Ludy starożytnego Bliskiego Wschodu żywiły głębokie przekonanie o obecności bóstw w świątyniach. Stanowiły one ich „ziemskie mieszkanie” i często było odpowiednikiem świątyni niebiańskiej. Miejscem kultu o najwyższym znaczeniu była dla Żydów świątynia w Jerozolimie. Usytuowana została na miejscu tradycyjnie utożsamianym z górą Moria, na którym Abraham miał złożyć swego syna Izaaka w ofierze. Żydzi czasów Chrystusa, zwłaszcza ci w Palestynie, ze świątynią w Jerozolimie łączyli nie tylko ideę władzy Boga nad narodem wybranym, ale również nadzieje wolności politycznej. Świątynia była jedna, jak jeden jest Bóg: „Istnieje tylko jedna świątynia wzniesiona ku czci jedynego Boga. Świątynia wspólna dla wszystkich, jak Bóg jest wspólny dla wszystkich” (Józef Flawiusz, Ant. 3,6).
Świątynia miejscem świętym
Niemal wszyscy Żydzi pierwszego stulecia przed rokiem 70 uznawali niepodważalną pozycję instytucji świątynnej i kapłaństwa. Składali przepisane prawem ofiary i uczestniczyli w ceremoniach nie tylko tych związanych z pielgrzymowaniem do Miasta Świętego (Pascha, Sukkot i Szawuot), ale również, gdy była ku temu sposobność, przy okazji innych świąt, w dniu szabatu czy nawet w dni powszednie[1]. Zasadniczym przekonaniem pobożnych Żydów, dotyczącym świątyni, było przeświadczenie, że jest ona miejscem Bożej obecności. Świątynia posiadała w przekonaniu Żydów – jak wspomniano wyżej – swój niebiański model, na wzór którego wybudowano ziemski przybytek. Idea ta pozwalała na utrzymanie przeświadczenia, że Bóg jest zarazem wzniosły i zamieszkujący niebiosa, jak i bliski swego ludu[2].
Istotnym rysem teologii świątyni stała się prawda o zamieszkaniu Jahwe na Syjonie. Obecność ta, choć budziła pytania o sposób zamieszkiwania Boga w sanktuarium, była dla Izraelitów powodem dumy i fundamentem ufności w czasach kryzysów narodowych i osobistych. Niekiedy stawiano pytanie o to, czy Bóg, który mieszka w niebie, może również przebywać w budowli uczynionej rękami ludzkimi[3]. „Najczęściej kwestię tę rozstrzygano uznając, że mieszkanie Boga znajduje się w niebie, a świątynia jest odpowiednikiem Jego pałacu niebieskiego. Odniesienie do świątyni utożsamiane było z odniesieniem do samego Boga. Jest bowiem świątynia znakiem wybrania Bożego: sam Bóg wybrał ją sobie na mieszkanie na miejscu, które od tego czasu uznane zostało przez czcicieli Jahwe za centrum wszechświata”[4].
Świątynia na przestrzeni dziejów
Usytuowanie świątyni na najwyższym wówczas wzgórzu miasta jednoznacznie podkreślało ideę panowania Boga nad narodem wybranym. Wydarzenia związane ze świątynią podkreślają jej znaczenie dla religijności Izraela. Salomon po wybudowaniu przybytku postarał się o to, by dedykacja odbyła się w czasie ogólnego zgromadzenia narodowego. W epoce monarchii świątynia była znakiem kultu religijnego i władzy politycznej[5]. Prorocy piętnowali powierzchowność kultu tam sprawowanego i rutynę, która się doń przedostała. Zapowiedzi zburzenia przybytku stały się symbolem nadejścia gniewu Jahwe. Znaczenie świątyni uwypukliły jeszcze mocniej reformy religijne Ezechiasza. Jozjasz zrealizował myśl o jednym sanktuarium, a Izajasz prorokował o świątyni jak centrum kultu całej ludzkości. Żydzi wracający z niewoli pod wodzą Ezdrasza i Nechemiasza zatroszczyli się przede wszystkim o odbudowę świątyni Po profanacji dokonanej przez Antiocha IV Epifanesa, Żydzi przystąpili do walki zbrojnej pod wodzą Machabeuszy, by po odniesionym zwycięstwie dokonać rededykacji przybytku i wznowić kult w 164 r. przed Chr. Wszystkie te fakty wybitnie świadczą doniosłej roli, jaką odgrywała świątynia w życiu religijnym i politycznym Izraelitów.
