Postać Matki Jezusa w oczach Mateusza

by ks. Mariusz Rosikin Artykułyon Posted on

Spośród ewangelistów najwięcej miejsca postaci Maryi poświęcił Łukasz. Najmniej materiału maryjnego znajduje się w ewangelii Markowej, nieco więcej zaś u Jana. Dzieło Mateusza należałoby umieścić na drugim miejscu. Przystępując do analizy treści perykop maryjnych zapisanych u Mateusza, należy uwzględnić najpierw strukturę całej ewangelii i rozmieszczenie tych perykop w całości dzieła (1). Perykopy te będą analizowane bardziej pod względem teologicznym niż egzegetycznym (2). Szczegółowa analiza egzegetyczna nie jest tu konieczna, wystarczy bowiem zatrzymać się jedynie na jej wynikach, by wydobyć zasadnicze rysy postaci Maryi widzianej oczyma Mateusza (3). Zostaną one podsumowane w krótkiej konkluzji (4).

1. Rozmieszczenie perykop maryjnych w strukturze dzieła

Nie ulega wątpliwości, że Mateusz, pisząc swoje dzieło, wyznaczył mu klarowną strukturę. Wyznacznikami jej rekonstrukcji jest pięciokrotne stwierdzenie zakończenia przez Jezusa dłuższych wypowiedzi należących do gatunku mów:.

Powyższe konstatacje zakończeniowe pozwalają wyodrębnić w Mateuszowym dziele pięć mów Jezusa, które stanowią kolejno: Kazanie na Górze (Mt 5-7), Mowa Misyjna (Mt 10), Mowa w przypowieściach o królestwie Bożym (Mt 13), Mowa Eklezjologiczna (Mt 18) oraz Mowa Eschatologiczna (Mt 23-25). Partie materiału pomiędzy mowami wypełnione są zasadniczo opowiadaniami biograficznymi i aretologicznymi, natomiast ewangelię rozpoczyna blok tematyczny poświęcony dzieciństwu Jezusa (Mt 1-2), kończy natomiast blok opisujący mękę, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, czyli wydarzenia zwane w teologii paschalnymi (Mt 26-28). Zasadnicza struktura dzieła Mateusza przedstawia się więc następująco:.

Struktura dzieła Mateuszowego bazuje na zamyśle teologicznym autora: piszący do chrześcijan pochodzenia żydowskiego ewangelista zamierzył przekazać swym adresatom nowy Pięcioksiąg i ukazać tym samym Jezusa jako nowego Mojżesza. Jak Mojżesz na górze Synaj przekazał narodowi wybranemu Boże Prawo skodyfikowane na kartach Tory, tak Jezus, nowy Mojżesz, przekazuje ludowi nowego przymierza nowe prawo. Jak Mojżesz wyprowadził Izraelitów z niewoli w Egipcie, tak Jezus wyprowadza wierzących w Niego z niewoli grzechów. Mateuszowa myśl teologiczna sięga jednak dalej niż ta prosta analogia: ewangelista podejmuje wysiłek ukazania, że historia całego Izraela skupia się, kondensuje i niejako powtarza w historii jednego życia Jezusa. Poszczególne mowy wyznaczają kolejne etapy życia Jezusa, które odpowiadają następującym po sobie okresom dziejów Izraela. I tak, Kazanie na Górze bez wątpienia nawiązuje do nadania Prawa na Synaju; niegdyś Bóg przekazał Izraelitom Dekalog za pośrednictwem Mojżesza, teraz zaś przekazuje Kościołowi za pośrednictwem Jezusa przykazanie miłości Boga i bliźniego, posuniętej do miłości nieprzyjaciół (Mt 5,43-45). Po przejściu przez pustynię Izraelici osiedlali się w Kanaanie i w ten sposób ich obecność zaznaczyła się na całym terytorium późniejszego królestwa. Wydarzeniu temu odpowiada Jezusowe posłanie apostołów, by po całej Palestynie głosili ewangelię królestwa i dokonywali znaków i cudów; posłanie to zapisane zostało w Mowie Misyjnej. Liczba dwunastu pokoleń Izraela odpowiada dwunastu wysłannikom. W dwa wieli później zawiązała się monarchia, której złoty wiek przypadł na czasy królów Dawida i Salomona. Myśląc o królestwie Bożym, Żydzi czasów Jezusa kierowali swe tęsknoty ku temu okresowi świetności, zwanemu niekiedy złotym wiekiem Izraela. Jezus nawiązuje do tego okresu dziejów swego narodu w Mowie w przypowieściach o królestwie Bożym. Jest to centralna mowa ewangelii Mateuszowej. Kolejna mowa, zwana Mową Eklezjologiczną, w której Jezus wyjaśnia zasady budowania wspólnoty Kościoła, odpowiada odbudowie wspólnoty wyznawców Jahwe po ich powrocie z niewoli babilońskiej. Kiedy po edykcie Cyrusa Izraelici znaleźli się w zniszczonej Jerozolimie, zabrali się za odbudowę świątyni, która stała się centrum życia wspólnoty religijnej. Ostatnia wreszcie mowa ewangelii Mateuszowej, Mowa Eschatologiczna, nawiązuje do dwóch ostatnich wieków historii Izraela przed Chrystusem. Był to czas, w którym nastąpił niezwykły rozwój myśli apokaliptycznej i literatury z nią związanej. Tak więc w pięciu mowach ewangelii Mateuszowej streszcza się historia narodu wybranego. Jezus przeżywa ją sam na nowo i w całości. Zabieg ewangelisty, by ukazać, że w życiu Jezusa powtarzają się dzieje Izraela, służy podkreśleniu myśli, że dzieje te zmierzały właśnie ku temu kulminacyjnemu punktowi, którym jest pojawienie się Mesjasza w osobie Jezusa.

