Zaledwie około dwie dekady po zmartwychwstaniu Chrystusa Paweł napisze w korespondencji z Koryntianami: „A choćby byli na niebie i ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy” (1Kor 8,5-6). W tych lapidarnych słowach apostoł oddaje istotę kultu chrześcijańskiego. Po pierwsze, stanowczo odrzuca wszechobecny w świecie greckim i rzymskim politeizm, na rzecz głoszonego przez judaizm monoteizmu. Wyraźnie jednak także daje do zrozumienia, że monoteizm winien być rozumiany inaczej niż czynią to żydowscy nauczyciele jego czasów, którzy nie przyjęli Chrystusa. Dzieje się tak dlatego, że w „jednej linii” stawia Boga, którego nazywa „Ojcem” i Jezusa Chrystusa, któremu przypisuje tytuł „Pan”, przysługujący – według oficjalnego judaizmu – właśnie Bogu.
Zdaniem Żydów, którzy nie weszli do Kościoła, zdecydowanie nie do pogodzenia z przekonaniami judaizmu w różnych jego odmianach i nurtach był pogląd głoszony przez chrześcijan dotyczący bóstwa Chrystusa[1]. Dekalog, najistotniejsze żydowskie prawo judaizmu tak biblijnego, jak i rabinicznego, zawierał wyraźne podkreślenie jedyności Boga (Wj 20,3-17; Pwt 5,7-22). Podobny zapis zawiera odmawiana codziennie przez Żydów modlitwa Szema (Pwt 6,4-9). W rozwijającej się chrystologii żydowscy uczeni dostrzegali zagrożenie dla idei czystego monoteizmu. Tymczasem chrześcijanie chętnie powoływali się na słowa swego Mistrza wypowiedziane podczas święta Poświęcenia Świątyni: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). Żydzi nie mogli pogodzić z ideą jedyności Boga chrześcijańskich odniesień do Jezusowej samoświadomości synostwa Bożego (J 10,36)[2]. Tym bardziej odrzucali chrześcijańskie konstatacje, iż Jezus jest jedyną drogą do Boga (J 14,6)[3]. Rabini byli zmuszeni odrzucić także chrześcijańską egzegezę Ps 110, która odczytywała ów psalm w kluczu mesjańskim w odniesieniu do Jezusa[4]. Tymczasem uważna lektura Ewangelii Janowej prowadzi do wniosku, że chrystologia tego dzieła kształtowana jest przez ewangelistę w taki sposób, by ukazać jej specyfikę na tle żydowskiego monoteizmu. Jezus jest wcielonym Słowem Bożym, które pozostaje we wspólnocie z Ojcem; jest Synem Bożym żyjącym w ciągłej jedności z Bogiem. Boskie prerogatywy Jezusa widać tu znakomicie na tle zwyczajów i przekonań zapisanych na kartach Starego Testamentu. Jezus jest Logosem, Stwórcą, Sędzią, Panem życia i śmierci. Kto Go zobaczył, zobaczył samego Ojca. Bóg objawia się w Jezusie jako Synu, co potwierdza częste wykorzystanie przez Jana formuły „Ja jestem” (J 6,35.41.48; 8,12; 10,7.9.11.14; 11,25; 14,6; 15,1)[5]. Idea bóstwa Jezusa musiała rozprzestrzenić się w środowisku judeochrześcijan, którzy doskonale znali Stary Testament. To oni gromadzili się „w imię Jezusa”, modlili się do Niego, śpiewali Mu hymny, wyznawali jako Pana wywyższonego ponad wszelkie istoty duchowe, przypisywali Mu tytuły, które Stary Testament odnosi jedynie do Boga, i przyjmowali Go jako boskiego Odkupiciela[6].
