiele żydowskich modlitw zawiera zawołanie Abinu!, „Ojcze nasz”. W Biblii Hebrajskiej istnieją teksty, które wprost nazywają Boga Ojcem lub w których mowa jest o ojcowskiej miłości Boga względem człowieka, choć sam rzeczownik „ojciec” się tam nie pojawia[4]. Jako przykład wystarczy wspomnieć fragment księgi Izajasza: „Boś Ty naszym Ojcem! Zaiste, nie poznaje nas Abraham, Izrael nas nie uznaje; Tyś, Panie, naszym Ojcem, Odkupiciel nasz to Twoje imię odwieczne” (Iz 63,16). U Ozeasza natomiast zarysowany jest obraz Boga jako Ojca, który pieczołowicie troszczy się o swoje dzieci: „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem, i syna swego wezwałem z Egiptu. Im bardziej ich wzywałem, tym dalej odchodzili ode Mnie, a składali ofiary Baalom i bożkom palili kadzidła. A przecież Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem; oni zaś nie rozumieli, że troszczyłem się o nich. Pociągnąłem ich ludzkimi więzami, a były to więzy miłości. Byłem dla nich jak ten, co podnosi do swego policzka niemowlę – schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go” (Oz 11,1-4). Przekonanie o ojcostwie Boga zawiera się także w wielu imionach teoforycznych[5].
W modlitwie Abinu malkenu, związanej z celebracją Rosh-Hashanah (Początek Roku) i z dniami postnymi, Bóg nie tylko nazywany jest Ojcem, ale wręcz „Ojcem naszym”, dokładnie jak w Modlitwie Pańskiej. Warto przytoczyć choćby jeden jej fragment:
„Nasz Ojcze, nasz Królu! Zgrzeszyliśmy przed Tobą.
Nasz Ojcze, nasz Królu! Nie mamy Króla oprócz Ciebie.
Nasz Ojcze, nasz Królu! Obejdź się z nami ze względu na Twoje Imię.
Nasz Ojcze, nasz Królu! Spraw, aby rozpoczął się dla nas szczęśliwy rok.
Nasz Ojcze, nasz Królu! Bądź dla nas łaskawy i odpowiedz nam,
ponieważ sami nie mamy żadnych dobrych uczynków.
Postąp z nami według swojej łaskawości oraz dobroci i zbaw nas”[6].
Warto zauważyć jednak, że kiedy rabini wypowiadali w modlitwie zawołanie „Ojcze nasz”, to było ono pozbawione rysu uniwersalizmu. Podkreślać miało natomiast silną więź Boga z narodem wybranym oraz właśnie fakt wybrania (nie tyle stworzenia). Nazwanie Boga Ojcem wśród chrześcijan wskazuje na intymną, głęboką więź z Nim, na wzór więzi miłości pomiędzy dziećmi i rodzicami; jest to więź o charakterze uniwersalnym, bo Bóg jako Stwórca wszystkich jest także Ojcem wszystkich.
Druga część inwokacji, zdanie „który jesteś w niebie”, łączy się z żydowskim przekonaniem (przejętym przez chrześcijan) o niebie jako mieszkaniu Boga. Izraelici wierzyli, że w niebie znajduje się prawdziwa świątynia Boga, której ziemski przybytek jest odzwierciedleniem i obrazem. Centralna część sanktuarium, Miejsce Najświętsze, oddzielone było od pozostałej części kompleksu świątynnego zasłoną, która przedstawiała sklepienie niebieskie[7]. W ten sposób wyrażano przekonanie, że Bóg mieszka w niebie, a na ziemi obrał sobie świątynię za mieszkanie. Dokładna paralela całej inwokacji znajduje się w Misznie, w traktacie Yoma: Abinu she-ba-shammaim („Ojcze nasz, któryś jest w niebie”; Yoma 8,9)[8].
