Kiedy biblista zamierza zbadać określony temat na kartach natchnionej księgi, zazwyczaj bierze do ręki konkordancję, by sprawdzić w niej występowanie kluczowych słów w zagadnieniu, nad którym się pochyla. Gdyby ktoś jednak otworzył konkordancję pod hasłem „godność”, mógłby poczuć się nieco zawiedziony. Zazwyczaj bowiem Biblia mówi nie tyle o godności człowieka jako takiej, ile o „godnościach”: królewskiej (Rdz 41,40; 1Krl 15,13; Est 4,14; Koh 4,14; Ez 16,13; Dn 11,21; Łk 19,12.15), kapłańskiej (Lb 16,10; 1Mch 7,15), arcykapłańskiej (1Mch 11,57; 2Mch 4,24; 11,3; Hbr 5,4), zarządcy (Rdz 24,2). Na szczęście pochylając się nad Biblią nie należy zatrzymywać się jedynie na kwestiach terminologicznych, lecz analizować należy te fragmenty, w których występuje idea będąca przedmiotem zainteresowania badacza, nawet jeśli określona terminologia w nich nie występuje. Niniejszy szkic jest więc próbą bardzo ogólnego zarysowania idei godności osoby ludzkiej na katach Biblii. Składa się on z kilku odsłon.
Bez wątpienia jednym z pierwszych tekstów biblijnych, w których wyraźnie zarysowuje się idea godności człowieka jest opis stworzenia, w którym mówi się o wizerunku Boga odbitym w ludzkiej naturze (1). Godność ta została częściowo utracona przez upadek pierwszych rodziców, a w konsekwencji także przez każdy grzech, który zaciera Boży obraz w człowieku (2). O godne życie i powrót do Boga nawoływali starotestamentalni mędrcy (3). Nie ulega wątpliwości, że ludzką godność wyniósł na wyżyny Boski Logos, Wcielony Syn Boży, który przybrał naturę człowieka (4). Wszystkich wzywa do uczestnictwa w godności odkupionej natury ludzkiej (5), stąd zmaganie o własną godność to ostatecznie troska o świętość (konkluzja). Wyruszmy więc na tak zarysowany szlak odkrywania idei ludzkiej godności na kartach Biblii.
Obraz Boży
Autor pierwszego biblijnego opisu stworzenia stwierdza lapidarnie: „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). Użyte w tekście greckim Septuaginty sformułowania eikon i homoiosis („obraz” i „podobieństwo”) są raczej literalnym tłumaczeniem oryginalnych słów hebrajskich, niewiele jednak mówią na temat samej natury podobieństwa człowieka do Boga. Hebrajskie selem (tłumaczone jako „obraz”) literalnie rzecz biorąc oznacza także statuę i rzeźbę, natomiast demut („podobieństwo”) wskazuje na ideę równości. Nie wyjaśniając natury podobieństwa człowieka do Stwórcy, tekst biblijny jest jednak jednoznaczny: stwierdza niepodważalną godność, jaką Bóg obdarzył ludzi, stwarzając ich na swoje podobieństwo, jakkolwiek by je rozumieć. Godność ta ma oczywiście charakter ograniczony. Tę samą myśl zawarł w swym utworze psalmista, gdy wychwalając Boga woła:
„czym jest człowiek, że o nim pamiętasz, i czym – syn człowieczy, że się nim zajmujesz?
Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś.
Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy:
owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada,
ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8,5-9).
Kłopoty z „istotami niebieskimi” w tym psalmie pojawiły się już w starożytnym Izraelu. Przecież elohim tłumaczone właśnie jako „istoty niebieskie” w opisie stworzenia wskazuje na samego Boga, choć liczba mnoga dopuszcza także formę „bogowie”[1]. Przezorny tłumacz grecki oddał elohim z psalmu za pomocą aggeloi czyli „aniołowie”. Nie wdając się w dyskusje egzegetyczne znów bez żadnych wątpliwości należy podkreślić ideę niezwykłej godności, jaką Bóg obdarzył człowieka, godności, która staje się motywem uwielbienia śpiewanego przez psalmistę.