Wspomniano już o chrześcijańskim rozumieniu idei synostwa Bożego Jezusa, odbiegającym w stopniu fundamentalnym od żydowskiego rozumienia tej samej idei. Oczywistym jest, że świadomość bóstwa Chrystusa narastała w rodzącym się Kościele stopniowo[7]. Na kartach Ewangelii synoptycznych Jezusowi przypisywane są prerogatywy Boga: Jezus przebacza grzechy, dokonuje cudów, zna ludzkie myśli, uosabia Boży gniew i określany jest jako „Pan szabatu” i „Święty”. Wszystkie te władze i określenia Biblia Hebrajska rezerwuje dla JHWH.
W przekonaniu Żydów tylko Bóg może przebaczać grzechy (Wj 34,6-7; Lb 14,19-20; 1Krl 8,31-34; Am 7,2; Dn 9,19; Jr 5,1.7; 31,34; 33,8; 36,3; 50,20). Prośba o przebaczenie grzechów związana jest nierozerwalnie z rytuałem sprawowanym w świątyni w Dzień Pojednania. Tymczasem przy uzdrowieniu paralityka (Mk 2,1-12) Jezus proklamuje przebaczenie grzechów choremu, zanim jeszcze wypowie formułę cudotwórczą. I choć pasywna forma czasownika afientai (Mk 2,5b) w stwierdzeniu „Synu, odpuszczają ci się twoje grzechy”, może być aluzją do Bożego przebaczenia (podobnie jak passivum divinum), to jednak świadkowie wydarzenia zdają sobie sprawę, że Jezus przypisuje sobie władzę odpuszczania grzechów.
Innym przekonaniem Żydów dotyczącym Jahwe jest to, iż jedynie On może dokonywać cudów. Największym cudem w historii narodu było uwolnienie z Egiptu, przypisywane Jahwe. Tylko Bóg może uzdrawiać (Wj 15,26b), wskrzeszać (Mdr 16,13) czy uwalniać od wpływu demonów (1Sm 16,23; Tb 8,2-3; Ant. 8,47-48; 14,107). Niekiedy władzy tej udziela ludziom (1Krl 17,17-24; 2Krl 4,18-37). Ewangeliści jednak sugerują, że Jezus jest nie tylko człowiekiem obdarzonym przez Boga mocą cudotwórczą (jak Mojżesz, Eliasz, Elizeusz), ale dokonując cudów, sam staje w pozycji, którą Biblia Hebrajska przypisuje JHWH (np. Jezusowy nakaz „Wyciągnij rękę!” w Mk 3,5), skierowany do człowieka dotkniętego paraliżem jest równoznaczny z Bożym nakazem wypowiedzianym do Mojżesza nad Morzem Czerwonym (Wj 14,26). Innym argumentem wzmacniającym tezę, że ewangeliści widzą w Jezusie boską władzę dokonywania cudów jest fakt, że starotestamentowi cudotwórcy występowali w roli pośredników pomiędzy Bogiem a potrzebującym pomocy człowiekiem (lub grupą ludzi), czego zewnętrznym wyrazem była modlitwa. Jezus natomiast zasadniczo nie formułuje modlitw wstawienniczych przed dokonaniem cudów.
Izraelici przekonani byli o Bożej wszechwiedzy, a przekonanie to zapisane zostało na kartach Biblii (np. Ps 139,1-3), jak i w literaturze pozabiblijnej. Rabini są przeświadczeni, że „zanim jeszcze człowiek zostanie uformowany w łonie matki, jego myśl już znana jest Bogu. (…) Zanim jeszcze myśl narodzi się w sercu człowieka, już znana jest Bogu” (GenRab 9,3)[8]. Traktat Pirke Awot stwierdza lakonicznie: „wszystko jest przewidziane” (3,19). Tymczasem na kartach Ewangelii Jezus jawi się jako ten, który zna ludzkie myśli (np. Mk 2,8; 3,5; 10,5; 12,15.44b). W ten sposób znów przejmuje boskie prerogatywy.
