Czytelnik Łukaszowej relacji o doświadczeniu Szawła z Tarsu pod bramami Damaszku ma często przed oczyma malowidło Michelangelo Merisi, zwanego Caravaggiem, zatytułowane Nawrócenie św. Pawła, które podziwiać mogą odwiedzający kościół Santa Maria del Popolo w Rzymie. Centralną postacią obrazu powstałego w latach 1600-1601 jest nie, jak można by się spodziewać, późniejszy apostoł narodów, ani nawet zmartwychwstały Chrystus (Ten w ogóle nie jest przedstawiony), ale koń, z którego podróżujący Szaweł rzekomo spadł. Rzekomo, bo raczej mało prawdopodobne, by Szaweł dosiadał konia w swej podróży. Autor Dziejów Apostolskich bynajmniej o tym nie wspomina. Zwierzę i leżący pod nim młodzieniec ogarnięci są światłem, które nagle zabłysło na niebie, a cała scena rozgrywa się w mroku i ciemności, choć Łukasz wyraźnie notuje, że miała ona miejsce w samo południe. Wydaje się, że artystyczna wizja włoskiego malarza, do której jak każdy artysta miał przecież prawo, w dużej mierze wpłynęła na nasze postrzeganie wydarzenia damasceńskiego.
O wydarzeniu pod bramami Damaszku mówią trzy narracje Dziejów Apostolskich. Opis w Dz 9,1-31 jest najobszerniejszy. Bardziej zwięzłe są relacje zawarte w Pawłowych mowach; pierwsza z nich skierowana jest do Żydów zgromadzonych w świątyni (Dz 22,3-21), druga zaś wygłoszona została wobec króla Agrypy II, jego siostry Berenike, prefekta Festusa i innych oficjeli obecnych w Cezarei (Dz 26,2-23). Pomimo tego, że w swym zasadniczym przesłaniu narracje zgadzają się ze sobą, egzegeci zmagają się z różnicami pomiędzy nimi. Przy bliższej analizie owych różnic okazuje się, że nie są one sprzecznościami, lecz najczęściej różnymi ujęciami, które uwypuklają inne elementy orędzia narracji. Poza tym w praktyce duszpasterskiej, w przepowiadaniu i przekazie katechetycznym, niejednokrotnie dochodzi do upraszczania orędzia wydarzenia pod Damaszkiem, co powodować może błędną percepcję u adresatów homilii czy katechezy. Warto więc, przy trwającym roku św. Pawła, postawić pytania, które mogą okazać się istotne dla kaznodziejstwa i katechezy. Czy wydarzenie pod bramami Damaszku było – jak się powszechnie uważa – nawróceniem czy raczej powołaniem Pawła? Jaką naturę miało spotkanie późniejszego apostoła narodów z Chrystusem zmartwychwstałym? Czy była to rzeczywista chrystofania czy może raczej ekstatyczne widzenie, czyli nadprzyrodzona wizja? Czy rzeczywiście – jak często powtarza się w wielu publikacjach – doszło po tym wydarzeniu do zmiany imienia Szawła na Paweł? I wreszcie, jakie doświadczenie spotkało towarzyszy Pawła? W pierwszym opisie mowa jest o tym, iż słyszeli głos mówiący do Pawła, nie widzieli jednak nikogo (Dz 9,7), a drugi opis zdaje się temu zaprzeczać („widzieli bowiem światło, ale głosu, który do mnie mówił, nie słyszeli”; Dz 22,9). Poszukiwanie odpowiedzi na postawione pytania wyznaczy strukturę niniejszej prezentacji.
Nawrócenie czy powołanie?
W przepowiadaniu duszpasterskim o wydarzeniu pod Damaszkiem zazwyczaj mówi się jako o nawróceniu. Być może dzieje się tak między innymi poprzez wpływ tytułu malowidła Caravaggia. Nie ulega jednak wątpliwości, że narracje o tym wydarzeniu zawierają liczne elementy historii powołań. Są więc autorzy, którzy zamiast o „nawróceniu” wolą mówić o „powołaniu” Pawła. O „nawróceniu” mówią tacy autorzy, jak J.L. Lilly[1], U. Wilckens[2], W. Rakocy[3], A. Paciorek[4], E. Hirsch[5], H.W. Hollander[6]. O „powołaniu” wolą mówić K. Stendhal[7], J. Gnilka[8], C. Dietzfelbinger[9], G. Pani[10] czy R. Orłowski[11]. J. Gnilka, choć cały rozdział swej książki o Pawle tytułuje „Prześladowca i jego powołanie”, ostatecznie stwierdza: „W rzeczywistości nie jest to historia powołania. Jest to historia nawrócenia”[12]. Podobna sytuacja jest niemal u wszystkich autorów; wybierając jeden z tych terminów uznają jednocześnie, że drugi jest również, przynajmniej w pewnym sensie, uprawniony[13].
Celem podjęcia próby systematycznej odpowiedzi na pytanie „nawrócenie czy powołanie?”, należy najpierw odróżnić dwie płaszczyzny w tak postawionym pytaniu: płaszczyznę historyczną i literacką. Narracja o konkretnym wydarzeniu historycznym może bowiem zostać ujęta w różne ramy literackie. Istnieją w Biblii i w literaturze okołobiblijnej zarówno opowiadania o nawróceniach, jak i o powołaniach, a każda z tych narracji podporządkowuje się mniej lub bardziej ściśle określonemu schematowi literackiemu. Właśnie taki schemat stanowi w dużej mierze o klasyfikacji gatunkowej danej narracji.
Perspektywa historyczna
Jeśli uzasadnione jest posługiwanie się terminem „nawrócenie” w odniesieniu do epizodu damasceńskiego, należy precyzyjnie określić, co należy pod tym terminem rozumieć. W potocznym rozumieniu pod pojęciem nawrócenia rozumie się zazwyczaj jedną z kilku przemian: (a) porzucenie przez kogoś stanu ateizmu na rzecz wiary i przystąpienie do jakiejś religii; (b) zmiana jednej religii na inną, ewentualnie jednego wyznania na inne w ramach tej samej religii[14]; (c) przemianę moralną, polegającą na porzuceniu grzechu i przylgnięciu do Boga poprzez zachowywanie Jego przykazań[15]. To ostatnie znaczenie najbardziej przybliża nas do biblijnej idei nawrócenia, o którym za chwilę. W kontekście socjologicznym nawróceniem jest niekiedy opuszczenie jednej wspólnoty na rzecz innej (d). W perspektywie biblijnej idea nawrócenia została ujęta w pojęcia teszubach i metanoia (e). W odniesieniu do Pawła, William James ukuł definicję nawrócenia, która utrzymywała się w biblistyce od 1961 roku; rozumiał przez nie proces, dzięki któremu osoba, która walczy z poczuciem winy i niższości staje się osobą z silnym poczuciem bycia na właściwej drodze, osobą zintegrowaną wewnętrznie dzięki czynnikom religijnym[16]. Czy taką definicję można dziś utrzymać? Szczegółowa analiza tekstów biblijnych przybliżających czytelnikowi życie i działalność Pawła prowadzi do wniosku, że tylko niektóre znaczenia terminu „nawrócenie” mogą być wprost odniesione do wydarzenia pod Damaszkiem, i to nie w całej rozciągłości. Jakie argumenty za tym przemawiają? Przyjrzyjmy się im pokrótce.