Architektoniczny model świątyni
Architektura świątyni jerozolimskiej odzwierciedlała żydowskie przekonanie o obecności Boga w Miejscu Najświętszym. Wyróżniano w świątyni koncentryczne sfery ustopniowanej świętości. Poszczególne stopnie przedstawiały się następująco: Miejsce Najświętsze, Miejsce Święte, dziedziniec kapłański, dziedziniec dla mężczyzn, dziedziniec kobiet, wzgórze świątynne, Jerozolima jako miasto święte, pozostałe miasta warowne i cała ziemia obiecana[6]. Taki układ architektoniczny świątyni w Jerozolimie skupiał myśli i serca wierzących Żydów na Miejscu Najświętszym, centrum wszechświata, w którym siedzibę obrał sobie sam Bóg[7]. Miejsce Święte oddzielone było od pozostałych części sanktuarium zasłoną, na której przedstawiono w symbolu sklepienia niebieskiego miejsce pozaziemskiego przebywania Jahwe. Zbudowane było na ombelicum mundi (czyli na przysłowiowym „pępku świata”), do którego przystęp w Jom Kippur miał raz do roku Najwyższy Kapłan. Rozchodzące się stamtąd koncentrycznie kolejne dziedzińce (kapłanów, Izraelitów, kobiet i pogan) stanowiły różne strefy „świętości” miejsca.
Zmiany w architekturze świątyni za Heroda
Za czasów Jezusa Herod postanowił zrekonstruować istniejący kompleks świątynny. Był to jego najistotniejszy, choć przecież nie jedyny pomysł architektoniczny. Józef Flawiusz tak relacjonuje inwestycję Heroda: „W owym czasie, a był to osiemnasty rok jego panowania, Herod […] podjął się niezwykłego dzieła: postanowił wznieść własnymi środkami wspanialszy Przybytek Boży, gdyż miał być znacznie obszerniejszy i wyższy. Sądził, że będzie to dzieło, które jeśli uda się szczęśliwie doprowadzić do końca, przewyższy wspaniałością (jak też w istocie było) wszystko, co dotychczas zbudował, i zapewni mu wiekopomną chwałę” (Antiquitates judaicae 15,380). Rzemieślnicy, których Herod nakazał sprowadzić z Rzymu, nadzorowali prace lokalnej ludności, w liczbie około 10 tysięcy mężczyzn. Prace trwały około dziesięciu lat, przy czym renowacja samej świątyni 18 miesięcy. Prace dekoracyjne przedłużyły się natomiast do 64 r. po Chr., a więc zaledwie na kilka lat przed zburzeniem budowli przez wojska Tytusa, późniejszego cesarza[8].
Przy przebudowie świątyni brali udział jedynie kapłani i lewici. Świątynia otoczona była murami, których długość teraz była imponująca: ściana zachodnia liczyła 485 m., północna 313m., południowa 280m., a wschodnia 470m. Aby uniknąć gniewu ludności, która mogła uznać przebudowę dawnego sanktuarium za czyn bluźnierczy, Herod zgromadził wszystkie materiały budowlane jeszcze przed rozpoczęciem prac. Kapłanów i lewitów przysposabiał do prac kamieniarskich i budowlanych, dzięki czemu mogli oni dokładnie, ale i szybko dokonać projektowanych przeróbek. Na czas składania ofiar rozwieszano kurtynę oddzielającą wewnętrzną część przybytku. Dzięki temu umożliwiano swobodne sprawowanie kultu, a jednocześnie zakrywano tę część świątyni przed oczami tłumów. Flawiusz w następujących słowach opisuje przedsięwzięcia Heroda: „[Herod] przygotował tysiąc wozów do zwożenia kamieni, wybrał dziesięć tysięcy najbardziej doświadczonych budowniczych, zakupił szaty kapłańskie dla tysiąca kapłanów i kazał nauczyć jednych robót budowlanych, innych ciesielskich, a gdy już wszystko było starannie przygotowane, wtenczas do dzieła przystąpił” (Antiquitates judaicae 15,390).