Bóg umieścił człowieka na ziemi jako znak swego majestatu. Jak On sam jest władcą całego stworzenia, tak też ustanowił człowieka – jedno ze stworzeń – jako władcę świata. Autor biblijny używa tu niezwykle wyrazistych sformułowań opisujących to władanie: „zdeptać”, „panować”, „poddać”. Symboliczny obraz kreślący panowanie człowieka nad światem ukazany został w tzw. defiladzie zwierząt (Rdz 2,18-20); nie oznacza ona jednak, jakoby człowiek panował jedynie nad światem zwierząt. Cała ziemia została oddana w jego władanie. Niezwykle trafnym komentarzem do tego obrazu jest żydowska legenda do Księgi Rodzaju, budowana na zasadzie midraszu:
„Stanął człowiek wspaniały z wyglądu, jak obraz Boga. I ujrzały go stworzenia i przeraziły się, bo myślały, że to ich Stwórca. I przyszły wszystkie do niego i pokłoniły mu się. Na to człowiek do nich przemówił: Przyszłyście do mnie, aby się pokłonić, nuże!, chodźmy więc razem, ja i wy, i przystroiwszy się w dumę i moc, uczyńmy nad sobą królem tego, który nas wszystkich stworzył, tak jak lud sobie wybiera króla. Zaprawdę bowiem to lud zawsze obwołuje swojego króla, a nie król obwołuje królem sam siebie. I poszedł Adam przodem i najpierw obwołał Pana królem, a po nim przyszły wszystkie stworzenia i zakrzyknęły: Pan jest królem w przepysznej ozdobie!”[2].
Raj utracony
Utrata pierwotnej godności człowieka jest konsekwencją upadku pierwszych ludzi. Teologowie wskazują zazwyczaj na trzy skutki grzechu pierwszych rodziców: śmierć (tak fizyczna, jak duchowa), wszelkiego rodzaju formy cierpienia oraz grzechy aktualne. Obraz Boży został skutecznie zamazany i rozmyty. Celem sprzeniewierzenia się Bogu miało być „poznanie dobra i zła”, a ostatecznie doprowadziło ono człowieka do pozbawienia pierwotnej godności. Szczegółowa analiza frazy „poznać dobro i zło” (Rdz 3,5.22) prowadzi do wniosku, że występuje ona w narracji w sensie „poznać wszystko”[3]. W pierwszym przypadku (Rdz 3,5) fraza pojawia się w słowach węża, który knuje podstęp przeciw człowiekowi, w drugim (Rdz 3,22) posiada wydźwięk ironiczny w ustach Boga; w jednym i drugim natomiast łączy się ściśle z upadkiem grzechu. Konsekwencją „poznania dobra i zła” było nie oczekiwane zrównanie się z Bogiem (ani tym bardziej zyskanie nieśmiertelności), lecz cierpienia, wstyd, doświadczenie bezsilności i konieczność śmierci.
Karą za postępek człowieka w świetle Rdz 2,16-17[4] jest nie tylko śmierć, ale także świadomość (poznanie) jej niechybnej konieczności. Egzegeci zauważają pewien (wspomniany powyżej) odcień ironii w opowiadaniu Jahwisty: zamiast oczekiwanego „poznania dobra i zła”, pierwsi rodzice „poznali, że są nadzy” (Rdz 3,7). Nagość łączy się tu z ideą bezsilności i braku skutecznej ochrony przed cierpieniem.
Wypędzając z raju pierwszych rodziców, Bóg zatroszczył się o nich, obdarzając ich okryciem ciała: „Pan Bóg sporządził dla mężczyzny i dla jego żony odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3,21). Dotychczasowa tradycyjna interpretacja tego wiersza wskazywała na nagość i wstyd, które motywowały Boga do takiego działania wobec człowieka. Analiza innych tekstów biblijnych mówiących o nagości pokazuje jednak, że nie ma ona wiele wspólnego z płciowością, lecz wyraża stan bezsilności i bezbronności człowieka[5]. Stan ten jest konsekwencją utraty pierwotnej godności. Jej przywrócenie jest już jednak pośrednio zapowiedziane przez Protoewangelię, w słowach Boga skierowanych do węża (utożsamionego potem z szatanem): „Wprowadzam nieprzyjaźń pomiędzy ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3,15).