W przekonaniu Izraelitów Boży gniew jest retrybucją za grzech człowieka. Biblia Hebrajska posługuje się w odniesieniu do JHWH takimi terminami, jak „zemsta”[9], „zazdrość”[10] czy „gniew”[11]. Gniew wyraża niezadowolenie Jahwe wobec ludzkiego postępowania[12]. Dokładnie w takiej perspektywie ewangeliści widzą Jezusowy gniew w opowiadaniu o uzdrowieniu człowieka z paraliżem ręki (Mk 3,1-6) czy w narracji o oczyszczeniu świątyni (Mk 11,15-18).
W przekonaniu Izraelitów tylko Bóg jest absolutnym Panem nad szabatem: „Przez sześć dni praca będzie wykonywana, ale siódmego dnia jest uroczysty szabat, jest zwołanie święte, nie będziecie wykonywać [w tym dniu] żadnej pracy – to jest szabat dla Pana we wszystkich waszych siedzibach” (Kpł 23,3). Tymczasem Ewangelie Jezusa nazywają „panem szabatu” (Mt 12,8), znów przypisując Mu prerogatywy Boga. Sam tytuł „Pan” odniesiony do Jezusa nie musi jeszcze oznaczać boskich prerogatyw, jednak w perspektywie kultu, jakim pierwsi chrześcijanie zaczęli otaczać Jego Osobę, z czasem zaczął bezpośrednio wskazywać na bóstwo[13].
W przekonaniach Izraelitów pojęcie świętości łączy w sobie ideę doskonałości i całkowitej odmienności, inności czyli transcendencji[14]. W tym sensie świętym jest Bóg (Iz 6,3; 40,24; 57,15; por. Oz 11,9; Ps 99,5; Hab 3,3; Hi 6,10). Świętość Boga akcentują dokumenty qumrańskie (1QGenAp 2,14; 11,14; 20,17; 1QM 11,15; 17,2; 1QSb 5,28) i rabiniczne (Sanh. 92,1; Sif. 112 do Lb 15,21)[15]. Dokładnie tak rozumianą świętość ewangeliści przypisują Jezusowi, co widać choćby na przykładzie opowiadania o uzdrowieniu opętanego w synagodze. Z jego ust opętanego wychodzą słowa skierowane do Jezusa: „Wiem kto jesteś, Święty Boży” (Mk 1,25b). Po raz kolejny prerogatywy JHWH przypisane zostały Chrystusowi.
Stopniowy wzrost świadomości wyznawców Zmartwychwstałego o Jego bóstwie przenika z kart Nowego Testamentu. Najdojrzalej wyrażona ona została w chrystologicznych hymnach Pawła i w pismach Janowych. W przypadku Jana warto odnieść się do narracji o pustym grobie Jezusa (J 20,1-19), w której ewangelista świadomie nawiązuje do jahwistycznego opisu stworzenia świata i upadku pierwszych ludzi (Rdz 2,4b – 3,24). Jahwista patrzy na Boga jako na Ogrodnika, który nie tylko zasadził ogród w Eden (Rdz 2,8), ale także przechadzał się pomiędzy jego drzewami (Rdz 3,8); Maria Magdalena natomiast, zanim rozpozna Zmartwychwstałego, dostrzega w Nim ogrodnika, a więc tego, który zaszczepia i pielęgnuje życie. Jezus ukazany jest więc u Jana analogicznie do obrazu Boga w jahwistycznym opisie stworzenia i upadku pierwszych ludzi.
Niektórzy badacze twierdzą, że w tradycji targumicznej znalazł się wyraz polemiki antychrześcijańskiej w interpretacji Psalmu 45. Otóż psalmista obwieszcza: „Tron Twój, o Boże, trwa na wieki, berłem sprawiedliwym berło Twojego królestwa. Miłujesz sprawiedliwość, wstrętna ci nieprawość, dlatego Bóg, twój Bóg namaścił ciebie olejkiem radości hojniej niż równych ci losem” (Ps 45,7-8). Dla autora Listu do Hebrajczyków te dwa wiersze psalmu są argumentem za bóstwem Chrystusa (Hbr 1,8-9); podobnie interpretowali psalm Justyn Męczennik (Dial. 38,56,63,86), Ireneusz (Adv. haer. 3,6,1), Tertulian (Adv. Prax. 13) i Orygenes (Cels. 1,56). Targumista natomiast poczynił wszystko, co w jego mocy, by uniknąć przypisywania atrybutów boskości osobie, o której mowa w psalmie i zaproponował następującą parafrazę: „Twój tron, o Boże, jest w niebie na zawsze, królowanie sprawiedliwości jest berłem Twego królestwa. A Ty, Królu Mesjaszu, ponieważ ukochałeś sprawiedliwość i znienawidziłeś zło, dlatego Pan, twój Bóg, namaścił cię olejkiem radości najbardziej spośród twych towarzyszy”[16].