Do budowy i rekonstrukcji użyto białego kamienia; do prac dekoracyjnych wykorzystano przede wszystkim srebro i złoto. Platformę, na której usytuowane zostały obiekty sakralne, podniesiono i zwiększono niemal dwukrotnie. Od strony zachodniej postawiono ogromny mur podtrzymujący, od południowej natomiast wybudowano platformę wspartą na filarach uniemożliwiających obniżanie się wzgórza. W narożnikach murów wybudowano wieże, a wzdłuż murów wystawiono portyki. Najsłynniejszym był Portyk Królewski, usytuowany na południowej ścianie. Portyk Salomona zdobił mur wschodni. Herod nakazał przebudować twierdzę Baris, zmieniając jej nazwę na fortecę Antonia[9].
Poszczególne dziedzińce
Za czasów przebudowy świątyni za Heroda zmianie uległa liczba dziedzińców i ich układ. Powstał zupełnie nowy dziedziniec, zwany dziedzińcem pogan. Był on największy rozmiarami. Ciąg murów zamkniętych ową poręczą przerywany był bramami: czterema z południa i północy oraz jedną od wschodu. W wytyczonym w ten sposób obszarze wyznaczono kolejne dziedzińce (kobiet, mężczyzn i kapłanów). Do sanktuarium prowadziły bramy: cztery od zachodniej strony miasta, po dwie od strony południowej i wschodniej, jedna od północy. Z dziedzińca pogan na dziedziniec Żydów prowadziło aż trzynaście bram, przy czym kobiety mogły wchodzić jedynie za obszar pierwszego muru, gdzie znajdowało się trzynaście skarbon.
Za czasów Jezusa poganie mieli wstęp jedynie na dziedziniec przeznaczony specjalnie dla nich, choć kilka wieków wcześniej obowiązywały inne praktyki. „Metalowa poręcz oddzielająca dziedziniec od reszty kompleksu świątynnego stanowiła granicę, do której zbliżać się mogli poganie; przekroczenie jej groziło śmiercią, o czym informowały stosowne tablice. Sam Herod mógł zatrudnić pogan przy budowie świątyni, jak czynił to w przypadku innych budowli, realizując swe pomysły architektoniczne, jednak wybrał na murarzy i cieśle samych kapłanów”[10]. Postawił również formę balustrady, za którą nie wolno było wychodzić poganom. Przez zdecydowaną większość Żydów poganie uważani byli za nieczystych.
Do dziedzińca mężczyzn, zwanego także dziedzińcem Izraelitów, prowadziła Brama Nikanora. Została ona ufundowana przez aleksandryjskiego Żyda, który – ocalony po rozbiciu się statku – wypełnił swe śluby. Dziedziniec ten był dosyć wąski; liczył 60 m. długości, jego szerokość wynosiła zaledwie 5 m. W ten sposób jednak spełniał najlepiej swą zasadniczą funkcję – oddzielał mężczyzn od kobiet, jednocześnie w naoczny sposób ukazując wyższość tych pierwszych. Trzy stopnie wyżej usytuowano dziedziniec kapłanów, w formie kwadratu (około 60 na 80 m.). W głębi znajdowała się główna budowla kompleksu świątynnego. Była zwieńczona kolumnadą, frontonem i iglicami dachu. Tam właśnie mieściła się „sala gładzonego kamienia”, w której spotykał się Sanhedryn, oraz „sala źródła”, skąd czerpano wodę do obmyć rytualnych. W innych pomieszczeniach, budowanych jako magazyny, składano drewno i kadzidło, a także trzymano zwierzęta przeznaczone na ofiary.
