W czasach, kiedy kultura mykeńska chyliła się ku upadkowi, a w Egipcie, pomimo pokonania Ludów Morza, rozpanoszyła się anarchia, na terenach zamieszkałych dotychczas przez ludność kananejską dają się zauważyć pierwsze ślady obecności Izraelitów[1]. Trzy tysiąclecia po zasiedleniu biblijnej Ziemi Obiecanej, początki państwa, które później w niej powstało, wciąż owiane są mgłą tajemnicy. Początki Izraela to jedno z najbardziej kontrowersyjnych zagadnień historii biblijnej[2]. Badacze tematu na różne sposoby próbują kompilować skrypturystyczne dane biblijne i pozabiblijne z odkryciami archeologicznymi. Rezultaty tych wysiłków prowadzą do postawienia różnych teorii dotyczących osiedlania się Izraelitów w ziemi „miodem i mlekiem płynącej”. Ostatecznie wszystkie z propozycji sprowadzić można do jednej z czterech teorii.
Relacja biblijna, zawarta w jedenastu pierwszych rozdziałach Księgi Jozuego i na początkowych stronicach Księgi Sędziów, koresponduje jedynie z pierwszą, właściwie niemożliwą już dziś do utrzymania teorią podboju. Skąd ta rozbieżność? Dlaczego relacje biblijne, które przecież należą w kanonie do tzw. ksiąg historycznych, dalekie są od danych faktograficznych przytaczanych przez archeologię? Świadomość jakości rozbieżności pomiędzy tym, co mówią wykopaliska, a materiałem przedstawionym czytelnikowi Biblii, oraz sama natura tej ostatniej, pozwala na przybliżenie się do rozwiązania nakreślonego wyżej dylematu.
I. Archeologia o zasiedlaniu Kanaanu
Dane wykopalisk archeologicznych doprowadziły w ostatnich latach do wysnucia trzech zasadniczych teorii o zasiedlaniu Kanaanu. Każda z nich posiada zarówno oddanych zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników. Chodzi o teorię podboju militarnego, teorię pokojowego przenikania nowej ludności w głąb Kanaanu oraz o teorię rewolty społecznej. Każda z nich pozostawia jednak znaki zapytania, których badacze starają się uniknąć, proponując czwarte rozwiązanie, bazujące na poprzednich i nieco je modyfikujące.
1. Teoria konkwisty
Teoria podboju i militarnych zwycięstw Izraelitów nad ludami zamieszkującymi Kanaan, która do niedawna jeszcze cieszyła się największą popularnością (zwłaszcza wśród badaczy o proweniencji teologicznej), a swego twórcę i propagatora znalazła w osobie W.F. Albrighta, zasadniczą swą oś zasadza na opowiadaniu biblijnym. Księga Jozuego (1-11) rysuje przed czytelnikiem batalistyczny obraz przeprowadzonej na szeroką skalę akcji zbrojnej, która rozciągała się terytorialnie od Chasor aż po Lakisz. Badania archeologów rzeczywiście dostarczają argumentów potwierdzających całkowite niemal zniszczenie niektórych miast (np. Betel[3] i Chasor) około roku 1200 p.n.e., kiedy to miała mieć miejsce konkwista. Większość jednak miast Kanaanu na przełomie XIII i XII w. była w stanie rozkwitu ekonomicznego i gospodarczego, niektóre zaś były już opustoszałe. Brak argumentów za tezą, że całe terytorium Ziemi Obiecanej zostało zdobyte zbrojnie i zasiedlone w tym okresie. Znaczne odkolorowanie epickiego wizerunku nakreślonego przez autora Księgi Jozuego znaleźć można już w pierwszym rozdziale Księgi Sędziów (por. Sdz 1,1-2,5)[4]. Okazuje się, że dopiero mniej więcej za czasów monarchii pojawiła się jednorodna kultura w całym terytorium biblijnego Izraela. Podbój więc musiałby być znacznie bardziej rozciągnięty w czasie i następować stopniowo.