Mędrców zmagania o godność
Poczucie godności osoby wzrasta wśród Izraelitów w okresie helleńskim, zapewne nie bez wpływu myśli greckiej. Ślady tych tendencji zanotowały księgi mądrościowe. Warto sięgnąć do Księgi Hioba, Psalmów i Przysłów. Hiob żali się przyjaciołom na postępowanie Boga: „Pozbawił mnie całkiem godności, koronę zerwał mi z głowy” (Hi 19,9). Właściwie w tych słowach mówi o Bogu w sposób niemal wrogi, choć komentatorzy twierdzą, że celem jest raczej zaszokowanie rozmówców niż obrażanie Stwórcy[6]. Zezwalając na spadające na niego cierpienia, Bóg pozbawił Hioba „godności” (kabod), która osłaniała go niczym szata, i zdjął z jego głowy koronę, czyli pozbawił go pozycji „starszego”, który zasiadał w radzie społeczności Izraelitów. Tymczasem Hiob pozbawiony godności siedzi na stercie błota i popiołu. Rzeczownik kabod oznacza także chwałę. Autor natchniony posługuje się nim, by zaznaczyć Bożą obecność nad Namiotem Spotkania: „Nie mógł Mojżesz wejść do Namiotu Spotkania, bo spoczywał na nim obłok i chwała Pana wypełniała przybytek” (Wj 40,35)[7]. Lament Hioba wyraża więc przekonanie, że człowiek jest podobny do Boga ze względu na swą kabod („godność”, „chwała”) i właśnie w tym leży jego godność.
To samo przekonanie znalazło swój wyraz w modlitwach psalmisty, który zarzeka się: „Boże mój, Panie, jeżeli ja to popełniłem, jeśli nieprawość plami moje ręce, jeśli wyrządziłem zło swemu dobroczyńcy i swego wroga złupiłem doszczętnie, to niech nieprzyjaciel ściga mnie i schwyci, i wdepcze w ziemię me życie, a godność moją niechaj w proch obali” (Ps 7,4-6). Uwyraźnia się tu związek pomiędzy grzechem a utratą godności; związek, który był już zarysowany w relacji o upadku pierwszych rodziców. W innym miejscu psalmista, doświadczony cierpieniem, modli się: „Pomnóż moją godność i pociesz mnie na nowo!” (Ps 71,21). Odmienny odcień znaczeniowy ma natomiast termin „godność” w pieśni pochwalnej na cześć kobiety. Autor wychwala „dzielną niewiastę”: „Strojem jej siła i godność” (Prz 31,25). W tym wypadku użyty termin grecki euprepeia wskazuje również na walor estetyczny. Biblijne pojęcie godności łączy więc w sobie także ideę piękna: człowiek „piękny” to człowiek pełen godności.
Bóg Wcielony
Pierwsze osiemnaście wierszy Janowej Ewangelii tworzy Prolog, który – niczym uwertura w dziele symfonicznym – zapowiada zasadnicze tematy teologiczne całej księgi. Jedną z głównych myśli Prologu jest podkreślenie uniżenia Logosu, który zamieszkał wśród ludzi: „Słowo stało się ciałem zamieszkało między nami. I widzieliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1,14). Przedmiotem zdumienia ewangelisty jest fakt, iż Bóg zdecydował się na przyjęcie ludzkiej natury. Fakt wcielenia Syna Bożego jest wywyższeniem godności ludzkiej, a jednocześnie zapowiedzią tej godności, w której uczestniczyć będzie każdy, kto z wiarą przyjmie dzieło zbawienia. Greckie sarks („ciało”, „mięso”)[8] brzmi tu niemal drastycznie; tym bardziej więc natura ludzka zostaje wyniesiona przez wcielenie[9]. Boskie uniżenie stało się wywyższeniem człowieka.