Miejsce Święte i Najświętsze
Samo centrum świątyni usytuowano 12 stopni wyżej. Centralna budowla, pozbawiona podwoi, rozdzielona jedynie portykiem, otwierała widok na wspaniałe drzwi z pokrytego złotem drewna cedrowego. Nad drzwiami umieszczono uczynioną ze złota winną latorośl, która była symbolem całego stworzenia, a która stała się przedmiotem żartów Rzymian, jakoby bogiem żydów był Bachus. Drzwi wciąż pozostawały otwarte, lecz wnętrze oddzielała zasłona usiana babilońskim haftem, przedstawiającym sklepienie niebieskie. Miejsce Święte stanowiło ciąg trzydziestu ośmiu izb, rozłożonych na planie trzech kondygnacji; jego centrum, wyłożone trwałym drewnem, rozdzielone było przez wewnętrzną zasłonę świątyni. Za nią znajdowały się stoły chlebów pokładnych, menora i pokryty złotem ołtarz kadzenia. Należały one do głównego wyposażenia samej świątyni. Obity złotem ołtarz kadzenia, zrobiony z drzewa akacjowego i ozdobiony czterema rogami, miał około pół metra długości i tyleż szerokości, zaś wysoki był na około metr[11]. Złoty wieniec nad ołtarzem wyposażony był w cztery pierścienie przeznaczone na włożenie w nie drążków, co umożliwiało przenoszenie ołtarza. Z podobnych elementów zbudowany był stół chlebów pokładnych: sporządzony z akacji, również zdobiony był wieńcami i złoceniami, i zaopatrzony w podobne pierścienie. Był nieco większy niż ołtarz kadzenia. Wykonany ze szczerego złota świecznik siedmioramienny symbolizował posłannictwo Izraela, który miał stać się światłem dla innych narodów. Ołtarz całopalenia zbudowany był z nieociosanych kamieni na planie kwadratu o długości 14 m., przy wysokości 4 m.; jego narożniki na kształt rogów wznosiły się ku górze. Na jego szczyt prowadziła kamienna rampa. Znaczenie religijne ołtarza wiąże się z jego funkcją pośredniczenia pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Podobnie jak świątynia, również ołtarz był znakiem obecności Boga; dlatego uważano go za „święty”. Był najświętszym obiektem poza budynkiem świątynnym[12].
Zasłona przybytku
Z punktu widzenia teologii jednym z istotnych elementów architektonicznych świątyni jest zasłona oddzielająca Miejsce Święte od Najświętszego. Pan nakazał Mojżeszowi: „Zrobisz też zasłonę z fioletowej i czerwonej purpury, z karmazynu i z kręconego bisioru, z cherubami wyhaftowanymi przez biegłego tkacza. I zawiesisz ją na czterech słupach z drzewa akacjowego, pokrytych złotem. Haczyki do zasłony będą ze złota, a cztery podstawy ze srebra. Powiesisz zaś zasłonę na kółkach i umieścisz wewnątrz poza zasłoną Arkę Świadectwa, i będzie oddzielała zasłona Miejsce Święte od Najświętszego” (Wj 26,31-33). Świątynia w Jerozolimie posiadała dwie zasłony: zewnętrzną, zawieszona przy wejściu do świątyni, i wewnętrzną, oddzielającą Święte Świętych. Józef Flawiusz informuje, że na zasłonie przedstawiony został potężny wizerunek nieba. („na tkaninie przedstawiono całe sklepienie niebieskie”; De bello judaico 5.5.4)[13].
Dla osób stojących poza dziedzińcem kapłańskim mogła być widoczna z zewnątrz zasłona zewnętrzna. Zapewne to właśnie ona rozdarła się przy śmierci Jezusa, skoro mógł to zobaczyć stojący pod krzyżem celnik: „Jezus zawołał donośnym głosem i oddał ducha. A zasłona przybytku rozdarła się na dwoje, z góry na dół. Setnik zaś, który stał naprzeciw, widząc, że w ten sposób oddał ducha, rzekł: «Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym»” (Mk 15,37-39). Jeśli przyjąć, że setnik, który był przecież poganinem i jako taki nie miał wstępu do świątyni, rzeczywiście widział rozdarcie się zasłony, musiała to być zasłona zewnętrzna.
Rozdarcie zasłony w chwili śmierci Jezusa
Jakie jest znaczenie motywu rozdarcia się zasłony przybytku w chwili śmierci Jezusa? Wykładnię tego faktu teologicznego podaje autor Listu do Hebrajczyków: „Do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę, do drugiej zaś części przybytku jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu. Przez to pokazuje Duch Święty, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek…. [Chrystus] przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie” (Hbr 9,6-12)[14]. Poprzez swą śmierć Chrystus otworzył przystęp do Ojca. Zasłona przedstawiająca sklepienie niebieskie rozdarła się, a to oznacza, że niebo otwiera swe podwoje dla tych, którzy uwierzą w to, co dokonało się na krzyżu.