Przykładem polemiki chrześcijańsko – żydowskiej może być także interpretacja targumiczna formy liczby mnogiej w Bożym postanowieniu stworzenia człowieka: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1,26). Dla pierwszych chrześcijan forma ta odsłaniała już na kartach Starego Testamentu tajemnicę Trójcy Świętej (Tertulian, Adv. Prax. 16). Jednak Targum Pseudo-Jonatana proponuje inną lekturę tego wiersza: „Bóg powiedział do aniołów, którzy Mu służyli, a których stworzył drugiego dnia stworzenia: Uczyńmy człowieka na nasz obraz”[17]. W pewnym sensie za żydowską odpowiedź na interpretację chrześcijańską tego fragmentu można uznać także passus z Miszny, który również odwołuje się do opisu stworzenia człowieka:
Dlatego człowiek [Adam] został stworzony w pojedynkę, aby pouczyć cię, że ktokolwiek niszczy chociaż jedną duszę z Izraela, to tak jakby – według Pisma – zniszczył cały świat. Dalej [Adam] został stworzony w pojedynkę w celu zachowania pokoju w ludzkości, [a mianowicie], aby jeden nie mówił do drugiego: „Mój ojciec był większy niż twój ojciec”. A także, aby heretycy nie mogli mówić: „Istnieje wiele władczych mocy w niebie” (Sanh. 4,5).
Użyty tu rzeczownik oznaczający heretyków to minim, często odnoszony w pismach rabinicznych do chrześcijan (jak wykażą analizy w części pracy dotyczącej tzw. „błogosławieństwa przeklętych”). Podkreślając stworzenie Adama, pierwszego człowieka, w pojedynkę, autorzy Miszny wskazywali na monoteizm, przeciwstawiając się tym samym wszelkim formom politeizmu, do którego zaliczali także wiarę wyznawców Chrystusa.
Przyznać trzeba, że z liczbą mnogą w Rdz 1,26 kłopot mieli Żydzi już na kilka wieków przed Chr. Septuaginta tłumaczy frazę „podobnego Nam” jako kath’ homoiōsin („według podobieństwa”), opuszczając zaimek dzierżawczy. Niektóre wersje Septuaginty opuszczają w ogóle zaimek dzierżawczy i zaimek osobowy we frazie „na Nasz obraz, podobnego Nam”, a zwrot „uczyńmy człowieka” oddają w liczbie pojedynczej („uczynię człowieka”). O tym, że takie lekcje Rdz 1,26 istniały po grecku świadczyć mają niektóre pisma gnostyckie przytaczane przez Ojców Kościoła[18]. Dla przykładu niejaki Satornilus, o którym wspomina Epifaniusz, stworzył system, według którego siedmiu aniołów zbuntowało się przeciw Bogu i postanowiło stworzyć świat (Haer. 23,4-7). W Biblii greckiej Satirnilusa brak zaimków we frazie „na Nasz obraz, podobnego Nam”[19].