(a) Paweł nie porzucił ateizmu, aby stać się człowiekiem wierzącym, gdyż ateizm rozumiany jako negacja istnienia Boga na podłożu filozoficznym jest wytworem pozytywizmu i żadną miarą nie był znany w starożytności. Gdy psalmista wyznaje: „Mówi głupi w swoim sercu: Nie ma Boga” (Ps 14,1), nie odnosi się do filozoficznego przekonania o nieistnieniu Boga, lecz potępia postawę tych, którzy żyją tak, jakby Boga nie było (łac. etsi Deus non daretur), gdyż są przekonani, że Bóg, którego istnienie uznają, nie interesuje się ludzką egzystencją i dokonane zło pozostawi bez kary[17]. Owszem, w starożytności znane były greckie terminy atheoi i atheotes, ale wskazywały one na zerwanie z religią uznawaną przez państwo. W takim znaczeniu ateizm zarzucano nie tylko Sokratesowi czy Arystotelesowi, ale także pierwszym chrześcijanom[18]. Wędrujący do Damaszku Paweł z całą pewnością uznawał istnienie Boga i właśnie w Jego imię podjął swą misję. Nie sprzeciwiał się także religii uznawanej przez państwo, na terenie Palestyny bowiem judaizm był religią dominującą. Tak więc nawrócenie rozumiane jako porzucenie ateizmu i przystąpienie do wiary nie może w żadnym wypadku odnosić się do późniejszego apostoła narodów.
(b) Z punktu widzenia strukturalnego, Paweł nie porzucił jednej religii na korzyść innej. Potoczne rozumienie konwersji Pawła jako porzucenie wiary ojców, czyli judaizmu, by z rozwiniętym sztandarem włączyć się w szeregi chrześcijan jest anachronizmem z tego powodu, że ostateczny rozdział Kościoła i synagogi jeszcze nie nastąpił. Wydarzenie pod Damaszkiem datuje się na rok 34 lub 35, natomiast cezurą w rozejściu się judaizmu i chrześcijaństwa jest tzw. Sobór Jerozolimski, który miał miejsce przypuszczalnie około 50 roku[19]. W datowaniu wydarzenia damasceńskiego na rok 34 lub 35 pomagają informacje zawarte w Ga 1-2. W Ga 1,18 apostoł stwierdza: „Następnie po trzech latach przybyłem do Jerozolimy”. Użyty tu przysłówek epeita („następnie”) wskazuje na następstwo czasowe. Trzeba jednak ustalić, od jakiego wydarzenia Paweł liczy swój pobyt w Jerozolimie. W grę wchodzą dwie możliwości: albo punktem wyjścia było dla Pawła właśnie wydarzenie pod bramami Damaszku, albo jego powtórne przybycie do Damaszku po pewnym czasie spędzonym w Arabii. Od jednego z tych dwóch momentów liczyć należy wspomniane trzy lata. Nowe badania nad chronologią Pawłową wskazują raczej na drugą możliwość, czyli na powrót z Arabii, przez którą rozumieć należy kraj Nabatejczyków ze stolicą w Petrze[20]. Dokładna analiza danych w tym względzie dowodzi, że mógł to być pobyt co najwyżej kilkumiesięczny, stąd przybycie Pawła do Jerozolimy następuje po trzech latach i kilku miesiącach od doświadczenia damasceńskiego. Po raz kolejny przybył apostoł do Miasta Świętego po czternastu latach, na co wskazuje Ga 2,1: „Następnie po czternastu latach udałem się ponownie do Jerozolimy”. Egzegeci stawiają sobie pytanie, od którego momentu liczyć owe czternaście lat: czy od wydarzenia pod Damaszkiem, czy też od pierwszego pobytu Pawła w Jerozolimie po tym wydarzeniu. Ponieważ, jak wspomniano wyżej, przysłówek epeita oznacza następstwo czasowe i przez Pawła zawsze konsekwentnie stosowany jest w sensie wskazania jednego wydarzenia po drugim, stąd przyjąć należy hipotezę drugą. Ów Pawłowy pobyt w Jerozolimie „po czternastu latach” wiąże się z tzw. Soborem Jerozolimskim, którego datę ustala się obecnie na rok 49, 50 lub 51. Przy analizie zebranych danych należy także wziąć pod uwagę sposób obliczania czasu w starożytności. Przykładowo, podając czas trwania panowania jakiegoś władcy, liczono także lata niepełne; gdy król panował dziesięć lat, de facto mogło być to lat dziewięć i kilka dni. Taki sam sposób liczenia czasu ujawnia się w sformułowaniu, że Chrystus zmartwychwstał po trzech dniach. Jezus poniósł śmierć krzyżową w piątkowe popołudnie, a w niedzielny poranek odkryto już otwarty grób. Według dzisiejszego sposobu liczenia czasu, byłyby to niepełne dwa dni. Biorąc pod uwagę takie rachuby starożytnych, uznać należy, że wydarzenie pod Damaszkiem miało miejsce około piętnaście lat wcześniej niż Sobór Jerozolimski, a ponieważ chrześcijanie nie byli jeszcze wykluczeni z synagogi, nie można mówić w tym wypadku, iż Paweł porzucił judaizm dla chrześcijaństwa. Nie wchodzi więc w grę rozumienie pojęcia nawrócenia jako zmiany jednej religii na inną.
Niemniej jednak trudno również zgodzić się z tezą, że Paweł pozostał gorliwym wyznawcą judaizmu. Przemiana, która się w nim dokonała, zburzyła faryzejskie przekonania co do roli Prawa w drodze ku zbawieniu. To, w czym jako faryzeusz pokładał swą nadzieję, runęło w gruzach. Apostoł nie zawaha się nazwać tego śmieciami: „Ale to wszystko, co było dla mnie zyskiem, ze względu na Chrystusa uznałem za stratę. I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego. Dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci, bylebym pozyskał Chrystusa i znalazł się w Nim – nie mając mojej sprawiedliwości, pochodzącej z Prawa, lecz Bożą sprawiedliwość, otrzymaną przez wiarę w Chrystusa, sprawiedliwość pochodzącą od Boga, opartą na wierze” (Flp 3,7-9). Jego nowa interpretacja Prawa jest więcej niż minimalistyczna, zwłaszcza twierdzenie, że poganie wstępujący do wspólnot chrześcijańskich nie potrzebują obrzezania. Taki pogląd był zbyt radykalny nawet w oczach niektórych chrześcijan. Choć Paweł do końca życia mógł myśleć o sobie jako o Żydzie, jednak wydarzenie pod Damaszkiem całkowicie zmieniło jego interpretację Tory. Zmieniło ją do tego stopnia, że właściwie stworzyło nowy wzór dla religii.