Od chwili śmierci Jezusa wszyscy mają przytęp do Ojca, zarówno Żydzi, jak i poganie[15]. Motyw rozdarcia zasłony zdobył w historii egzegezy także inne interpretacje. Według jednych oznacza on koniec kultu starotestamentalnego[16]. Według innych rozdarcie się zasłony świątynnej wyraża Boży gniew przeciw świątyni, której upadek był już wcześniej zapowiedziany zarówno wprost (Mk 13,2), jak i przez symboliczne gesty wyrzucenia przekupniów i przeklęcia drzewa figowego (Mk 11,12-14.20-25)[17]. Wszystkie te interpretacje jednak zmierzają ku temu, by pokazać, że śmierć Jezusa umożliwiła zupełnie nową jakość kontaktu człowieka z Bogiem. Nie trzeba już – jak Żydzi – trzykrotnie w ciągu roku pielgrzymować do świątyni, by nawiązać więź ze Stwórcą. Od chwili śmierci Syna Bożego, boska „Szekina” została „uwolniona” z Miejsca Najświętszego i Boża obecność rozlała się na cały świat. Uciekając się do antropomorfizmu i do symbolicznego gestu rozdarcia szat, znanego na starożytnym Bliskim Wschodzie, można powiedzieć, że Ojciec patrząc na śmierć swego Syna w geście bólu rozdziera swe szaty. Tym samym otwiera drogę do siebie; nie jest już oddzielony od ludzi przez zasłonę. Kult świątynny Starego Prawa traci swą wartość. Od tamtej chwili prawdziwi czciciele mogą oddawać cześć Bogu w duchu i prawdzie, na każdym miejscu.
Rozdarcie zasłony w pozabiblijnych pismach wczesnochrześcijańskich
Motyw rozdarcia zasłony był interpretowany już przez pierwszych chrześcijan. Niezwykle ciekawą tradycję o zasłonie przybytku zapisał autor apokryficznej Protoewangelii Jakuba, dzieła powstałego w drugiej połowie II w.: „Zebrała się rada kapłanów i mówili: ‘Uczyńmy zasłonę dla świątyni Pańskiej’. I rzekł kapłan: ‘Zwołajcie do mnie dziewice, które są bez skazy, z pokolenia Dawida’[18]. I odeszli słudzy, i szukali, i znaleźli siedem. I przypomniał sobie kapłan o dzieweczce Maryi, e ona jest z pokolenia Dawida i bez skazy przed Bogiem. I słudzy odeszli i przyprowadzili ją. I wprowadzili ją do świątyni Pana. I rzekł kapłan: ‘Ciągnijcie tu losy, która będzie przędła złoto, i azbest, i len, i jedwab, błękit i szkarłat, i prawdziwą purpurę’. Maryja wylosowała prawdziwą purpurę i szkarłat. I wziąwszy je, odeszła do swego domu. W owym czasie zaniemówił Zachariasz i zastępował go Samuel aż do chwili, gdy Zachariasz znów odzyskał mowę. A Maryja wziąwszy szkarłat, zaczęła prząść” (Protoewangelia Jakuba 10,1-2)[19]. Szkarłat i purpura – zdaniem autora apokryfu – są symbolem poczęcia Chrystusa i Jego godności królewskiej. Rozdarcie zasłony przy śmierci Jezusa oznacza śmierć króla Izraela[20]. Tę samą tradycję zawiera Ewangelia Pseudo-Mateusza.