Justyn Męczennik przytacza dwie żydowskie interpretacje liczby mnogiej w Rdz 1,26 (obie oczywiście odrzucając): (1) Bóg powiedział „uczyńmy” sam do siebie; (2) Bóg wypowiedział te słowa do „żywiołów” (gr. stoicheia) – ziemi i innych elementów pierwotnych (Dial. 62). Następnie wspomina, że niektórzy twierdzą, że Bóg wypowiedział słowo „uczyńmy”, mając na myśli aniołów. O tej ostatniej propozycji twierdzi, że sami Żydzi uznają ją za heretycką. Sam natomiast jest przekonany, że Bóg wypowiada te słowa do swojego Syna, utożsamianego z Mądrością Bożą, zgodnie z zapisem tradycji mądrościowej (Prz 8,22-35). Wracając do tradycji żydowskiej, według midraszu do Księgi Rodzaju Bóg „konsultuje” decyzję stworzenia człowieka z żywiołami, z aniołami (więc opinia Justyna, że Żydzi odrzucają tę propozycję, jest nieprawdziwa) lub z własnym sercem (GenRab 58-62)[20]. Co więcej, pogląd, iż Bóg stwarza człowieka przy współpracy aniołów pojawia się także w pismach Filona i u gnostyków[21]. Według tradycji sapiencjalnej Bóg stwarzał świat w swej Mądrości (Mdr 9,1-2; Prz 9,1-4; por. 2 Hen 30,8), stąd zwrot „uczyńmy człowieka” może wskazywać na Boga, który zwraca się właśnie do Mądrości. W ten sposób wiersz Rdz 1,26 interpretowany jest w traktacie Sanhedryn (8,9). W tradycji chrześcijańskiej uosobioną Mądrością Bożą jest Syn Boży bądź Duch Święty, stąd takie odczytanie Rdz 1,26 przysłużyło się rozwojowi trynitologii[22]. Trzeba więc powiedzieć, że opinia Justyna Męczennika i innych wczesnochrześcijańskich pisarzy jest niczym innym, jak tylko rozwinięciem żydowskiej interpretacji liczby mnogiej w Rdz 1,26, co dziś przyznają nawet autorzy żydowskiego pochodzenia[23]. Natomiast utrzymywany przez niektórych pogląd, iż w Rdz 1,26 mamy do czynienia z pluralis maiestatis jest nie do utrzymania, gdyż koncepcja taka nie była znana autorom Pięcioksięgu. W tradycji żydowskiej pojawia się ona dopiero w IX wieku po Chr. u niejakiego Raw Saadia Gaon. W tym kontekście osobliwością jest, że w V wieku Teodoret z Cyru odpiera rzekome poglądy Żydów, że Bóg wypowiada się przy użyciu formy pluralis maiestatis (Quest. in Gen. 101)[24].
Nie można w tym kontekście nie zauważyć faktu, iż grunt pod dostrzeżenie boskich prerogatyw w Osobie Chrystusa został przygotowany przez tradycję żydowską[25]. Podajmy jeszcze kilka tylko przykładów z literatury apokryficznej. W łacińskiej wersji apokryfu Życie Adama i Ewy przedstawiona została scena, w której Bóg nakazuje aniołom uczcić Adama, stworzonego na Boży obraz. U Pawła to Chrystus jest „obrazem Boga niewidzialnego, pierworodnym spośród wszystkich stworzeń” (Kol 1,15). Nie ma co prawda dowodów, że jakikolwiek nurt w judaizmie oddawał cześć Adamowi, jednak sama idea oddawania czci obrazowi Boga daje podwaliny do kultu Chrystusa – nowego Adama[26]. Poemat Józef i Asenet[27] ukazuje główną bohaterkę, która prosi tajemniczego męża o wyjawienie jego imienia, aby mogła je uwielbiać. Dalej w Księdze Enocha etiopskiej pojawia się postać zwana „Wybranym” i „Synem Człowieczym”, któremu składany jest pokłon:
Ci wszyscy, którzy mieszkają na suchym lądzie, padną i oddadzą mu pokłon i będą błogosławić, chwalić i sławić psalmami imię Pana Duchów. Z tego powodu został on wybrany i ukryty przed nim, zanim świat został stworzony i na wieki. Lecz mądrość Pana Duchów objawiła go świętym i sprawiedliwym, bo ustrzegł los sprawiedliwych, bo oni znienawidzili i odrzucili ten świat niegodziwości i znienawidzili wszystkie jego czyny i drogi w imię Pana Duchów, ponieważ w jego imieniu są zbawieni i on jest tym, który zażąda ich życia” (1 Hen 48,5-7).