„Słowo (Logos) zamieszkało wśród nas” – mówi Jan. Używa przy tym obrazowego języka, mówiąc o „rozbiciu namiotu”. W uszach żydowskiego słuchacza takie sformułowanie musiało budzić jednoznaczne skojarzenia z wędrówką Izraelitów przez pustynię ku ziemi obiecanej dawnymi czasy ich ojcom. Wówczas to chwała Boża zstępowała do Namiotu Spotkania i w ten sposób Bóg obecny był pośród swojego ludu: „Wtedy o obłok okrył Namiot Spotkania, a chwała Pana napełniła przybytek” (Wj 40,34). Janowa intencja nawiązania do wątku namiotu na pustyni uwidacznia się jeszcze bardziej poprzez wykorzystanie motywu chwały (J 1, 14b): motyw ten występuje zarówno w opowiadaniu z Księgi Wyjścia, jak i w narracji Janowej, przez co paralelizm staje się dokładniejszy. Innymi słowy: jak Boska Szekina mieszkała najpierw w Namiocie Spotkania, a później w świątyni jerozolimskiej w Debir, tak teraz Syn Boży zamieszkuje wśród ludzi jako jeden spośród nich. Upodobnieni do Niego przez chrzest stają się – podobnie jak On – „świątynią Bożą” i dziećmi samego Boga[10]. „Syn Boży stał się człowiekiem, abyśmy my mogli stać się dziećmi Bożymi”.
Pozycja chrześcijanina w Chrystusie
W nowotestamentalnych listach takie wyrażenia, jak „Zwierzchności”, „Władze”, „Moce”, „Panowania”, „Trony” oznaczają różne rodzaje istot duchowych. Paweł używał tych określeń najczęściej na oznaczenie złych duchów (Ef 1,21; Kol 2,15 wraz z przypisami w Biblii Tysiąclecia). Zmartwychwstały Chrystus ma całkowitą władzę nad złymi duchami, gdyż zasiada po prawicy Boga „ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą i Panowaniem” (Ef 1,21). Każdy chrześcijanin uczestniczy w tej władzy Chrystusa, gdyż razem z Nim został wskrzeszony do nowego życia i „zasiada na wyżynach niebieskich w Chrystusie Jezusie” (Ef 2,6). Jeśli więc tylko uświadamia sobie swoją pozycję w Jezusie, może bez lęku przeciwstawiać się mocom ciemności. Na tym między innymi polega odrestaurowana godność chrześcijanina: o ile wcześniej podlegał władzy grzechu, o tyle teraz – jeśli przyjmuje wiarą dzieło dokonane przez Chrystusa – może uzyskać przebaczenie grzechów. W ten sposób szatańskie dzieło, które rozpoczęło się od drzewa rajskiego, zostało zniweczone przez to, co dokonało się na drzewie krzyża.
Autor Listu do Kolosan nie waha się użyć terminologii oznaczającej całkowitą zmianę „miejsca” czyli pozycji w świecie duchowym tych, którzy przyjmują zbawcze orędzie Chrystusa. Mówi mianowicie o „przeniesieniu” z królestwa ciemności do królestwa światła. Przeniesienie to jest niczym innym, jak wyniesieniem do godności dziecka Bożego: „Z radością dziękujcie Ojcu, który was uzdolnił do uczestnictwa w dziale świętych w światłości. On uwolnił nas spod władzy ciemności i przeniósł do królestwa swego umiłowanego Syna, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Kol 1,12-14). Dokonuje się to w sakramencie chrztu świętego. „W teologii św. Pawła chrzest jest pierwszym – a zarazem podstawowym sakramentem, który włącza wierzącego w dzieło zbawcze Jezusa Chrystusa, w Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Można powiedzieć, że chrzest włącza wiernego w los Jezusa”[11].
Chrzest naznacza wierzącego znamieniem dziecięctwa Bożego; „Zobaczcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec! Zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi” (1J 3,1). Jan Apostoł poucza, że wyniesieni do godności dzieci Bożych nie muszą się bać złego: „wiemy, że każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy, lecz Narodzony z Boga strzeże go, a zły go nie dotyka” (1 J 5,18).