Problematyczny jest także fakt, że nawet w przypadku miast zniszczonych ok. 1200 roku archeolodzy nie odnaleźli żadnych śladów osiedlenia się Izraelitów. Potwierdzono, co prawda, zasiedlenie Chasor, które zostało zburzone ok. 1220-1200, ale dowody te nie muszą wcale wskazywać na Izraelitów. Mniej więcej w tym samym czasie zasiedlono również Aj, które od ok. 2350 było miastem opustoszałym. Podbój Jerycha, który opiewa opowiadanie biblijne (Joz 6), jest w dużym stopniu wątpliwy, miasto to bowiem już na sto lat przed przybyciem Izraelitów było niezamieszkałe. Wydaje się, że Izraelici mogli co najwyżej zająć gruzowisko, świadczące o dawnej świetności. Podobnie było w przypadku wspomnianego już Aj (hebrajski rzeczownik y[;h’ oznacza właśnie ruiny, spustoszenia)[5]. Lakisz, zamieszkałe przez cały okres późnego brązu, było kontrolowane przez Ramzesa III (1184-1153). Nie posiadamy żadnych śladów zajęcia tego znakomicie prosperującego miasta. Podobnie Bet Szean było w tym czasie siedzibą egipskich zarządców. Nie zdołał go zdobyć nawet Saul (1 Sam 31). Gezer i Megiddo dostały się w posiadanie Izraelitów dopiero za czasów Salomona.
Na bazie danych archeologicznych można stwierdzić, że teoria konkwisty jest trudna do utrzymania. Duża część miast Kanaanu na przełomie XIII i XII w. była zniszczona i opustoszała, nie było więc problemów z ich zajęciem. Brak jednak dowodów, że stało się to na drodze militarnego podboju. Wiele innych miast z całą pewnością zamieszkałych, zostało zajęte przez Izraelitów w okresie dużo późniejszym.
2. Teoria pokojowej infiltracji
Problemy, których nastręcza, a nie rozwiązuje teoria konkwisty, skłoniły niemieckiego egzegetę A. Alta do zaproponowania teorii progresywnej infiltracji pokojowej (ang. peaceful infiltration). Zamiast mówić o szybkich podbojach militarnych, woli on przedstawiać zasiedlanie Kanaanu jako powolne i pokojowe przenikanie seminomadyjskich ludów z regionów pustynnych do biblijnej Ziemi Obiecanej. W swych wędrówkach podejmowanych w celu poszukiwania pastwisk dla trzód, ludy pustynne jako antenaci Izraela, zasiedlali stopniowo mniej zamieszkałe regiony Kanaanu. Działo się to zwłaszcza w porze suchej (między wrześniem a październikiem). Mieli zasiedlić najpierw wzgórza, by z biegiem czasu zejść także w bardziej żyzne tereny nizinne. Dopiero za czasów monarchii dojść miało do zdobycia miast kananejskich.
Główny problem w przyjęciu tej teorii stanowią dane pochodzące z wyników badań ceramiki. Kształty i wzory ceramiczne znane w Transjordanii różnią się znacznie od tych w Cisjordanii[6].
3. Teoria rewolty społecznej
Trzecia z proponowanych teorii zasiedlania Kanaanu, propagowana przez takich uczonych jak G. Mendenhall czy N.K. Gottwald, czerpie w dużej mierze z rozważań natury religioznawczej. Szukając czynnika, który byłby w stanie złączyć różne grupy trybalne w jeden naród jeszcze przed okresem monarchicznym, autorzy teorii wskazują na religię, której dominantą był oczywiście monoteizm. Hebrajczycy byli ludnością zasiedlającą wsie, i jako słabsi niż mieszkańcy miast, skuci zostali kajdanami niewolnictwa przez tych ostatnich. Tym, co decydowało o sile miast były zawodowe oddziały żołnierskie uposażone w rydwany konne. Utrzymanie armii złożone zostało na barki najbiedniejszych, czyli ludności wieśniaczej pozbawionej wszelkich praw czy możliwości uniknięcia ucisku. Zmiana sytuacji biedoty była tym trudniejsza, że zarówno uciskający, jak i uciskani oddawali cześć temu samemu Bogu El. Tak trwało aż do czasu, kiedy to niewielka grupa lewitów przybyłych z Egiptu, zaszczepiło wśród wykorzystywanych wieśniaków nową religię: wiarę w Jahwe. W tych warunkach odłączenie się od Kananejczyków stawało się możliwe. Katalizatorem w procesie unifikacji stała się idea przymierza pomiędzy ludem a Jahwe. Niesieni siłą tej idei niewolniczo wykorzystywana ludność uciekała w regiony górzyste, gdzie życie stało się możliwe dzięki umiejętności budowy cystern utrzymujących wodę, konstruowanych na bazie gipsowej oraz dzięki wykorzystaniu do celów agrarnych żelaza, znacznie trwalszego niż dotychczas używany brąz. Osłabione miasta kananejskie musiały ustąpić przed rosnącą siłą nowej generacji[7].