1.2. Poszczególne prośby Modlitwy Pańskiej (Mt 6,9b-13)
Trzy pierwsze prośby Modlitwy Pańskiej dotyczą spraw boskich. Orant modli się o uświęcenie Imienia Bożego, o rozprzestrzenianie się Jego królestwa oraz o to, by wola Boga działa się w każdym wymiarze („w niebie i na ziemi”). Daje się zauważyć w treści trzech pierwszych próśb znaczne podobieństwo do żydowskiej modlitwy otwierającej Kaddish:
„Niech będzie wywyższone i uwielbione Jego święte Imię
w świecie, który stworzył
według swej woli.
Niech Jego królestwo nastanie
w czasie twego życia i za twoich dni
i podczas trwania całego domu Izraela”.
Choć Kaddish w formie literackiej powstał dopiero w czasach talmudycznych[9], wcześniej odmawiano go i przekazywano w formie tradycji ustnej, aczkolwiek nie ma wystarczających argumentów, by potwierdzić jego istnienie u w czasach redakcji Ewangelii Mateuszowej. Bardzo łatwo zauważyć paralelne prośby Modlitwy Pańskiej i Kaddish, które zestawić można następująco:
| Kaddish | Modlitwa Pańska |
| „Niech będzie wywyższone i uwielbione Jego święte Imię” | „niech się święci Imię Twoje” |
| „w świecie, który stworzył według swej woli” | „niech Twoja wola spełnia się na ziemi, tak jak i w niebie” |
| „Niech Jego królestwo nastanie” | „Niech przyjdzie królestwo Twoje” |
Pierwsza prośba: „niech się święci Imię Twoje” (w.9b)
W świecie semickim relacja pomiędzy imieniem i osobą jest dużo ściślejsza niż w kulturze Zachodu. Imię i osoba są nierozdzielne; imię wyraża osobę i wskazuje na jej misję[10]. Prośba o uświęcenie Imienia Bożego jest wołaniem o to, by sam Bóg był znany i sławiony po całej ziemi. W pewnym sensie jest to wołanie o nastanie Jego królestwa i spełnienie się Jego woli. W tym znaczeniu pierwsza prośba jest powtórzona w dwóch następnych. Trzecie błogosławieństwo żydowskiej modlitwy Shemoneh Esreh („Osiemnaście błogosławieństw”), znane już za czasów Jezusa, rozpoczyna się słowami: „Ty jesteś święty i święte jest Imię Twoje”. Podobnie w modlitwie Kaddish Żydzi modlili się o to, by „Imię było wywyższone i uświęcone w świecie, który On stworzył według własnej woli”.
Druga prośba: „Niech przyjdzie królestwo Twoje” (w.10a)
Zgodnie z przekonaniami Żydów, przy końcu czasów Bóg ustanowi na ziemi swoje królestwo. „Królestwo” jako termin należący do słownika politycznego, w swym metaforycznym znaczeniu wskazuje najpierw na Boga jako Króla władającego nad określonym terytorium, dopiero w drugim rzędzie przyjmuje znaczenie bardziej abstrakcyjne, dotyczące uniwersalnej władzy Boga. W czasie istnienia niezależnej monarchii Izraela, od Dawida aż do upadku Jerozolimy za Nabuchodonozora, królestwo Boże rozumiane było jako odwrotna strona, niebiańskie odbicie ziemskiego królestwa narodu wybranego. Naród ten rządzony był boskimi prawami przez króla, którego od momentu jego wstąpienia na tron[11] postrzegano jako reprezentanta Jahwe na ziemi. Wyraz przekonaniu, że to Jahwe jest prawdziwym Królem Izraela, a król ziemski jest jedynie Jego reprezentantem, zapisano w wyznaniu: „Pan wasz Bóg jest Królem waszym” (1Sm 12,12). Sprzeniewierzenie się królowi uchodziło za złamanie woli samego Boga. Tak należy odczytywać słowa Boże skierowane do Samuela: „Wysłuchaj głosu ludu we wszystkim, co mówi do ciebie, bo nie ciebie odrzucają, lecz Mnie odrzucają jako króla nad sobą” (1Sm 8,7). Konsekwencją takiego pojmowania instytucji monarchy było rozbudzenie nadziei, iż pewnego dnia król Izraela zapanuje nad narodami i poprowadzi je do pełnej znajomości prawdziwego Boga[12].