(c) Trudno również w przypadku Pawła mówić o nawróceniu w sensie moralnym, rozumianym jako porzucenie drogi grzechu i wstąpienie na drogę wierności Bożym przykazaniom[21]. Paweł, urodzony w rodzinie żydowskiej, w cylicyjskim Tarsie, wysłany został do szkoły faryzejskiej do Jerozolimy, by zgłębiać wiarę ojców. Jako faryzeusz musiał być doskonałym znawcą Prawa i starać się zachowywać je skrupulatnie. Właśnie literalna wręcz wierność przepisom jurydycznym Prawa mojżeszowego wyróżniała faryzeuszy od innych ugrupowań religijnych czy religijno-politycznych Palestyny I stulecia. Pod względem swych przekonań faryzeusze byli nawet bliżsi chrześcijanom niż saduceuszom, którzy odrzucali wiarę w istnienie aniołów, w życie po śmierci, w cielesne zmartwychwstanie, sąd szczegółowy czy Opatrzność. To właśnie potomkowie faryzeuszy, późniejsi rabini, zebrali przepisy prawne w zbiór sześciuset trzynastu przykazań, których szczegółową interpretacją zajmowali się w szkołach i synagogach. To oni budowali „mur wokół Prawa”, by przypadkiem nie przekroczyć żadnego z owych przykazań. Paweł, należący do ugrupowania, które tak wielki nacisk kładło na znajomość Prawa i na tradycję ustną, musiał starać się gorliwie o jego przestrzeganie, by prowadzić nienaganne życie moralne. Ze swej gorliwości zwierzył się mieszkańcom Galacji: „Słyszeliście przecież o moim postępowaniu ongiś, gdy jeszcze wyznawałem judaizm, jak z niezwykłą gorliwością zwalczałem Kościół Boży i usiłowałem go zniszczyć, jak w żarliwości o judaizm przewyższałem wielu moich rówieśników z mego narodu, jak byłem szczególnie wielkim zapaleńcem w zachowywaniu tradycji moich przodków” (Ga 1,13-14). Można pokusić się o tezę, że właśnie za swą niezwykłą gorliwość i nienaganne postępowanie moralne został wybrany przez arcykapłanów, by z listami uwierzytelniającymi przeciw wyznawcom Chrystusa udać się do Damaszku. Tak więc wydarzenie pod bramami miasta nie miało charakteru nawrócenia w sensie moralnym[22].
(d) Studia socjologiczne ostatnich dziesięcioleci definiują nawrócenie jako przejście z jednej wspólnoty do innej[23]. Po takiej zmianie wspólnoty, konwertyta zreinterpretuje swoją przeszłość z punktu widzenia nowej społeczności, w której się znalazł. Tego typu nawrócenie jest świadomą decyzją przyłączenia się do nowej wspólnoty przy pełnej akceptacji jej struktury[24]. Tak rozumiana idea nawrócenia demonstruje uderzające podobieństwa z doświadczeniem Pawła. Paweł odszedł od wspólnoty faryzeuszy i przyłączył się do wspólnoty chrześcijan, do której przynależeli także poganie. Właśnie nowa wspólnota dała mu klucz do interpretacji wydarzenia damasceńskiego i właściwej oceny przeszłości. Ocena taka została przez Pawła przedstawiona między innymi w Ga 1 i Flp 3. Socjologiczna definicja nawrócenia okazuje się więc przydatna do oceny wydarzenia pod Damaszkiem, jednak należy być ostrożny, by nie redukować przemiany, która dokonała się w Pawle, jedynie do kategorii socjologicznych.
(e) Biblijna koncepcja nawrócenia zazwyczaj bywa wyrażana za pomocą hebrajskich słów szub („powracać”) i teszubach („nawrócenie”) oraz greckich terminów metanoia („nawrócenie”) i apoepistrefein („powracać”). Niemniej jednak nie wystarczy zatrzymać się jedynie na analizie występowania tych terminów w Biblii, badając bezpośredni kontekst. Należy sięgnąć także po teksty, w których terminy te nie występują, a w których idea nawrócenia jest obecna. Za klasyczny przykład nawrócenia w Biblii Hebrajskiej podaje się zazwyczaj historię Rut, która była Moabitką, a przylgnęła do wiary Izraela. Z punktu widzenia moralnego, termin „powrócić” (szub) używany jest często przez proroków, wzywających Izrael do nawrócenia (np. Jr 3,1-4,4; Iz 55). W podobnym znaczeniu używany jest w Nowym Testamencie termin metanoia i słowa od niego pochodne. Do tak rozumianego nawrócenia wzywał Jan Chrzciciel i Jezus (Mt 3,7-10; Łk 3,7-9; Mk 1,15; Mt 4,17). Ponieważ doświadczenie Pawła pod Damaszkiem nie może być rozumiane ani jako przejście z religii pogańskich do wiary Izraela (jak w Biblii Hebrajskiej przypadku Rut) ani jako nawrócenie moralne (jak w przepowiadaniu proroków, Jana Chrzciciela i Jezusa), niektórzy autorzy zamiast o nawróceniu czy powołaniu wolą mówić po prostu o „przemianie” (ang. transformation), która dokonała się w Pawle[25].
Perspektywa literacka
Pierwsza relacja Łukasza (Dz 9,1-31) została opowiedziana zgodnie z przyjętym schematem żydowskich opowiadań o nadprzyrodzonej interwencji Boga, często połączonej z objawieniem czy wizją, której konsekwencją jest niekiedy nawrócenie[26]. Można wymienić tu kilka narracji pochodzących zarówno z tradycji biblijnej, jak i pozabiblijnej:
(a) Legenda o Heliodorze, zapisana na kartach Drugiej Księgi Machabejskiej opowiada o tym, jak kanclerz króla syryjskiego zamierzał zagarnąć zawartość skarbca świątynnego. Gdy Heliodor wkraczał do przybytku, ogarnęła go nagle światłość, potem został powalony na ziemię i ogarnęły go ciemności (2Mch 3,1-40)[27]. „Ponadto ukazali się mu dwaj inni młodzieńcy o nadzwyczajnej sile, uderzającej piękności i w przepięknych szatach. Oni to stanęli z obydwóch stron i bez przerwy go biczowali, zadając mu wiele uderzeń” (2Mch 3,26). Po takich doznaniach Heliodor nawrócił się do Boga Izraela i postanowił ogłaszać wszystkim potęgę i wielkość świętych miejsc.