Pomimo swej oryginalności, również i ta teoria nastręcza pewnych trudności, choć zdecydowanie mniejszego kalibru niż dwie poprzednie. Pierwsza dotyczy relacji biblijnej: dlaczego piewca czynów Jozuego nie relacjonuje wiernie wydarzeń? Druga jest typu kulturowego: według ekspertów brak ciągłości pomiędzy kulturą miast kananejskich a kulturą ludności zajmującej wzgórza. Ta ostatnia jest kulturą typowo wieśniaczą, dlatego mieszkańcy wzgórz nie pochodzili prawdopodobnie z proletariatu miejskiego.
4. Nowa propozycja.
Najnowsza propozycja kompiluje rozwiązanie drugie i trzecie. Zasadnicze pytanie, jakie stawiają sobie badacze dotyczy modalności przejścia od Kanaanu do Izraela. W jaki sposób kultura miejska, bazująca na sile armii uposażonej w rydwany konne zamieniła się w kulturę agrarną i pasterską? System ten prawdopodobnie rozpadł się sam. Utrzymanie armii i konstrukcja murów miejskich, wysokie podatki i straty wojenne, niepewność ekonomiczna i ucisk, wszystko to skłoniło pasterzy do opuszczenia miast i szukania pastwisk na terenach górzystych. Gęstość zaludnienia miejskiego zmniejsza się już w Średnim Brązie (1800-1550), a swój najwyższy wskaźnik osiąga w latach 1550-1200). Kiedy sytuacja na nizinach nieco się poprawia, ludność zaczyna powracać i ponownie zasiedlać te tereny. Dzieje się to właśnie w pierwszej fazie Epoki Żelaza (1200-900), która koresponduje z konkwistą opisywaną przez autora biblijnego[8]. Powracający byli przede wszystkim rolnikami, nie nomadami.
II. Biblia o zasiedlaniu Kanaanu
Wyniki odkryć archeologicznych są z pewnością lepszym źródłem dla historyka, który pragnie poznać faktyczną drogę zasiedlania Kanaanu, niż relacja Księgi Jozuego i Księgi Sędziów. Relacja biblijna mówi o szybkim i skutecznym podboju. Izraelici zdobywają jedno z najstarszych miast świata, Jerycho (Joz 6) i Aj (Joz 8), zadają klęskę sojuszowi miast zawartemu pod przewodem Jerozolimy (Joz 10,1-27) i zajmują południową część Kanaanu (Joz 10,28-42). Później rozpoczynają kampanię północną, podczas której niszczą doszczętnie cały szereg miast, z Chasor na czele (Joz 11,1-5). Cała konkwista trwać miała zaledwie pięć lat[9]. Do tak krótkiego okresu udało się autorowi biblijnemu zredukować ponad stuletni przedział czasowy, na co wskazują badania archeologów. Odpowiedzi na pytanie o rozbieżność pomiędzy rezultatami wynikającymi z przeprowadzonych wykopalisk a relacją biblijną należy szukać w literackich badaniach genologicznych. Gatunek literacki zapisu biblijnego stanowi tu o istocie problemu.
1. Gatunek literacki Joz 1-11
Opowiadanie biblijne przekształciło powolny i pokojowy proces w serię działań szybko przeprowadzonej konkwisty. Bez wątpienia autorzy tych relacji opierają się na pewnych wydarzeniach historycznych. Lud izraelski nie jest przecież ludem rodem z mitologii, a Ziemia Obiecana krajem z legendy. Dane faktograficzne zostały jednak podporządkowane w księgach historycznych Starego Testamentu określonym celom teologicznym. Głównym zamysłem autorów nie było wierne odtworzenie wydarzeń okresu premonarchicznego. Przedstawienie faktów zależy od porządku literackiego i teologicznego. Biblia nie relacjonuje historii, lecz daje jej religijną interpretację. Luźne opowiadania o zwycięstwach Jozuego, zanim zostały spisane w Księdze, przekazywane były ustnie. Chodziło w nich nie tyle o utrwalenie w pamięci słuchaczy i czytelników zręczności oddziałów Jozuego i jego zdolności przywódczych, ile o podkreślenie niezwykłej interwencji Jahwe w dziejach tworzącego się narodu[10].