Chrześcijanie tę samą prośbę o nastanie królestwa Bożego (rozumianego zgodnie z nauczaniem Jezusa) zawarli w krótkiej modlitwie Marana tha! – „Przyjdź, Panie nasz!”. W nauczaniu Jezusa idea królestwa Bożego doznała spirytualizacji. Od idei teokracji akcent przesunięty został na duchowy wymiar królestwa Bożego.
Trzecia prośba: „niech Twoja wola spełnia się na ziemi, tak jak i w niebie” (w.10b)
Prośba o spełnienie się woli Boga jest w najogólniejszym sensie wołaniem o odwrócenie wszelkiego zła i zaprowadzenie Bożego porządku. W pewnym sensie można widzieć tu implicite przeciwstawienie zwykłej woli ludzkiej – niezmierzonej woli Boga, które Jezus wyraził także w swej modlitwie w Ogrodzie Oliwnym: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech odejdzie ten kielich ode Mnie, wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty. Nie moja, ale Twoja wola niech się stanie” (Mt 26,39).
W zestawieniu z nauczaniem żydowskich przywódców religijnych (zwłaszcza faryzeuszów), Jezus często odwoływał się do woli Bożej, pomijając ludzką tradycję. Tak było w przypadku kwestii rozwodów, prawa szabatowego czy interpretacji przykazań. Jezus uczy swoich uczniów przylgnięcia do pierwotnego zamysłu Bożego. Wola Boga ma niekiedy charakter moralny; pełnić wolę Boga oznacza wówczas postępować zgodnie z przykazaniami:
„Naucz mnie czynić Twą wolę,
bo Ty jesteś moim Bogiem
Twój dobry duch niech mnie prowadzi
po równej ziemi” (Ps 143,10).
Sformułowanie zawarte w trzeciej prośbie Modlitwy Pańskiej, „jako w niebie, tak i na ziemi”, znajduje niemal dokładną paralelę w myśli judaistycznej, która została zapisana w Pierwszej Księdze Machabejskiej. Choć księga ta, znana po grecku, nie znalazła się w kanonie Biblii Hebrajskiej, jest przecież napisana przez Żyda i jest wyrazem żydowskich przekonań. Znajduje się tam stwierdzenie: „Jakakolwiek zaś będzie wola w niebie, tak niech się stanie!” (1Mch 3,60). Podobnie brzmi także modlitwa rabbiego Eliezera (I w. po Chr.), zapisana w Tosefcie: „Czyń Twoją wolę w niebie i daj spokój ducha tym, którzy boją się Ciebie na ziemi” (Berakoth 3,7).
Czwarta prośba: „Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj” (w.11)
Symbol chleba obejmuje tak codzienne potrzeby, jak i wieczne dary Boże. Należy nań spojrzeć przez pryzmat wydarzeń z życia Jezusa związanych z chlebem. Przed rozpoczęciem swej publicznej działalności Jezus czterdzieści dni przebywał na pustyni, gdzie wśród modlitw i postów przygotowywał się do swej misji. Ewangeliści opowiadają, że kiedy Jezus odczuł głód, ukazał Mu się szatan z pokusą: „Jeśli jesteś Synem Bożym, powiedz temu kamieniowi, żeby stał się chlebem” (Łk 4,3). Jezus odrzucił tę pokusę, przywołując cytat z tradycji deuteronomicznej: „Nie samym chlebem żyje człowiek” (Łk 4,4; por. Pwt 8,3). Treść cytatu wyraźnie wskazuje, że na zasadzie pars pro toto Żydzi rozumieli chleb jako symbol wszystkiego, co do życia potrzebne. Niezbędne do życia jest pożywienie, więc tajemnicza manna, którą Żydzi spożywali podczas swej wędrówki przez pustynię, zwana jest niekiedy w tradycji biblijnej „chlebem”. Prośbę o tak rozumiany chleb wyraził Salomon:
„Kłamstwo i fałsz oddalaj ode mnie,
nie dawaj mi bogactwa ni nędzy,
żyw mnie chlebem niezbędnym” (Prz 30,8).