W tym krótkim fragmencie pojawia się nie tylko idea pokłonu składanego „Panu Duchów”, ale także myśl o jego preegzystencji, którą Paweł podkreśla w odniesieniu do Chrystusa. W innym miejscu tego samego utworu mowa jest o pokłonie składanym przed Synem Człowieczym, a przecież ten tytuł ziemski Jezus sam chętnie odnosił do siebie: „Wszyscy potężni królowie, wielmoże i panowie ziemscy padną przed nim na twarz, pokłonią się i złożą nadzieję w tym Synu Człowieczym. Będą go prosić o łaskę” (1 Hen 62,9). Wydaje się, że te sceny pokłonu powstały w literaturze apokryficznej nie bez wpływu myśli prorockiej (Iz 45,14-15; 49,7.23), a je właśnie autor Apokalipsy odnosi do Chrystusa: „Oto sprawię, że przyjdą i padną na twarz przed Twymi stopami” (Ap 3,9b). Jak z powyższego wynika, powygnaniowa literatura religijna judaizmu (biblijna i pozabiblijna), mówiąc o postaciach, których pozycja jest analogiczna do pozycji samego Boga, jeśli chodzi o oddawanie im czci, dostarczyła chrześcijaństwu odpowiednich ram, w których można było umieścić postać Chrystusa posadzonego „po prawicy Ojca”, nie rezygnując z monoteizmu.
Nie zagłębiając się w mającą już długą historię dyskusję o tym, czy w Nowym Testamencie termin „Bóg” odnosi się w jakimś miejscu wprost do Chrystusa, czy nie, trzeba jednoznacznie stwierdzić, że autorzy natchnieni widzą w Chrystusie prerogatywy boskie, a to zdaniem rabinów stanowiło realne zagrożenie dla judaistycznego rozumienia monoteizmu, przez co także potęgowało się zarzewie konfliktu pomiędzy Żydami a chrześcijanami[28]. Co więcej, odczytanie w Osobie Chrystusa boskich prerogatyw zostało przygotowane przez tradycję judaistyczną. Dużą rolę odegrały tu żydowskie idee preegzystencji Tory czy Mądrości, a także historie takich postaci jak Eliasz uniesiony do niebios w tajemniczych okolicznościach czy postać biblijnego i apokryficznego Henocha, który żył w tak wielkiej przyjaźni z Bogiem, iż został fizycznie zabrany do nieba (Rdz 5,22; Hbr 11,5). Spojrzenie na postać Chrystusa przez pryzmat idei preegzystencji czy uniesienia do nieba przygotowało grunt do rychłego dostrzeżenia w Nim cech boskich. Refleksji tej towarzyszyło, a nawet ją wyprzedzało (w myśl zasady, że praktyka życia Kościoła wyprzedza jego teologię), liturgiczne oddawanie czci Chrystusowi. Refleksja rabinów nad posłannictwem i nauczaniem Jezusa poszła w zupełnie innym kierunku. Nie patrzyli oni na Jezusa ani z perspektywy preegzystencji, ani przez pryzmat wstąpienia do niebios, stąd nie mogli dopuścić myśli o Chrystusowym bóstwie.
[1] Szeroko tę tematykę omawia L. Hurtado w książce One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (London 1998).
[2] M. Wróbel, Motywy i formy żydowskich prześladowań pierwotnego Kościoła (I-II w. po Chr.), Biblical Annals 60 (2013) 3, 423-424.
[3] J.H. Charlesworth, The Gospel of John: Exclusivism Caused by a Social Setting Different from that of Jesus, w: Anti-Judaism and the Fourth Gospel: Papers of the Leuven Colloquium 2000, red. R. Bieringer, D. Pollyfeyet, F. Vandecasteele-Vanneuville, Assen 2001, 479-513.