Epicki charakter Księgi Jozuego przejawia się przede wszystkim w sposobie opisywania walk oddziałów izraelskich z ludnością zamieszkującą Kanaan. Poza jednym wypadkiem, Jozue pozostaje niezwyciężonym zdobywcą coraz to nowych miast. Sam Jahwe przewodzi mu w tych bataliach. Jedyny przypadek, w którym zwycięstwo nie stało się udziałem Izraelitów to walka o Aj (Joz 7). Również jednak i ta relacja służy zamiarom teologicznym, a mianowicie ukazaniu, że niewierność wobec Jahwe nie może pozostać bez kary. Akan z pokolenia Judy, przywłaszczył sobie przedmiot obłożony klątwą (Joz 7,1), i przez to ściągnął na cały lud nieszczęście upostaciowane w formie militarnej porażki (Joz 7,5)[11]. Dopiero ukamienowanie Akana przywraca zwycięską passę Izraelitom i pozwala na zajęcie miasta (Joz 8,9-19).
Jedną z technik literackich używanych przez autora Księgi Jozuego jest hiperbolizacja, złączona z idealizacją. Widać do doskonale na przykładzie Jerycha, którego mury miały się rozpaść na dźwięk trąb i okrzyków wojennych: „Lud wzniósł okrzyk wojenny i zagrano na trąbach. Skoro tylko usłyszał lud dźwięk trąb, wzniósł gromki okrzyk wojenny i mury rozpadły się na miejscu” (Joz 6,20). Powtórzenie w jednym wierszu tych samych motywów zdwaja efekt admiracji w czytelniku. Podobną wymowę posiada motyw zatrzymania się słońca: „W dniu, w którym Pan poddał Amorytów w moc Izraelitów, rzekł Jozue w obecności Izraelitów: Stań, słońce, nad Gibeone! A ty, księżycu, nad doliną Ajjalonu! I zatrzymało się słońce, i stanął księżyc, aż pomścił się lud nad wrogami swymi” (Joz 10,12-13). Na marginesie warto zauważyć, że autor mówi nie tyle o zatrzymaniu się słońca, jak utarło się to w tradycyjnych przekładach, ale o jego zaciemnieniu: czasownik mmD, użyty w Joz 10,13, oznacza bowiem „zamilknąć” lub „osłabnąć”[12]. Nawet więc siły natury, boskim zrządzeniem, działają na korzyść narodu wybranego. Tak samo było, zresztą, z przejściem Izraelitów przez Jordan: „Zaledwie niosący arkę przyszli nad Jordan, a nogi kapłanów niosących arkę zanurzyły się w wodzie przybrzeżnej – Jordan bowiem wezbrał aż po brzegi przez cały czas żniwa, zatrzymały się wody płynące z góry i utworzyły jakby jeden wał na znacznej przestrzeni od miasta Adam leżącego w pobliżu Sartan, podczas gdy wody spływające do morza Araby, czyli Morza Słonego, oddzieliły się zupełnie, a lud przechodził naprzeciw Jerycha” (Joz 3,15-16). Skądinąd wiadomo, że w 1266 roku na wysokości El-Damije, obsunął się brzeg Jordanu, zatrzymując na 10 godzin bieg rzeki[13]. Autor nie troszczy się jednak zbytnio o wierne oddanie faktów, lecz o podkreślenie boskiej interwencji. Świadczą o tym choćby elementy liturgiczne dodane do opisu, a odsyłające do relacji przejścia przez Morze Czerwone (Wj 13,17-14,31). Przekroczenie Jordanu ukazane zostaje w kategoriach rytuału; stąd udział Jahwe w wojnach, które mają nastąpić wydaje się oczywisty. Motyw ten zostaje podjęty w kolejnej narracji. Wojska pięciu sprzymierzonych przeciw Izraelowi królów zostają pokonane przez samego Jahwe, posługującego się burzą gradową: „Gdy w czasie ucieczki przed Izraelem byli na zboczu pod Bet-Choron, Pan zrzucał na nich z nieba ogromne kamienie aż do Azeki, tak że wyginęli. I więcej ich zmarło wskutek kamieni gradowych, niż ich zginęło od miecza Izraelitów” (Joz 10,11).