Motyw rozdarcia zasłony jest żywo komentowany także u Ojców. Tertulian w dziele Przeciw Marcjonowi sądzi, że zasłona świątyni rozdarła się na dwoje z tego powodu, że cheruby, które strzegły Świętego Świętych, opuściły przybytek; prawdziwą bowiem świątynią jest ciało Chrystusa. Rozdarcie zasłony przybytku wkomponowuje się w perspektywę realizacji dawnych proroctw mesjańskich[21]. Św. Hieronim w jednym ze swoich listów (XIV) autor zauważa, że Bóg posłał swego anioła, aby rozdzielił zasłonę przybytku. Nieco inaczej na znak rozdarcia zasłony patrzy Grzegorz z Nazjanzu. W Czwartej mowie teologicznej, wygłoszonej w 380 r. w Konstantynopolu, określa rozdartą zasłonę „tajemniczymi drzwiami do niebios”. W kilka lat później, w Bazylice Grobu Pańskiego w Jerozolimie Cyryl Jerozolimski uzasadnia, że ponieważ podczas śmierci Jezusa Jego ciało, które osłaniało Jego boską naturę, zostało zbezczeszczone, zewnętrznym znakiem tego było zniszczenie zasłony świątynnej, za którą mieszkała boska obecność. Zdaniem św. Ambrożego, wyrażonym w dziele De fide, nie tylko poganin – celnik wyznał boskie synostwo Jezusa pod krzyżem, ale całe stworzenie rozpoznało Boga w Chrystusie; znakiem tego miało być zaćmienie słońca, nadejście ciemności, trzęsienie ziemi, choć przecież sam krzyż się ostał, a także rozdarcie zasłony przybytku. Św. Augustyn w dziele O grzechu pierworodnym tłumaczy, że za zasłoną przybytku ukrywała się Boża sprawiedliwość pochodząca z wiary. Paweł apostoł przeciwstawia sprawiedliwości z Prawa, czyli z uczynków, sprawiedliwości pochodzącej z wiary. Przy śmierci Syna Bożego sprawiedliwość z wiary stała się jawna i ukazała się światu. Nawiązując do święta Jom Kippur, Leon Wielki w Sermones widzi rozdarcie zasłony oddzielającej Miejsce Najświętsze od pozostałej przestrzeni świątyni jako symbol potrójnego przejścia: od Prawa do Ewangelii, od Synagogi do Kościoła i od wielu ofiar Starego Przymierza do jednej ofiary Jezusa Chrystusa[22].
Przyczyny zburzenia świątyni w tradycji rabinackiej
Rozdarcie zasłony przybytku zapowiadało koniec kultu Starego Przymierza, a pośrednio – upadek świątyni, czyli jej zburzenie w 70 r. Taka jest interpretacja chrześcijańska. Warto jednak zapytać, jak Żydzi patrzą na upadek świątyni, po której dziś pozostał jedynie Mur Płaczu[23]. Midrasz zapisany w talmudycznym traktacie Sanhedryn wyjaśnia: „Rabbi Izmael powiedział: Noc, której Salomon ukończył budowę świątyni była tą samą, w którą poślubił córkę faraona. Powstała więc burza radości z okazji ukończenia sanktuarium oraz wesołość z powodu uroczystości zaślubin; ale uroczysta radość zaślubin przewyższyła tę z powodu świątyni i dlatego w tym momencie pojawiła się w myśli Świętego, niech imię Jego będzie błogosławione, idea zniszczenia przybytku, jak jest napisane: ‘Powodem gniewu i oburzenia było dla Mnie miasto od dnia, gdy je zbudowano, aż do dziś, przeto muszę je usunąć sprzed mego oblicza’ (Jr 32,31)”[24].
Inne przyczyny zburzenia świątyni podaje midrasz zapisany w traktacie Talmudu, zatytułowanym Yoma. Wskazuje on na konkretne grzechy i postawy ludzkie, który wywołały Boży gniew: „Dlaczego została zburzona pierwsza świątynia? Z trzech powodów: przez bałwochwalstwo, porzucenie obyczajów i przez zabójstwo. A druga świątynia, gdy Izraelici zajmowali się Torą, przykazaniami i dobrymi czynami, dlaczego została zburzona? Ponieważ w tym czasie panowała niezgoda; z tego wniosek, że niezgoda ma tę samą ważkość, co trzy grzechy wyżej wymienione: bałwochwalstwo, porzucenie [obyczajów] i zabójstwo”. Traktat Berakot natomiast tak rysuje skutki destrukcji świątyni: „Od dnia zburzenia tego domu, który był całą naszą radością, nauczyciele schodzą do rangi skrybów, skrybowie do rangi pomocników, pomocnicy do rangi uczniów, uczniowie stają się jak ludzie nieuczeni, a ci z dnia na dzień marnieją; nie ma nikogo, kto by poszukiwał lub studiował lub pytał. Na kim więc możemy się oprzeć? Na naszym Ojcu, który jest w niebie”[25].
Konkluzja
Świątynia jerozolimska była centralną instytucją religijną całego Izraela. Jej architektura wyraźnie ukazywała przybytek jako miejsce obecności Boga. Boska Szekina zamieszkała w Miejscu Najświętszym, za zasłoną przedstawiającą niebo. W chwili śmierci Jezusa zasłona ta rozdziera się na dwoje – co symbolicznie wyraża zarówno koniec kultu Starego Przymierza, jak i otwarcie drogi do niebios wszystkim, którzy wiarą przyjmą dzieło Jezusa dokonane na drzewie krzyża.