[4] „In Christ All Will Be Made Alive” (1 Cor 15:12-58). The Role of Old Testament Quotations in the Pauline Argumentation for the Resurrection, European Studies in Theology, Philosophy and History of Religions 6, Frankfurt am Main – Bern – Bruxelles – New York – Oxford – Wien 2013,93-128.
[5] M. Wróbel, „Ja i Ojciec jedno jesteśmy“ (J 10,30). Chrystologia Ewangelii św. Jana wobec żydowskiego monoteizmu, w: Jezus jako Syn Boży w Nowym Testamencie i we wczesnel literaturze chrześcijańskiej, red. H. Drawnel, AnBibLub 1, Lublin 2007, 53-62.
[6] L.W. Hurtado dodaje: „the cultic veneration of Jesus as a divine figure apparently began among Jewish Christians, whose religious background placed great emphasis upon the uniqueness of God. It is evident that their devotion had its own distinctive shape, a kind of binitarian reverence, which included both God and the exalted Jesus. Also it is obvious that these Christians did not have the benefit of the prolonged and intricate developments and discussions that led to the theology reflected in the Nicene Creed and that one must refrain from reading these later developments back into the earlier period with which we are concerned“; One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, 11.
[7] M. Hengel, The Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish-Hellenistic Religion, London 1976, 23-34. Więcej zob.: C. Setzer, You Invent a Christ! Christological Claims as Points of Jewish – Christian Dispute, USQR 44 (1991) 315-328.
[8] A. di Nola, Ebraismo e giudaismo, Roma 1996, 248.
[9] Mi 5,14; Pwt 32,35.41.43; Jr 11,20; 20,12; Ez 25,12; Kpł 26,25; Lb 31,3; Iz 34,8; 47,3; 61,2; 63,4; Ps 94,1; 149,7.
[10] Wj 20,5; 34,14; Lb 25,11; Joz 24,19; Pwt 4,24; 6,15; Ez 5,13; 16,42; 23,25.
[11] Wj 32,10; Pwt 6,15; 2Krl,13,3; Iz 30,28; 51,17.22; Ez 13,13; 38,22; Na 16,22; Hi 19,11.
[12] W. Eichrodt zauważa: „Even if it is sometimes unintelligible, Yahweh’s anger has nothing of the Satanic about it; it remains simply the manifestation of the displeasure of God’s unsearchable greatness, and as such is far above human conception. Nevertheless, it does also arouse in men the feeling that there must be a higher law, in virtue of which God’s mysterious and wonderful power is exempt from assessment in terms of the rationalistic categories of reward and punishment”; Theology of the Old Testament, tłum. J. Baker, I, London 19616, 261. Por. Gniew, w: Słownik symboliki biblijnej. Obrazy, symbole, motywy, metafory, figury stylistyczne i gatunki literackie w Piśmie Świętym, red. L.Ryken, J.C. Wilhoit, T. Longman, tłum. Z. Kościuk, Warszawa 2003, 218-220.
[13] L.W. Hurtado zauważa: „the cultic veneration of Jesus in early Christian circles is the most important context for the use of the christological titles and concepts. This context indicates what they signified and gives us insight into the pattern of the religion in which they functioned. For example,’ 'lord” either in Greek (kyrios) or in Aramaic (mareh) was used with a variety of connotations in the ancient world. But once we see this tide in the context of the early Christian cultic actions of prayer and hymn, it acquires a much more specific connotation. The term „lord” in either language does not automatically connote divine status. But the use of the tide in such cultic actions implies much more than simple social superiority of or respect for the figure to whom it is given”; One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, 13.
[14] M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, RSB 2, Warszawa 1996, 14-15.
[15] M. Rosik, Jezus a judaizm w świetle Ewangelii według św. Marka, Rozprawy i Srudia Biblijne 15, Warszawa 2004, 631-634.
[16] M. Baraniak, Targumy rabiniczne a chrześcijaństwo, 116-117.
[17] M. Baraniak, Targumy rabiniczne a chrześcijaństwo, 118.