Używając dzisiejszej terminologii można powiedzieć, że autor biblijny zamierzał przekazać swemu i następnym pokoleniom formę epopei narodowej. Celebruje on raczej, a nie opisuje wydarzenia; wywyższa swego bohatera, by wzbudzić admirację czytelnika. Rozpowszechnioną praktyką starożytnego Bliskiego Wschodu było tworzenie koncepcji „złotego wieku” dziejów narodu[14]. Izrael pod postacią Jozuego ukrył w swej mentalności bohatera, którym mógł się szczycić wobec innych narodów, i który stał się punktem odniesienia w czasach, gdy ten niewielki lud osaczony był przez wielkie imperia, jak asyryjskie, babilońskie, perskie, helleńskie czy rzymskie. W czasach słabości i niestałości, biblijna postać Jozuego przypominała o chwalebnych początkach państwowości. Jahwe darował jedno zwycięstwo po drugim, nagradzając w ten sposób wierność Prawu. Literacki gatunek epopei pozwala stworzyć wysublimowany świat, w którym to, co względne ustępuje miejsca absolutowi. Nie ma zwycięstw połowicznych, nie liczy się wysunięta w kilka wieków później zasada aurea mediocritas, w grę wchodzi śmierć i życie, i dlatego nieprzyjaciele Izraelitów ulec muszą totalnej zagładzie. Ten sposób pisania, uwieczniony także piórem Homera w Iliadzie, jest możliwy wtedy, gdy na historię spogląda oko czciciela Jahwe. Pryzmat religii sprawia, że świat przedstawiony w toku narracji, znacznie odbiega od świata rzeczywistego. Jeśli poprzez czyny Jozuego przemawia do narodu sam Bóg, wówczas wybór takiego gatunku literackiego, który heroicznym stylem oddaje podniosłą atmosferę wydaje się naturalny i ze wszech miar usprawiedliwiony.
2. Midrasze na bazie Joz 1-11
Tekst raz spisany zaczyna „żyć własnym życiem”. Tak stało się również w przypadki Joz 1-11. Jego czytelnicy, wśród których znaleźli się także późniejsi nauczyciele Izraela, nie pytają już o prawdę historyczną. Tworzą midrasze ustabilizowanej już narracji, które z biegiem czasu przedostają się do mentalności czcicieli Jahwe. I tak np. rabbi Jehuda twierdzi, że dwaj sekretnie (vr,x,) posłani przez Jozuego szpiedzy, celem zbadania kraju (Joz 2,1), udawali rzemieślników wytwarzających naczynia. Sprzedając je mieszkańcom Szittim bez trudu uzyskali potrzebne im informacje. Rabbi Symeon ben Jochai skłania się ku tezie, że szpiedzy udawali głuchych, i dzięki temu podstępowi z powodzeniem wykonali swe zadania.
Midrasze powstawały także w oparciu o jedyną porażkę oddziałów izraelskich pod Aj. W jednym z nich czytamy na przykład, że grzech Akana z pokolenia Judy został odkryty dzięki temu, że drogocenny kamień na pektorale najwyższego kapłana stracił swój blask. Ten jeden z dwunastu kamieni pektorału wskazywał właśnie Judę.
Jeszcze inny midrasz przytacza dialog między Jozuem a słońcem: „Nakazujesz mi się zatrzymać? – pyta słońce – Czy może niższy rozkazywać wyższemu? Bóg stworzył mnie w czwartym dniu, ciebie zaś w szóstym”. Jozue miał odpowiedzieć: „Czyżbyś nie pamiętało, że należysz do mego przodka Józefa[15], który zobaczył we śnie słońce, księżyc i jedenaście gwiazd, które oddawały mu pokłon?” (Rdz 37,9)[16].