W świetle owoców odkupienia pozycja człowieka wywyższonego przez dzieło Jezusa dokonane w śmierci i zmartwychwstaniu jawi się jako wyższa od tej, którą utracił przez grzech pierwszych rodziców. Bóg nie tylko przywrócił człowieka do dawnego stanu; obdarzył go godnością większą niż ta, którą miał w rajskim ogrodzie Eden i ta, którą posiadał przed śmiercią Chrystusa. O ile wcześniej uczyniony był „niewiele mniejszym od aniołów”, o tyle teraz aniołowie są „duchami przeznaczonymi do usług, posłanym na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie” (Hbr 1,14).
Konkluzja: godność jako świętość
Leon Wielki wzywał: „Poznaj, chrześcijaninie, godność swoją! Stałeś się uczestnikiem Boskiej natury, porzuć więc wyrodne obyczaje dawnego upodlenia i już do nich nie powracaj. Pomnij, jakiej to Głowy i jakiego Ciała jesteś członkiem. Pamiętaj, że zostałeś wydarty mocom ciemności i przeniesiony do światła i królestwa Bożego”. Godność chrześcijanina jest godnością dziecka, które do Boga woła Abba. Prehistoria biblijna i historia zbawienia jasno ukazują, że tym, co bruka godność osoby ludzkiej jest grzech. W takiej perspektywie trwanie w godności dziecka Bożego jest niczym innym, jak świadomym dążeniem ku świętości.
[1] „Istoty elohim, gdy pojawiały się na ziemi, były tak bardzo podobne do ludzi, że częstokroć wcale ich nie rozpoznawano (Sdz 6,11n.; Joz 5,13nn.). Jest nawet raz mowa o ich płci. Sam Jahwe przedstawiał się wprawdzie jako człowiek, ale jakakolwiek myśl o Jego płci, o płciowo-stwórczej funkcji, była całkowicie obca Izraelowi”; G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, tłum. B. Widła, Warszawa 1984, 123.
[2] Przytoczono za: M.J. BIN GORION, Żydowskie legendy biblijne, I, tłum. R. Stiller, Łódź 1996, 50.
[3] W. CHROSTOWSKI, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i studia biblijne 1, Warszawa 1996, 108-109. „Przez określenie ‘poznać dobro i zło’ narrator rozumie, stosownie do hebrajskiego sposobu mówienia, naturalnie znacznie więcej niż sam tylko proces intelektualny. Słowo jada określa jednocześnie doświadczenie wszystkiego i uzyskanie władzy nad wszelkimi rzeczami i tajemnicami; ‘dobro i zło’ należy bowiem pojmować tu nie jednostronnie, w sensie moralnym, ale w znaczeniu ‘wszystko’”; G. von RAD, Teologia Starego Testamentu, 130.
[4] „Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać według upodobania; ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz”.
[5] J. MAGONET, „The Themes of Genesis 2-3”, w: A Walk in the Garden. Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden, red. P. Morris, D. Sawyer, Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 136, Sheffield 1992, 48.
[6] „Job laments God’s treating him like an enemy. He takes this tactic in order to shock his friends into realizing that God himself is the cause of his plight, not some wrong that he has done”; J.E. HARTLEY, The Book of Job, The New International Commentary on the Old Testament, Grand Rapids 1988, 285.
[7] Por. także relację o pojawieniu się Boga na górze Synaj w Wj 24,16 oraz 2Krn 7,1nn. Motyw chwały pojawia się tam w podobnym kontekście.
[8] Istnie przypuszczenie, że Jan decyduje się na rzeczownik o tak silnym natężeniu treści ze względu na szerzące się poglądy doketyzmu, według których należy odrzucić ludzką naturę Chrystusa.
[9] Por. użycie terminu sarks w Rz 1,3; 8,3; 1Tm 3,16; 1J 4,2.
[10] L. MORRIS, The Gospel According to John, The New International Commentary on the New Testament, Grand Rapids 1995, 91-93.
[11] E.J. JEZIERSKA, Pawłowa wizja życia chrześcijańskiego, Wrocław 2003, 27.