(b) Epizod związane z wizytą króla Filopatora w Jerozolimie. Władca zamierzał wejść do samego przybytku, co odradzali mu kapłani i wierni. Pomimo tłumaczeń i wyjaśnień, król pozostał nieugięty w swej decyzji. Cały Luda, z przede wszystkim arcykapłan Szymon, modlił się w czasie, gdy Filopator realizował swój zamiar. W odpowiedzi na te modły Bóg „skarcił tego, który wywyższył się wielce w swej pysze i zuchwalstwie, we wszystkie strony zatrząsłszy nim jak trzciną na wietrze, tak że upadł na posadzkę bez ruchu, a na dodatek ze sparaliżowanymi członkami i nie mogąc wydać głosu, sprawiedliwym porażony wyrokiem” (3Mch 1,8-2,24)[28].
(c) Epizod związany z Apoloniuszem, który wkroczył do skarbca świątynnego, by go złupić. Towarzyszyło mu wojsko. Kapłani i lud prosili Boga w modlitwie, by ochronił profanowane miejsce. Wówczas „z nieba konni ukazali się aniołowie, błyskając bronią, napełniając ich lękiem i drżeniem. Upadłszy półmartwy w okręgu świątyni [przeznaczonym dla ludzi] rozmaitego pochodzenia, Apoloniusz wyciągnął ręce do nieba i ze łzami prosił Hebrajczyków, by pomodliwszy się za niego, niebiańskie przebłagali wojsko” (4Mch 4,1-14)[29].
(d) W schemacie literackim Dz 9 zbliża się do żydowskiego romansu zatytułowanego Józef i Asenet. Dziewczynie o imieniu Usenet ukazuje się niewypowiedzianie jasne światło, w wyniku czego pada ona na ziemię, a tajemnicza postać rozpoczyna z nią rozmowę. Oprócz motywu światła i upadku na ziemię, wspólne dla obydwu narracji jest także podwójne zawołanie po imieniu, zapytanie o tożsamość, odpowiedź osoby objawiającej się i polecenie powstania[30].
Łukasz korzysta z żydowskiego schematu opowiadań o nawróceniu, oddzielając go od powołania. Niemniej jednak sam Paweł, gdy mówi o wydarzeniu spod Damaszku, przywołuje je jako argument za swym powołaniem na apostoła (Rz 1,1; 11,13; 1Kor 1,1; 2Kor 1,1; Ga 1,1). W kilku listach sam Paweł nawiązuje do epizodu damasceńskiego (Ga 1,11-17; Flp 3,4-17; 1Tm 1,12-17; Rz 7). W tradycji biblijnej istnieje także schemat opowiadań o powołaniu. Dotyczy on zwłaszcza proroków. Zazwyczaj schemat ten obejmuje trzy elementy: (a) wybór z formułą powołaniową i powierzenie misji; (b) obiekcje powołanego; (c) zapewnienie o Bożej asystencji.
O tym, że sam Paweł traktuje wydarzenie pod Damaszkiem jako powołanie, świadczy fragment Ga 1,1-17. Już w adresie listu Paweł przedstawia się jako „apostoł nie z ludzkiego ustanowienia czy zlecenia, lecz z ustanowienia Jezusa Chrystusa” (Ga 1,1). Bezpośrednio po doświadczeniu damasceńskim Paweł traktuje siebie już jako apostoła: „Nie udając się do Jerozolimy, do tych, którzy stali się apostołami pierwej niż ja, skierowałem się do Arabii, a później znowu wróciłem do Damaszku” (Ga 1,17). Więcej jeszcze, Paweł sądzi, że Bóg, który mu się objawił, wybrał go i powołał jeszcze w łonie matki (Ga 1,15). Jest to wyraźne nawiązanie do scen powołań prorockich (Jr 1,5; Iz 49,1-6; Ez 2,1)[31]. Bardzo często opowiadanie o powołaniu w Starym Testamencie zawiera tzw. rozmowę objawiającą. Jakub otrzymał od Boga polecenie powrotu do ojczyzny (Rdz 31,11-12) i udania się do Egiptu (Rdz 46,2-15); Jahwe ukazuje się w krzewie ognistym Mojżeszowi (Wj 3,2-10). W obydwu tych rozmowach objawieniowych pojawia się podwójne wezwanie imienia („Jakubie, Jakubie…” – Rdz 46,2; „Mojżeszu, Mojżeszu…” – Wj 3,4). Odpowiada ono dokładnie zawołaniu „Szawle, Szawle…” (Dz 9,4-6). We wszystkich opowiadaniach pojawia się także forma autoprezentacji („Jam jest Bóg ojca twego…”; „Jam jest Jezus…”). Wezwanie Jezusa skierowane do Pawła w ostatnim z opisów (Dz 26,16-18) wzorowane jest na wezwaniach proroków wielkich. Można ująć je w następującym zestawieniu:
| Paweł | Prorocy |
| „Podnieś się i stań na nogi” | „Synu człowieczy, stań na nogi” (Ez 2,1) |
| „Ochronię cię przed ludem i przed poganami” | „Jestem […], by cię chronić” (Jr 1,8) |
| „[…] ukazałem się tobie, aby cię ustanowić sługą i świadkiem” | „Prorokiem dla narodów ustanowiłem cię” (Jr 1,5) |
| „[…] cię posyłam, abyś otworzył im oczy i odwrócił od ciemności do światła” | „Ustanowiłem cię […] światłością dla narodów, abyś otworzył oczy niewidomym” (Iz 42,6) |
Wszystkie paralele pochodzą ze scen powołań. W przypadku Ezechiela i Jeremiasza jest to powołanie na proroka; w trzecim przypadku, Izajasza, mowa jest o powołaniu Sługi Jahwe. Niektórzy wyróżniają dwa typy relacji o powołaniach. W pierwszym typie dochodzi do spotkania Boga bądź Jego wysłannika z powołanym, który wyraża swoje obawy, a następnie zyskuje zapewnienie o Bożej asystencji, zgodnie z zasygnalizowanym powyżej schematem (por. powołanie Mojżesza: Wj 3,1-4,9; Gedeona: Sdz 6,12-23; Jeremiasza: Jr 1,4-10). Typ drugi reprezentowany jest przez powołanie Izajasza (Iz 6,1-13), który w otrzymanej wizji akceptuje powierzoną mu misję. Wydaje się, że ten drugi typ jest stosunkowo bliski wydarzeniu pod Damaszkiem[32].