[1] E.P. Sanders zauważa: „Dalla letteratura anticha deriva l’impressione schiacciante che la maggior parte degli ebrei del I secolo, che credevano nella Bibbia, rispettassero il tempio e i sacerdoti e volontariamente facessero i doni e le offerte richiesti”; Il giudaismo. Fede e prassi (63 a.C.-66 d.C.), Brescia 1999,70.
[2] „Die Überzeugung der Juden von der grundlegenden Bedeutung und Heiligkeit des Tempels ist tief in den Überzeugungen der altertümlichen Völker der Zivilisationen des Nahen Ostens verankert. Selbst der Name des Tempels (hekal) wurde vom summerischen Begriff e-gal abgeleitet, der ins Hebräische durch das akkadsche ekkalu durchgedrungen ist. Die Tempelinstitution, der darin ausgeübte Opferkultus und seine Zentralisierung, das Erbpriestertum der Leviten und die Verpflichtung zur Pilgerfahrt in den Tempel – all das kommt, dem Zeugnis der heiligen jüdischen Schriften nach, aus der Gottes Einsetzung her”; M. Rosik, Der Tempel von Jerusalem zur Zeit Jesu, Jestetten 2008, 15.
[3] Problem ten pojawił się już w chwili dedykacji świątyni za Salomona i powracał często, aż do momentu jej zburzenia.
[4] M. Rosik, Judaizm u początków ery chrześcijańskiej, Bibliotheca Biblica, Wrocław 20082, 28-29.
[5] C. Schedl, Historia Starego Testamentu, III, Złoty wiek Dawida – Salomona, tłum. S. Stańczyk, Tuchów 1995, 281-300.
[6] W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, I, tłum. J. Baker, London6 1983, 102-107.
[7] K. Amstrong, Jerozolima. Miasto trzech religii, tłum. B. Cendrowska, Warszawa 2000, 167.
[8] „Die aus Rom herbeigeholten Handwerker beaufsichtigten die Arbeit der Lokalbevölkerung in der Zahl von etwa zehntausend Männern der Lokalbevölkerung. Die Arbeiten dauerten ungefähr zehn Jahre, und die Renovierung des Tempels selbst 18 Monate; die Ausschmückung verlängerte sich dagegen bis 64. n. Chr., also bis auf wenige Jahre vor der Destruktion des Gebäudes durch die Truppen von Titus”; M. Rosik, Der Tempel von Jerusalem zur Zeit Jesu, 27.
[9] E. Zawiszewski, Instytucje biblijne, Pelplin 2001, 97-100.
[10] M. Rosik, Judaizm u początków ery chrześcijańskiej, 39.
[11] S. Szymik, „Ołtarze izraelskie”, w: Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1999, 123-140.
[12] M. Rosik, Judaizm u początków ery chrześcijańskiej, 40.
[13] M. Rosik, „’Świątynia Boga w niebie się otwarła’ (Ap 11,19). Pięć obrazów jednej idei”, Perspectiva. Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne 11 (2007) 2, 137; M. Rosik, „’Der Tempel Gottes im Himmel wurde geöffnet’ (Offb 11,19). Ein Gedanke in fünf Bibldern“, Scriptura Sacra 11 (2007) 183.
[14] M. Rosik, „‘Il velo del Tempio so squarciò” (Mc 15,38)’. Il simbolo del velo squarciato nel Vangelo di Marco”, w: On His Way. Studies in Honour of Professor Klemens Stock, S.J. on the Occasion of his 70-yh Birthday, red. A. Malina, Katowice 2004, 248-250.
[15] „Zauważa się brak bliższego określenia, o jaką zasłonę chodzi. Można bowiem pomyśleć o wewnętrznej, która dzieliła ‘święte’ od ‘najświętszego’ (miejsca), lub o zewnętrznej, zawieszonej na frontowej części świątyni. Ta zewnętrzna kurtyna była zauważalna dla wszystkich wchodzących do świątyni i strzegła jej tajemniczości. Dla Żydów była symbolem całego starożytnego wszechświata. Przypuszczalnie tekst Mk ma na uwadze rozdarcie obu zasłon. Wskazują na to słowa ilustrujące namacalny znak Boży, który dla chrześcijańskich czytelników miał głęboką wymowę: śmierć Jezusa kładzie kres staremu kultowi i otwiera na Boga także pogan”; H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Biblia Lubelska, red. L. Stachowiak, J. Kudasiewicz, Lublin 1997, 145.