W tradycji chrześcijańskiej prośba o chleb doczekała się interpretacji nieco poszerzonej. Chleb pojawia się w rękach Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy, którą sprawował ze swymi uczniami. Jezus wziął chleb, połamał go i dawał swym uczniom jako Jego Ciało. Od tamtego czasu Kościół powtarza tę czynność. Niektórzy z Ojców Kościoła rozszerzyli interpretację prośby o chleb w Modlitwie Pańskiej na Eucharystię uzasadniając, że modląc się o chleb chrześcijanie proszą Boga o to, by mogli uczestniczyć w Eucharystii.
Piąta prośba: „I odpuść nam nasze grzechy, jako i my przebaczamy tym, którzy przeciw nam zawinili” (w.12).
Przekonanie o tym, że Bóg przebacza ludzkie grzechy wielokrotnie znalazło swój wyraz na kartach Biblii Hebrajskiej. Wystarczy wspomnieć modlitwę Mojżesza: „Jest to wprawdzie lud o twardym karku, ale przebaczysz winy nasze i grzechy nasze i uczynisz nas swoim dziedzictwem” (Wj 34,9). Sam Bóg również obiecuje Izraelitom dar przebaczenia: „Chodźcie i spór ze Mną wiedźcie! – mówi Pan. Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby czerwone jak purpura, staną się jak wełna” (Iz 1,18). Przebaczenie grzechów wpisane jest także w optykę nowego przymierza, które Bóg zapowiada przez Jeremiasza: „przebaczę ich występki, a o grzechach ich nie będę już pamiętał” (Jr 31,34b). W tradycji żydowskiej zarysowała się także zależność pomiędzy przebaczeniem otrzymanym od Boga a przebaczeniem udzielanym drugiemu. Syrach wzywa: „Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy” (Syr 28,2).
Piąta prośba Modlitwy Pańskiej znalazła także swój odpowiednik w Shemoneh Esreh. Szóste błogosławieństwo rozpoczyna się słowami: „Przebacz nam, Ojcze, ponieważ zgrzeszyliśmy przeciwko Tobie, przebacz i przepuść nasze grzechy w Twoich oczach”[13]. Natomiast w liturgii Dnia Pojednania (Jom Kippur) znajduje się wołanie, w którym pojawia się zależność pomiędzy przebaczeniem otrzymywanym od Boga a przebaczeniem udzielanym innym: „Przebacz nam nasze grzechy, podobnie jak my przebaczamy wszystkim, którzy sprowadzają na nas cierpienie”.
Szósta prośba: „i nie wódź nas na pokuszenie” (w.13a)
Prośba o uchronienie od pokuszenia domaga się wyjaśnień ze strony teologicznej. Jakub Apostoł zapewnia w swym liście, że Bóg nie kusi nikogo (Jk 1,13). Jak więc rozumieć prośbę: „nie wódź nas na pokuszenie”? Odwołać się trzeba do pierwotnych form religii Izraela, gdy Żydzi jeszcze nie byli w stanie przyjąć prawdy o istnieniu szatana jako ducha całkowicie sprzeciwiającego się Bogu, gdyby bowiem taką myśl dopuścili, nie uchroniliby się od oddawania czci również szatanowi jako duchowi silniejszemu od człowieka, by nie ściągnąć na siebie jego gniewu. W takiej sytuacji monoteizm nie mógłby się ostać. Bóg więc prawdę o naturze złego ducha objawiał stopniowo. W pierwotnych formach religijności wszystko, co się wydarzało – dobro i zło – Żydzi przypisywali Bogu (stąd w Starym Testamencie znajdują się karty, które obrazują Boga jako sprawcę nieszczęść). Dopiero wówczas, gdy monoteizm był już silnie utwierdzony, Bóg objawił prawdę, iż szatan jest przeciwnikiem tak człowieka, jak Boga, i że to właśnie ów zły w swej naturze duch stoi ostatecznie za każdym złem. W czasach Jezusa prawda ta była już znana, aczkolwiek posługiwano się jeszcze dawnym językiem najstarszych ksiąg Biblii Hebrajskiej, w których Boga widziano także jako autora nieszczęść. Właśnie takim językiem posługuje się Mateusz (Jezus) w Modlitwie Pańskiej.