Podsumowując dyskusję na temat tego, czy opis wydarzenia pod Damaszkiem należy do kategorii nawrócenia czy powołania, należy odpowiedzieć, że Dz 9 prezentują opowiadanie o nawróceniu[33], natomiast w drugiej części relacji, gdzie pojawia się Ananiasz, występuje motyw powołania Pawła. W Dz 22 odróżnia się dwie wizje: jedną pod Damaszkiem, a drugą w świątyni. Pierwsza dotyczy nawrócenia, druga powołania (Dz 22,17-21)[34]. Wreszcie w Dz 26 wyeksponowane zostało powołanie (Dz 26,16-18)[35]. Na każdą z tych narracji należy bowiem popatrzeć w bezpośrednim kontekście. Pierwsza ma na celu wyakcentowanie przemiany, która zaszła w Pawle, dwie pozostałe należy widzieć przez pryzmat relacji judaizm – chrześcijaństwo, jako uzasadnienie misji wśród pogan[36].
Należy przy tym zauważyć, że pytanie „nawrócenie czy powołanie?” zakłada niekiedy błędne nałożenie współczesnych definicji nawrócenia na starożytny opis wydarzenia damasceńskiego i z tego powodu niejednokrotnie może być pytaniem nieco sztucznym. Poza tym tak postawione pytanie zakłada redukcję bogactwa orędzia tego wydarzenia, które było nie tylko nawróceniem i powołaniem, ale także posiadało także inne bogate aspekty teologiczne[37]. Do opisu tego wydarzenie nie można więc posługiwać się jednym tylko terminem.
Chrystofania czy wizja?
Wśród egzegetów toczy się dyskusja, co do natury „spotkania” Pawła z Chrystusem zmartwychwstałym. Termin „spotkanie” świadomie używamy w cudzysłowie, gdyż dyskusja dotyczy właśnie tego, czy była to w sensie ścisłym chrystofania, czy raczej ekstatyczna wizja, czy może jeszcze inne zjawisko. Chrystofanią jest ukazanie się Chrystusa zmartwychwstałego swoim uczniom w takim sensie, że mogą oni z Nim rozmawiać, dotykać Go, spożywać z Nim posiłek czy przyjmować polecenia i pouczenia. Zasadniczo opisy chrystofanii zawarte zostały w ewangeliach (Mk 16,9-20; Mt 28,9-10.16-20; Łk 24,1-12.13-49; J 20,1-18; 20,19-21,19). Opis chrystofanii pojawia się także w Dz 1,3-9, natomiast o pojawianiu się Zmartwychwstałego wielokrotnie mówią Dzieje Apostolskie czy listy Pawłowe. W sensie ścisłym poprzez chrystofanię należy rozumieć ukazanie się Chrystusa po zmartwychwstaniu aż do wniebowstąpienia[38]. O chrystofanii pod Damaszkiem mówi na przykład H. Windisch[39]. Za wizją opowiadają się J. Gnilka[40], X. Léon-Dufour (choć ukazuje Pawłowy wysiłek zakwalifikowania wizji jako chrystofanii)[41], J.M. Everts[42].
Wypada najpierw rozstrzygnąć kwestię, czy Paweł widział w drodze do Damaszku jedynie olśniewające światło, czy też może ujrzał postać Chrystusa zmartwychwstałego. Według Dz 22,17-21, wizja postaci Chrystusa miała miejsce w świątyni w Jerozolimie. W relacji w Dz 9,1-31 mówi się jedynie o wielkiej jasności, a nie bezpośrednio o widzeniu Chrystusa. Chrystus daje się rozpoznać jedynie poprzez głos (Dz 26,14). Jednak wzmianka o towarzyszach Pawła, którzy „słyszeli głos, lecz nie widzieli nikogo” (Dz 9,7) sugeruje, że jednak Paweł widział postać Chrystusa. Również Ananiasz mówi o Jezusie jako o Tym, którego Paweł widział (Dz 9,17). Podobnym echem brzmią Pawłowe wzmianki w listach. Należy więc przyjąć, że Paweł widział nie tylko jasność z nieba, ale że miał widzenie samego Chrystusa.
Swoje powołanie na urząd apostolski Paweł uzasadnia „widzeniem” Chrystusa zmartwychwstałego: „Czyż nie jestem apostołem? Czy nie widziałem Jezusa, Pana naszego?” (1Kor 9,1). Choć było to rzeczywiście „widzenie” czyli ekstatyczna wizja, Paweł stawia ją na równi z chrystofaniami: „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem: i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu, później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocześnie; większość z nich żyje dotąd, niektórzy zaś pomarli. Potem ukazał się Jakubowi, później wszystkim apostołom. W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi” (1Kor 15,3-8). W jednym i drugim tekście apostoł używa czasowników typowych dla narracji o chrystofaniach: w 1Kor 9,1 pojawia się czasownik eōraka, użyty także w J 21,7; Łk 24,16.31, natomiast w 1Kor 15,8 używa czasownika ōfthē, który jest charakterystyczny dla wyznania wiary w zmartwychwstanie (Łk 24,34; Dz 9,17; 13,31; 26,16). X. Léon-Dufour stwierdza, że „ukazanie się [Chrystusa] Pawłowi stanowi osobne zagadnienie”[43]. Nie ulega jednak wątpliwości, że Paweł stawia je na równi z chrystofaniami, choć tamte związane były z rozpoznaniem Jezusa historycznego w zmartwychwstałym Chrystusie, a Paweł przecież historycznego Jezusa nie znał. Jednym z elementów chrystofanii jest – obok inicjatywy ukazania się po stronie Chrystusa i rozpoznania Go przez uczniów – przekazanie posłannictwa. Jezus, którego Paweł widzi, rzeczywiście przekazuje mu misję do spełnienia. Kolejny argument za tym, że Paweł inaczej traktuje wydarzenie spod Damaszku niż wizje, które nastąpiły w wyniku tamtego wydarzenia stanowi fakt użycia przez niego innej terminologii: podczas gdy wszelkie wizje określa terminem horama, przy nawiązaniu do doświadczenia damasceńskiego – oprócz wspomnianych czasowników eōraka i ōfthē – posługuje się terminem apokalypsai (Ga 1,16)[44].
Podsumowując, wydarzenie pod Damaszkiem w przedstawieniu Łukasza jest widzeniem, czyli przeżyciem ekstatycznym, być może podobnym w swej naturze do sceny przemienienia na górze Tabor, natomiast w Pawłowych wzmiankach przedstawione zostało ono jako chrystofania. Dzięki temu Paweł zyskuje argument za uzasadnieniem swej apostolskiej misji.
Paweł czy Szaweł?