[16] J. Marcus twierdzi, że rozdarcie się zasłony przybytku stanowi jeden z najistotniejszych wątków teologii Markowej, gdyż symbolizuje on „the end of the central institution of Judaism”; J. Marcus, „Mark – Interpreter of Paul”, NTS 46 (2000) 481. F. Watson („The Social Function of Mark’s Secrecy Theme”, JSNT 24 (1985) 57) dodaje: „the tearing of the veil in the temple (15,38) […] signifies God’s abandonment of the Jewish system of worship and, by implication, Israel as whole. According to 15,38f., the cross reveals God’s rejection of the Jewish people, who have themselves rejected their Messiah, and his creating of a new community among the Gentiles who, like the centurion, will confess Jesus as the Son of God (cf.12,1-9)”; G. Witaszek, „Teologia świątyni”, Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1999, 98-99.
[17] „Finally, the curtain’s destruction could also relate to the parable Jesus had told in the temple about the wicked vineyard tenants, who, after killing the owner’s belowed son, will feel his wrath. ‘He will come and destroy the tenants, and give the vineyard to others’ (12:9). These ‘others’ clearly must mean the Gentiles, indicating that the Marcan church is largely Gentile one”; P.A. Cunningham, Jesus and the Evangelists. The Ministry of Jesus and Its Portrayal in the Synoptic Gospels, New York 1988, 39. „This complete destruction of the sanctuary veil indicates the termination of the handmade sanctuary as the holy place of God’s presence and of authentic worship. By his death Jesus has in effect „destroyed” the handmade sanctuary and begun the „building” of the one that is not handmade (14:58; 15:29)”; J.P. Heil, „The Narrative Strategy and Pragmatics of the Temple Theme in Mark”, 98.
[18] De facto nie ma pokolenia Dawida, lecz ród Dawida należący do pokolenia Judy. Autor pragnie jednak podkreślić królewskie pochodzenie Maryi.
[19] Tłum. M. Starowieyski; Apokryfy Nowego Testamentu, I/1, Ewangelie apokryficzne. Fragmenty. Narodzenie i dzieciństwo Maryi i Jezusa, Kraków 2003, 276.
[20] A. Demitrów, „Mise en situation littéraire et doctrinale de la tradition du tissage du voile du Temple par Marie dans le Proto-évangile de Jacques”, Scriptura Sacra 6 (2002) 223-233.
[21] J. Speigel, Historische Notion über die Erfassung des Göttlichen, Regensburg 1980, 243-250.
[22] Więcej na temat odczytania znaku rozdarcia zasłony przybytku u Ojców, zob.: M. Rosik, „Rozdarcie zasłony świątyni we wczesnochrześcijańskiej literaturze pozabiblijnej”, w: Przybliżyło się królestwo Boże. Księga pamiątkowa dla Księdza Profesora Romana Bartnickiego w 65. rocznicę urodzin, red. W. Chrostowski, Warszawa 2008, 451-457.
[23] Legenda żydowska, powstała po zburzeniu świątyni głosi, że przy murze zachodnim wyznaczono do pracy najbiedniejszą ludność przy rekonstrukcji za Heroda. Z powodu braku wykwalifikowanych robotników, prace przy tym najdłuższym murze były najtrudniejsze i przysporzyły pracownikom wiele cierpień. Gdy więc wojska rzymskie nacierały na kompleks świątynny, posłany przez Boga anioł miał zakryć rozpostartymi skrzydłami zachodnią ścianę, wypowiadając słowa: „Ta ściana, praca najbiedniejszych ludzi, nigdy nie zostanie zburzona”; F. Alpert, Getting Jerusalem Togather. Your Historical Guide to Jerusalem Throughout the Ages, Jerusalem 1984, 27.
[24] R. Pacifici, Midrashim. Fatti e personaggi biblici nell’interpretazione ebraica tradizionale, Milano 1997, 140.
[25] R. Pacifici, Midrashim. Fatti e personaggi biblici nell’interpretazione ebraica tradizionale, 191.