Poza tym termin „pokusa” w rozumieniu Hebrajczyków znaczył tyle, co „próba”, „doświadczenie”. Bóg niejednokrotnie wystawiał swój lud na próbę, by go doświadczyć i sprawdzić, czy pozostaje wierny przymierzu. Świadectwem tego są słowa Mojżesza skierowane do ludu: „Nie bójcie się! Bóg przybył po to, aby was doświadczyć i pobudzić do bojaźni przed sobą, żebyście nie grzeszyli” (Wj 20,20). Podobnym echem brzmią napomnienia autora Księgi Powtórzonego Prawa: „Pamiętaj na wszystkie drogi, którymi cię prowadził Pan, Bóg twój, przez te czterdzieści lat na pustyni, aby cię utrapić, wypróbować i poznać, co jest w twym sercu; czy strzeżesz Jego nakazu, czy też nie” (Pwt 8,2).
Siódma prośba: „ale nas zbaw od złego” (w.13b)
Termin „zło” w ostatniej prośbie Modlitwy Pańskiej może być rozumiany dwojako: spotykające ludzi nieszczęścia lub zło osobowe (szatan). W tym drugim przypadku chodzi nie tylko o wybawienie od pokus (powtórzenie poprzedniej prośby), ale także od wybawienia od każdego wpływu złego ducha na życie ludzkie. Bóg widziany jest w tej prośbie jako Wybawiciel, a więc poniekąd klamrą spina się tu całą modlitwę: w inwokacji Bóg przywoływany jest jako Ojciec, który kocha swoje dzieci, w ostatniej jako Wybawiciel, który chroni od zła. Autor Księgi Mądrości, należącej do żydowskiej tradycji diaspory (zapisanej po grecku), widzi Boga jako Wybawiciela: „I tak naszych wrogów przekonałeś, że to Ty wybawiasz od zła wszelkiego” (Mdr 16,8). Podobnie brzmią słowa modlitwy rabbiego Chijja ben-Abba, zapisane w Talmudzie: „Niech Miłosierny wybawi nas od kusiciela” (Kiddushin 81a)[14]. Tak więc również ostatnia prośba Modlitwy Pańskiej zakotwiczona jest w judaizmie.
2. Konkluzja
Nie ulega wątpliwości, że modlitwa „Ojcze nasz”, której Jezus-Żyd nauczył swoich uczniów, zakorzeniona jest silnie w przekonaniach judaizmu I stulecia. Zarówno jej struktura, jak i treść przypomina wiele żydowskich modlitw i odzwierciedla poglądy teologiczne, które wyrażone zostały tak w biblijnej, jak i pozabiblijnej spuściźnie literackiej Żydów. Można wykazać liczne podobieństwa Modlitwy Pańskiej z takimi modlitwami, jak Kaddish, Abinu malkenu! czy Shemoneh Esreh. Fakt, że podobieństwa te istnieją, nie oznacza jednak braku różnic. Wydaje się, że największa z nich wyraża się w tym, iż modlitwa chrześcijan ma wymiar bardziej uniwersalistyczny niż modlitwy żydowskie, których przedmiotem jest przede wszystkim naród żydowski i jego dobro[15]. Inaczej rozumiana jest także idea królestwa Bożego, która łączy się z oczekiwaniami mesjańskimi; dla chrześcijan Jezus jest Mesjaszem i Jego królestwo jest już w zaczątkowej formie obecne na ziemi, dla Żydów Mesjasz musi się jeszcze objawić[16].
SOMMARIO
Lo sfondo giudaico della preghiera „Padre nostro” (Matt 6,9-13)
L’idea della paternità di Dio sembra molto trasparente nel Discorso della montagna. Gesù presenta Dio come il Padre, il quale vuole ogni bene per tutti i suoi figli e invita tutti i suoi figli alla relazione profonda, spontanea ed intima con Lui. L’idea della paternitaà di Dio è presente par excellance nella preghiera, la quale Gesù aveva insegnato agli suoi discepoli. La preghiera “Padre nostro” è la preghiera cristiana, ma le sue radici si trovano nella tradizione giudaica. Gesù era un ebreo e pregava secondo le usanze della fede giudaica. Il “Padre nostro” viene strutturato secondo lo schema: invocazione più sette richieste. Nel contenuto di questa preghiera sinotano molti parallelismi con diverse preghiere giudaiche, conosciute già nei tempi di Gesù (Abinu malkenu, Kaddish, Shemoneh Esreh). Le somiglianze tra “Padre nostro” e le diverse preghiere dei giudei non escludono tuttavia la peculiarità della preghiera, la quale Gesù aveva insegnato dei suoi discepoli.