Jedną z często powracających nieścisłości jest przekonanie, że przy wydarzeniu damasceńskim Szaweł przerodził się w Pawła, czyli że nastąpiła zmiana imienia, jak to miało czasem miejsce przy niektórych powołaniach. Imię „Szaweł” pojawia się w Dz dwadzieścia cztery razy (Dz 7,58; 8,1.3; 9,1.4 – 2 razy, 8.11.17.22.24.27; 11,25.30; 12,25; 13.1.2.7.9; 22,7 – 2 razy, 13; 26,14 – 2 razy). O przyszłym apostole narodów mówi się „Szaweł” nie tylko przed opisem doświadczenia pod Damaszkiem i nie tylko w tym kontekście. Trudno zgodzić się także w pełni z opinią, że zmiana ta nastąpiła później (np. w Dz 13,9). Imię „Paweł” pojawia się znacznie częściej. Nie ma więc – jak sądzą niektórzy – wyraźnej cezury, według której znika Szaweł faryzeusz, a pojawia się Paweł chrześcijanin. Urodzony w Tarsie Szaweł funkcjonował pod trzema imionami[45]. Na terenach greckich, na przykład w miejscu urodzenia, zwracano się doń greckim imieniem Paulos; gdy przebywał w Palestynie i rozmawiał po aramejsku, mówiono do niego Szaul; gdy pojawił się w Rzymie i posługiwał się łaciną, zwracano się doń Paulus[46]. W przypadku apostoła narodów nie mamy więc do czynienia ze zmianą imienia na takie, które wyrażałoby jego nowe powołanie.
Zmiana imienia w Biblii wiąże się z wyznaczeniem nowego posłannictwa. Tak było w przypadku Abrama, który staje się Abrahamem czy Szymona, który staje się Piotrem. Imię „Paweł” (gr. Paulos) oznacza „mały”, „drobny”, nie wskazuje więc jakiegoś specjalnego posłannictwa apostoła. Przypuszczać można, że właśnie to imię wpłynęło na niejakiego Onezyforosa, który w II w. pisał o Pawle w apokryficznym dziele zatytułowanym Dzieje Pawła i Tekli: „Raczej małego wzrostu, łysy, z nogami w kabłąk, ze zrośniętymi brwiami, z wielkim, czerwonym i nieco zagiętym nosem […]”.
Co widzieli i słyszeli towarzysze Pawła?
W drodze do Damaszku Pawłowi towarzyszyli przypuszczalnie strażnicy i funkcjonariusze Wysokiej Rady[47]. Była to zapewne większa ilość osób, skoro ich celem było uwięzienie chrześcijan, jednak nie znamy dokładnej liczby. Pomiędzy trzema relacjami o wydarzeniu damasceńskim istnieją pewne różnice w przedstawieniu wizji i audycji, którą mieli towarzysze Pawła. Według pierwszej relacji, osoby te „słyszały głos, lecz nie widzieli nikogo” (Dz 9,7); według drugiej – widziały światło, ale głosu nie słyszeli (Dz 22,9); według trzeciej wreszcie – wydaje się, że tylko Paweł słyszał głos, a światło ogarnęło wszystkich (Dz 26,13). Historia egzegezy zna różne propozycje rozwiązania owych, przypuszczalnie pozornych, niezgodności.
Już Jan Chryzostom wyjaśniał, że głos, który słyszeli towarzysze Pawła, był głosem samego Pawła, nie zaś głosem Jezusa. Tak więc z całej rozmowy pomiędzy Jezusem a Pawłem docierały do nich tylko słowa wypowiadane przez późniejszego apostoła narodów[48]. Bardziej prawdopodobne jednak wydaje się, iż towarzysze Pawła słyszeli dźwięk, jednak nie potrafili rozpoznać poszczególnych słów zmartwychwstałego Chrystusa. Taką interpretację wspomaga lektura tekstu, który uznać można za paralelny. Po modlitwie Jezusa z nieba odezwał się głos, którego świadkowie wydarzenia nie mogli zidentyfikować: „Teraz dusza moja doznała lęku i cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Nie, właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę. Ojcze, wsław Twoje imię!’. Wtem rozległ się głos z nieba: ‘Już wsławiłem i jeszcze wsławię’. Tłum stojący to usłyszał i mówił: ‘Zagrzmiało!’” (J 12,27-29a). Warto również sięgnąć po wizję proroka Daniela. Podobnie jak w wizji Pawłowej, obecne są tu motyw światła, głosu i upadku na ziemię. W przypadku Daniela tylko on sam jej doświadczył, a jego towarzyszy ogarnął strach: „Ja, Daniel, oglądałem tylko sam widzenie, a ludzie, którzy byli ze mną, nie oglądali widzenia, ogarnęło ich jednak wielkie przerażenie, tak że uciekli, by się ukryć” (Dn 10,7)[49]. Poza tym, nawet jeśli uznać, że osoby towarzyszące Pawłowi widziały światło, jak podaje druga (Dz 22) i trzecia (Dz 26) relacja, nie stoi to wcale w sprzeczności z pierwszą, w której mowa jest o tym, że „nikogo nie widzieli” (Dz 9,7). Osoby te mogły więc zostać ogarnięte światłością, natomiast nie musiały widzieć samej postaci Chrystusa. Światłość ta jednak nie spowodowała takiego efektu, jak w przypadku Pawła, który utracił wzrok
Warto przy tym wspomnieć, że pomiędzy pierwszym a trzecim opisem wydarzenia pod Damaszkiem istnieje jeszcze jedna różnica, a według niektórych nawet sprzeczność, w przedstawieniu reakcji osób towarzyszących Pawłowi. W pierwszej relacji towarzysze Pawła „stanęli oniemiali ze zdumienia” (Dz 9,7), w trzeciej – wraz z Pawłem upadli na ziemię (Dz 26,14). Sprzeczność ta jest jednak tylko pozorna, w obydwu przypadkach chodzi bowiem o podkreślenie faktu, że Pawłowa fascynacja widzeniem jest tak silna, że nie może pozostać bez wpływu na otoczenie. Należy więc uznać, że „różnice w przedstawieniu sposobu reakcji osób towarzyszących Pawłowi nie odgrywają większej roli. Istota wypowiedzi sprowadza się do informacji, że towarzysze Pawła mieli świadomość, iż ma on wizję, ale nie mogli w niej uczestniczyć”[50].
Konkluzja
Rozpoczęliśmy naszą refleksję od przywołania malowidła Caravaggia Nawrócenie św. Pawła. Ten mistrz włoskiego baroku zasłynął przede wszystkim poprzez niezwykłe operowanie światłem. Gra światła i cienia, jasności i ciemności, tworzy klimat niemal wszystkich jego dzieł. Światło stało się także niezwykle istotnym elementem Pawłowego doświadczenia pod Damaszkiem: najpierw ogarnęła go jasność z nieba, a Chrystus zapewnił go, że zaniesie światło poganom, a następnie na trzy dni Szaweł pogrążył się w ciemnościach. Przypuszczalnie właśnie motyw światła sprawił, że doświadczenie damasceńskie Pawła stało się dla Caravaggia nie lada wyzwaniem.