[18] Cytaty z pism Ojców Kościoła omawia Menahem Kister w Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie, sygnalizując wcześniej: „One may raise the question whether a version of the Greek Bible which read “in image and likeness” (or “according to image and according to likeness”) ever existed. A clue to the answer can be found in the Gnostic myths relating to the verse in question, as narrated by some Church Fathers”; M. Kister, Some Early Jewish and Christian Exegetical Problems and the Dynamics of Monotheism, JSJ 37 (2006) 4, 567.
[19] F. Williams, The Panarion of Epiphanius of Salamis, NHS 35, Leiden 1987, 64.
[20] E.E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs, Jerusalem 1979, 205.
[21] „Notwithstanding the enormous difference between them, the Gnostic system and Philo’s system are based on a common concept: a differentiation between the creation by the Supreme God and that by the inferior powers (and apparently also the dichotomy between body and soul, shared by some Hellenistic schools, by some Jewish groups in Palestine of the Second Temple period, and by Gnostics)”; M. Kister, Some Early Jewish and Christian Exegetical Problems and the Dynamics of Monotheism, 570.
[22] H. Ringgren, Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East, Lund 1947, 122-23.
[23] „Justin’s Christological opinion disagreeing with the ‘teachers of the Jews’ – an opinion which became, in various formulations, the main view in Christian interpretation over the generations – is in fact a direct development of a Jewish concept”; M. Kister, Some Early Jewish and Christian Exegetical Problems and the Dynamics of Monotheism, 578.
[24] M. Kister, Some Early Jewish and Christian Exegetical Problems and the Dynamics of Monotheism, 578-579.
[25] M. Mach, Concepts of Jewish Monotheism in the Hellenistic Period, w: The Jewish Roots of Christological Monotheism: Papers from the St. Andrews Conference on the Historical Origins of the Worship of Jesus, red. C.C. Newman, J.R. Davila, G.S. Lewis, Leiden 1999, 41-42.
[26] Niektórzy autorzy żydowscy dostrzegali boskie prerogatywy w Mojżeszu, który dla Mateusza ewangelisty stał się inspiracją do ukazywania Chrystusa jako „nowego Mojżesza”. Wystarczy wspomnieć: Syr 45,1-5; Testament (Wniebowzięcie) Mojżesza 1,14; 11,16-19; Filona De vita Mosis 1,155-159.
[27] Wśród badaczy do dziś toczy się dyskusja, czy poemat jest pochodzenia żydowskiego, czy chrześcijańskiego. Więcej argumentów przemawia za tym, że wyszedł on spod pióra pisarza żydowskiego. J.J. Collins tak konkluduje swe badania: „Whatever we conclude about its provenance is a matter of inference, not of certainty. Nonetheless, some inferences can claim more probability than others. In this case, the balance of probability still favors the consensus view that the story originated in Hellenistic Judaism. […]The lack of clear Christian elements seems to me to argue against any claim of extensive Christian redaction, let alone Christian authorship
in Joseph and Aseneth. The Christian copyists already found much that was congenial to their interests in the tale“; J.J. Collins, Jewish Cult and Hellenistic Culture. Essays on the Jewish Encounter with Hellenism and Roman Rule, SJSJ 1000, Leiden – Boston 2005, 127; G.W.E. Nickelsburg, Stories of Biblical and Early Post-Biblical Times, w: Jewish Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudoepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, red. M.E. Stone, CRJNT 2/II, Assen 1984, 65-72.
[28] Takiego zdania jest L.W. Hurtado, gdy zauważa: „Jewish-Christian cultic reverence of the exalted Jesus in terms and actions characteristically reserved for God (…), though it was initially a development (‘mutation’) within Jewish monotheistic tradition, was a sufficiently distinctive variant form to have been seen by many non-Christian Jews as compromising the uniqueness of God in the important sphere of cultic action”; First-Century Jewish Monotheism, JSNT 71 (1998) 24.
Fragment książki: Kościół a Synagoga (30-313 po Chr.). Na rozdrożu, Wydawnictwo Chronicon, Wrocław 2016, ss. 178-187.