[1] Por.: „Judaistyczne tło Modlitwy Pańskiej (Mt 6,9-13)”, Zeszyty naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein 4 (2008) 41-50.
[2] Zob. hasło „Ojcze nasz” w: J.J. Petuchowski, C. Toma, Leksykon dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, tłum. J. Kruczyńska (Kościół a Żydzi i judaizm 5, Warszawa 1995) 189-193.
[3] W. Chrostowski, „Bóg jako Ojciec w judaizmie”, w: „Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem” (Iz 64,7). Biblia o Bogu Ojcu, F. Mickiewicz, J. Warzecha (red.), (Warszawa 1999) 206-207.
[4] Por. Ps 103,13; Prz 3,12; Lb 11,12; Wj 4,22; Pwt 32.6.18; Oz 11,1; Iz 1,2; Jr 31,9. H. Ringgren, „God as Father”, w: abh, G.J. Botterweck, H. Ringggren (red.), Theological Dictionary of the Old Testament, tłum. J.T. Willis (I, Grand Rapids 1974) 16-18.
[5] I tak: Abiasz – „Jahwe jest moim Ojcem” (1 Krn 7,8); Eliab – „Mój Bóg jest Ojcem” (Lb 1,9); Abiel – „Bóg jest moim Ojcem” (1Sm 9,1), Joasz – „Jahwe jest Ojcem” (1Sm 26,6).
[6] Należy podkreślić, że użyta w tej modlitwie, i we wielu innych żydowskich modlitwach liczba mnoga „my”, koreluje z taką samą formą w Modlitwie Pańskiej („daj nam”, ‘przebacz nam”, „nie wódź nas na pokuszenie”) i jest typowa dla pobożności judaizmu; D.H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, tłum. A. Czwojdrak (Warszawa 2004) 41.
[7] Józef Flawiusz zauważa, że na zasłonie przedstawiono sklepienie niebieskie (De bello judaico, 5,211-212). „Myśl żydowska, zwłaszcza w pewnch apokryfach, I paralelnie myśl hellenistyczna u Flawiusza i Filona doszukiwały się w Świątyni pewnego symbolizmu kosmicznego: góra Świątni jest centrum świata, Świątynia i jej wyposażenie są obrazem świata”; R. de Vaux, Instytucje Starego i Nowego Testamentu, I-II, tłum. T. Brzegowy (Poznań 2004) 344.
[8] Por. Mechilta do Wj 20,25; Sotah 9,15; Berakoth 5,1; Aboth 5,20.
[9] M. Bendowska, R. Żebrowski, Zadysz, w: Słownik judaistyczny. Dzieje, kultura, religia, ludzie, I (Warszawa 2003)734-735.
[10] H. Daniel-Rops, Życie codzienne w Palestynie w czasach Chrystusa, tłum. J. Lasocka (Warszawa 1994) 97.
[11] Ps 2,7.
[12] Ps 2,8.11; 99,1.
[13] C. di Sante, Jewish Prayer. The Origins of Christian Liturgy (New York 1991) 19-23.
[14] D.H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, 42.
[15] Wystarczy sięgnąć po modlitewnik żydowski, by stwierdzić, że często powtarza się tam fraza „Twój naród Izraela”; H. HERTZ, The Authorized Daily Prayer Book. Hebrew Test, English Translation with Commentary and Notes, New York 1975; Jak modlą się Żydzi. Antologia modlitw, M. Tomal (red.), (Warszawa 2000); Modlitewnik żydowski. Pardes Lauder, S. Pecaric (red.), tłum. E. Gordon (Kraków 2005).
[16] J. Carmignac, Recherches sur le „Notre Père” (Paris 1969) 91-102.