III. Konkluzja
Historia początków Izraela jest historią przeżywaną z Jahwe. Opowieść o niej na kartach biblijnych jest jednocześnie teologiczną jej interpretacją, dokonaną przez pryzmat monoteizmu. Opowieść ta, interpretując świat rzeczywisty, wprowadza czytelnika inny świat, świat przedstawiony w narracji, który w midraszach doczekuje się kolejnych interpretacji. W ten sposób archeologia i Biblia dostarczają komplementarnych elementów do mozaiki o początkach Izraela.
[1] Datację tę potwierdza inskrypcja na stelach faraona Merneptaha (1238-1209), która zawiera listę ludów podbitych przez władcę egipskiego. Wśród nich znajduje się także Izrael; J.L. Ska, La Parola di Dio nei racconti degli uomini, Assisi 2000, s. 80; K. Richter, La Bibbia e l’antica civiltà d’Israele, Ginevra 1976, s. 201.
[2] A. Mazar, Archeology of the Land of the Bible. 10000-586 B.C.E., New York – London – Toronto – Sydney – Auckland 1992, s. 328.
[3] Albright odnalazł z tego okresu ślady czterech kolejno następujących po sobie zniszczeń Betel; K. Richter, La Bibbia…, s. 204-205.
[4] J. Bright, Historia Izraela, tłum. J. Radożycki, Warszawa 1994, s. 129.
[5] A. Mazar o biblijnej relacji zdobycia Ai mówi: „The Ai story can only be explained as being of etiological nature, created at a time when there was an Israelite settlement on the site”; A. Mazar, Archeology…, s. 331-332. Etiologiczne tradycje, które późniejszy redaktor złączył w spójną całość powstawały najczęściej celem wyjaśnienia pochodzenia jakiegoś obyczaju lub słupa granicznego; J. Bright, Historia…, s. 130.
[6] J.L. Ska, La Parola…, s. 74-75.
[7] J.L. Ska, La Parola…, s. 75-77.
[8] Historycznych paraleli tego fenomenu dopatrywać się można w konstrukcji piramid egipskich, w budowie świątyń Majów czy w stawianiu posągów na Wyspach Wielkanocnych. We wszystkich tych przypadkach daje się zauważyć wyczerpanie zasobów ekonomicznych, co kładzie kres systemom politycznym opartym na wyzysku; J.L. Ska, La Parola…, s. 79-80.
[9] P. Kyle McCarter, Podbój Kanaanu, w: Słownik wiedzy biblijnej, red. B. Metzger, M.D. Coogan, tłum. T. Kowalska, Warszawa 1996, s. 601-602.
[10] T. Hergesel, Rozumieć Biblię, t. 1, Stary Testament. Jahwizm, Kraków 1992, s. 105.
[11] W. Eichrodt, Theologie des Alten Testament, Teil I, Stuttgart 1959, s. 80.
[12] Niektórzy apologetycznie nastawieni egzegeci proponują różne naturalne wyjaśnienia „zatrzymania się” słońca, od gradobibicia i deszczu jasnych meteorytów począwszy, a na załamaniu się promieni słonecznych skończywszy. Niezależnie od fenomenów natury, należy uwzględnić inwencję twórczą autora narracji; por. klasyczne już wyjaśnienia proponowane w: D.L. Alfrink, Das „Still-Stehen” von Sonne und Mond in Jos 10,12-15, Nimwegen 1949.
[13] C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. II, Lud Bożego Przymierza, tłum. S. Stańczyk, Tuchów 1995, s. 219; T. Hergesel, Rozumieć Biblię…, 108.
[14] J.M. Miller, J.H. Hayes, A History of Ancient Israel and Judah, Philadelphia 1986, s. 58.
[15] Jozue należał do pokolenia Efraima, syna Józefa.
[16] Midrashim. Fatti e personaggi biblici nell’interpretazione ebraica tradizionale, red. i tłum. R. Pacifici, Milano 1997, s. 122.
„Początki Izraela. Biblia i archeologia o zasiedlaniu Kanaanu”, w: Origines mundi, gentium et civitatum, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Acta Universitatis Wratislaviensis. Historia CLIII, Wrocław 2001, 145-152.