Powyższe refleksje miały na celu rzucić snop światła na Pawłowe przeżycie pod bramami Damaszku i przynajmniej skłonić do postawienia sobie pytań, na które niejednokrotnie padają stereotypowe, a niekoniecznie poprawne odpowiedzi. Dylemat, czy było to nawrócenie czy powołanie, zawęża przesłanie zawarte w doświadczeniu Szawła z Tarsu. Choć obydwie odpowiedzi są uprawnione, żadna z nich nie wyczerpuje bogactwa przeżycia. Podobnie dylemat „chrystofania czy wizja” nie może zostać rozstrzygnięty na korzyść jednego przeciw drugiemu. Bez wątpienia była to ekstatyczna wizja, którą sam Paweł jednak przedstawia w kategoriach chrystofanii, uzasadniając nią swe apostolskie posłannictwo. Posłannictwo to nie jest jednak związane, jak się nieraz słyszy, ze zmianą imienia Szaweł na Paweł. Żydzi diaspory bowiem często posługiwali się w cesarstwie rzymskim dwoma imionami i tak przypuszczalnie było i w przypadku apostoła. Wreszcie rzekome sprzeczności w relacjach o reakcjach towarzyszy Pawła w damasceńskiej wędrówce, przy dokładniejszej analizie okazują się danymi komplementarnymi, a nie wykluczającymi się wzajemnie.
SUMMARY
Some Troubles with St. Paul conversion
The author of this article puts some questions about the experience of Saul near Damascus: was it conversion or call? was it a christophany or a vision?; are there in the Bible some indications about changing the name Saul into Paul? what did the fellows of Saul hear / see during his experience near Damascus? These questions are discussed both from historical and literary point of view. Trying to answer them, the author takes in consideration not only Acts 9,1-9, but also two others accounts about this event (Avcts 22,3-21 and 26,2-23).
[1] J.L. LILLY, „The Conversion of St. Paul”, CBQ 6 (1944) 180-204.
[2] U. WILCKENS, „Die Bekehrung des Paulus als religionsgeschichtliches Problem”, ZThK 56 (1965) 19-43.
[3] W. RAKOCY, Paweł Apostoł. Chronologia życia i pism, Częstochowa 2003, 49.
[4] A. PACIOREK, „Wydarzenie pod Damaszkiem w świetle nowotestamentowych wypowiedzi”, w: Mów, Panie, bo sługa Twój słucha. Księga pamiątkowa dla Księdza Profesora Ryszarda Rubinkiewicza SDB w 60. rocznicę urodzin, red. W. Chrostowski, Warszawa 1999, 163.
[5] E. HIRSCH, „Die drei Berichte der Apostelgeschichte über die Bekehrung des Paulus”, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 28 1929) 305–12.
[6] H.W. HOLLANDER, „De bekering van Paulus”, Nederlands Theologisch Tijdschrift 56 (2002) 27–38.
[7] K. STENDHAL, Paul Among News and Gentiles, Philadelphia 1976.
[8] J. GNILKA, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, 51-62.
[9] C. DIETZFELBINGER, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Teologie, WMANT 58, Neukirchen 1985.
[10] G. PANI, „Vocazione di Paulo o conversione? La documentazione della lettera ai Galati e ai Romani”, w: Il simposio di Tarso su S. Paulo Apostolo, Roma 1993, 50-51.
[11] R. ORŁOWSKI, Łukaszowy przekaz o powołaniu Pawła. Studium literacko-teologiczne, Bibliotheca Biblica, Wrocław 2008.
[12] J. GNILKA, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, 53.
[13] Jeszcze kilkadziesiąt lat temu bibliści ukazywali wydarzenie damasceńskie jako model chrześcijańskiego nawrócenia. W ostatnich dekadach pojawiły się jednak hipotezy ukazujące je jako paradygmat powołania, w tym przypadku powołania Pawła na apostoła wśród pogan. Nastąpiło więc pewne przesunięcia rozumienia znaczenia wydarzenia pod murami Damaszku. Wydaje się, że nawrócenie widziano w tym wydarzeniu już od czasów św. Augustyna, który patrzył na nie przez pryzmat własnego doświadczenia.
[14] Za klasyczną definicję nawrócenia uważa się sformułowanie ukute przez A.D. Nocka: „the reorientation of the soul of an individual, his deliberate turning from indifference or from an earlier form of piety to another, a turning which implies a consciousness that a great change is involved, that the old was wrong and the new is right”; Conversion: The Old and New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, London 1933, 7.
[15] Niektóre z tych znaczeń rozwija R. Schanckenburg; „Metanoia”, w: Lexikon für Teologie und Kirche, VII, red. M. Buchberger, J. Höfer, K. Rahner, Freiburg 1962, 355-357.
[16] Taką definicję nawrócenia podał James w książce The Varieties of Religious Experience, New York 1961; J.M. EVERTS, „Conversion and Call of Paul”, w: Dictionary of Paul and his Letters, red. G.F. Hawthorne, R.P. Martin, D.G. Reid, Leicester 1993, 156.
[17] Użyty w tekście psalmu hebrajski przymiotnik nabal (gr. afrōn, łac. stultus lub inspiens), nie wskazuje na ateistę ani ignoranta, lecz jest synonimem terminu „bezbożny”. W tradycji sapiencjalnej człowiek głupi to taki, który świadomie i agresywnie podkreśla swą niezależność od Boga i Jego przykazań (por. Ps 53,1; 74,18.22); W.A. VANGEMEREN, „Psalms”, w: The Expositor’s Bible Commentary with The New International Version of The Holy Bible, V, red. F.E. Gaebelein, Grand Rapids 1991, 143; por. także: S. ŁACH, Księga Psalmów. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz – ekskursy, PŚST VII/2, Poznań 1990, 140.
[18] Potwierdzają to Ignacy Antiocheński (Trallianoie 3,2; PG 5,677) i Polikarp (Peri Martyriou 9; PG 5,1036); W. GRANAT, „Ateizm”, w: Encyklopedia katolicka, I, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1973, 1030.
[19] W. RAKOCY, Paweł Apostoł. Chronologia życia i pism, 51-63. Niektórzy cezurę tę przesuwając jeszcze dalej, sądząc, że rozejście się judaizmu i chrześcijaństwa następiło w momencie modyfikacji „błogosławieństwa heretyków”, do których wliczono także wyznawców Chrystusa. W takim ujęciu rozłam Kościoła i synagogi nastąpiłby w roku 90., na tzw. Synodzie w Jamni; A. MELLO, Judaizm, tłum. K. Stopa, Kraków 2003, 152.
[20] Pliniusz, Historia naturalis 5,16,74; Józef Flawiusz, Antiquitates judaicae 16,347 ; De bello judaico 7,172.
[21] Takiemu rozumieniu „nawrócenia” Pawła stanowczo sprzeciwił się K. Stendhal w swej książce Paul Among News and Gentiles (Philadelphia 1976).
[22] Gnilka zauważa jednak: „[…] ponieważ [Paweł] w swym prześladowczym działaniu został przedstawiony jako człowiek pozbawiony skrupułów, gotowy do przemocy i mordowania – [dokonało się w nim] nawrócenie z bezbożnika na czciciela Boga”; J. GNILKA, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, 53. Trzeba jednak zauważyć, że Paweł podejmował te zadania w mocy Prawa, więc zgodnie ze swoim sumieniem.
[23] „Most recent studies of conversion hale taken a sociological approach and defined conversion as a person transferring from one community to another”; J.M. EVERTS, „Conversion and Call of Paul”, 160.
[24] P. BERGER, T. LUCKMANN, The Social Construction of Reality: A Treatise on the Sociology of Knowledge, Garden City 1968, 144-150.
[25] B.R. GAVENTA, „Conversion”, w: The Anchor Bible Dictionary, I, red. D.N. Freedman, New York – London – Toronto – Sydney – Auckland 1992, 1132.
[26] Szeroko zajął się nimi K. Ling w swej książce Die Salustradition In der Apostelgeschichte (NTA 9, Münster 1973, 62-78.
[27] J. KREMER, „Die dreifache Widergabe des Damaskuserlebnisses Pauli in der Apostelgeschichte”, w: The Unity of Luke – Acts, red. J. Verheyden, BETL 142, Leuven 1999, 332.
[28] M. WOJCIECHOWSKI, Apokryfy z Biblii greckiej. 3 i 4 Księga Machabejska, 3 Księga Ezdrasza oraz Psalm 151 i Modlitwa Manassesa, Rozprawy i Studia Biblijne 8, Warszawa 2001, 49-59.
[29] M. WOJCIECHOWSKI, Apokryfy z Biblii greckiej. 3 i 4 Księga Machabejska, 3 Księga Ezdrasza oraz Psalm 151 i Modlitwa Manassesa, 142-144.
[30] C. BURCHARD, Der dreizehnte Zeuge, FRLANT 103, Göttingen 1970, 82; R. ORŁOWSKI, Łukaszowi przekaz o powołaniu Pawła. Studium literacko-teologiczne, 62-63.
[31] Już św. Hieronim dostrzegał podobieństwo pomiędzy wydarzeniem spod Damaszku a powołaniem Jeremiasza: „Et Jeremias antequam formaretur in utero et conciperetur In vulva matris suae, notus Deo sanctificatusque perhibetur” (Ad Galatas, PL 26,349-350); A. PACIOREK, „Wydarzenie pod Damaszkiem w świetle nowotestamentowych wypowiedzi”, 164.
[32] W. ZIMMERLI, Ezechiel, I, BKAT 13/1, Neukirchen – Vluyn 1969, 100.
[33] Lub też opowiadanie, w którym występuje najwięcej elementów narracji o nawróceniu; R. ORŁOWSKI, Łukaszowy przekaz o powołaniu Pawła. Studium literacko-teologiczne, 49.
[34] A. WEISER, Die Apostelgeschichte, Gütersloh – Würzburg 1985, 215-217; D.M. STANLEY, „Paul’s Conversion In Acts. Why the Three Accounts?”, CBQ 15 (1953) 327-338.
[35] Co do tego panuje wśród egzegetów największa zgoda; C.K. BARRETT, A critical and exegetical commentary on the Acts of the Apostles, I, Edinburgh 1994, 442.
[36] J.M. EVERTS, „Conversion and Call of Paul”, 159.
[37] Stąd w historii egzegezy padały także inne propozycje, co do natury doświadczenia Pawła i co do samej relacji literackiej. C. Hedrick sądzi, że opowiadanie w Dz 9 jest narracją o uzdrowieniu, która w dwóch kolejnych narracjach transformuje w narrację o powołaniu. J. Ashton odwołuje się do tradycji mistycyzmu hebrajskiego; La religijne dell’apostolo Paolo, Brescia 2002, 261-310. R.B. Gaventa nazywa doświadczenie „pokonaniem przeciwnika”; From Darkness to Ligot, Philadelphia 1986, 66, a S. Reymond „przeżyciem wewnętrznym”; „Paul sur lec hemin de Damas (Ac 9,22 et 26)”, NRT 118 (1996) 520-538.
[38] X. LÉON-DUFOUR, „Chrystofanie”, w: Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, tłum. K. Romaniuk, Poznań – Warszawa 1973, 128.
[39] H. WINDISCH, „Die Christophanie vor Damascus und ihre religionsgeschichtliche Parallelen”, ZNW 31 (1932) 1-23.
[40] J. GNILKA, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, 53.
[41] X. LÉON-DUFOUR, „Chrystofanie”, 128.
[42] J.M. EVERTS, „Conversion and Call of Paul”, 159.
[43] X. LÉON-DUFOUR, „Chrystofanie”, 128.
[44] Podsumowując przeprowadzoną dyskusję na temat: wizja czy chrystofania, A. Paciorek stwierdza: „Paweł widział Jezusa. Wizję tę stawia na równi z wizjami, które były udziałem Piotra, Jakuba i innych świadków zmartwychwstałego Chrystusa”; „Wydarzenie pod Damaszkiem w świetle nowotestamentowych wypowiedzi”, 167.
[45] J. TURNAU, „Za co uwielbiam Pawła z Tarsu?”, w: Paweł Apostoł. Dzieło i myśl, red. J. Turnau, Warszawa 2008, 18-19.
[46] De facto w języku polskim chodzi o dwa imiona, Szaweł i Paweł, gdyż hebrajskie Szaul tłumaczymy jako Szaweł, a greckie Paulos i łacińskie Paulus oddajemy jako Paweł. „Jako obywatel rzymski był prawdopodobnie od dziecka nazywany jednym i drugim imieniem, gdyż podwójne imiona były u Żydów w diasporze czymś normalnym”; R. BROWNRIGG, Wszystkie postacie Nowego Testamentu, tłum. R. Stiller, Warszawa 2003, 184.
[47] H. LANGKAMMER, Apostoł Paweł i Jego dzieło, Opolska Biblioteka Teologiczna 46, 65.
[48] Homilie do Dziejów Apostolskich 47.
[49] F.F. BRUCE, The Book of the Acts, The New International Commentary on the New Testament, Grand Rapids 1990, 184-185.
[50] A. PACIOREK, „Wydarzenie pod Damaszkiem w świetle nowotestamentowych wypowiedzi”, 171.