Ta sama myśl powtórzona została w tzw. Ewangelii Dzieciństwa. Jeśli całe dzieło Mateusza nazwać makrokosmosem, Ewangelia Dzieciństwa stanowi mikrokosmos. Również i tu pojawia się idea ukazania „powtarzającej się” historii Izraela w życiu Jezusa. Izrael jest synem Jahwe; podobnie i Jezus jest Synem Bożym. Hebrajczycy udali się do Egiptu pod przewodem Józefa, który wprowadził tam między innymi swego syna Jakuba, nazwanego później Izraelem. Jezus udał się do Egiptu prowadzony przez swego ojca, również Józefa. Izrael, za pomocą cudownej interwencji Boga, wychodzi z niewoli w Egipcie, wracając do ziemi obiecanej. Jezus, kiedy minęło niebezpieczeństwo, powraca do domu rodzinnego po śmierci Heroda. Już poza Ewangelią Dzieciństwa pojawiają się kolejne wątki łączące historię Izraela z dziejami Jezusa. Izraelici przechodzą przez Morze Czerwone, Jezus przekracza w chrzcie wody Jordanu; Izraelici doświadczają próby podczas czterdziestoletniej wędrówki przez pustynię, Jezus odpiera pokusy diabelskie podczas czterdziestodniowego pobytu na pustyni. Jezus więc „odtwarza” w swym życiu historię własnego narodu, która zmierzała właśnie ku swemu szczytowi – ku objawieniu się Mesjasza i Zbawiciela.

Jak w tak wyznaczonej strukturze dzieła rozłożony został materiał maryjny? Ewangelia zawiera następujące perykopy, w których wyraźnie zaznacza się postać Maryi: rodowód Jezusa (1,1-17), narodziny Jezusa (1,18-25), hołd mędrców ze Wschodu (2,1-12), ucieczka do Egiptu i powrót z Egiptu (2,13-23), prawdziwi krewni Jezusa (12,46-50) oraz odrzucenie Jezusa we własnej ojczyźnie (13,54-58). Zdecydowana większość materiału maryjnego zawarta została w Ewangelii Dzieciństwa; jedynie dwie perykopy, w których Maryja jest wspomniana, występują poza nią. Już sam rozkład materiału maryjnego świadczy o tym, że ewangelista zaznacza szczególną rolę Maryi jako Matki Syna Bożego, stąd tak wiele wydarzeń opisywanych przez Mateusza, w których niebagatelną rolę odgrywa Maryja, dotyczy okoliczności narodzin Jezusa. Właśnie z przywileju Bożego macierzyństwa Maryi wynikają inne Jej przymioty.

2. Zasadnicze przesłanie teologiczne perykop maryjnych u Mateusza

Jak wspomniano wyżej, w Ewangelii Mateuszowej znajduje się kilka perykop, które określić można jako „maryjne”. Większość z nich zamieszczona jest w Ewangelii Dzieciństwa, dwie natomiast poza nią. W niniejszej części pracy nakreślone zostaną zasadnicze rysy teologiczne przesłania każdej z tych perykop, ze szczególnym naciskiem na rolę, jaką pełni w nich postać Maryi. Tak przeprowadzona analiza pozwoli na wydobycie zasadniczej roli Matki Chrystusa, która przedstawiona została na kartach pierwszej kanonicznie Ewangelii.

a. rodowód Jezusa (1,1-17)

Rodowód Jezusa zapisany na kartach Ewangelii Mateuszowej ma charakter zstępujący. Oznacza to, że Mateusz rozpoczyna ukazywanie linii genealogicznej Jezusa począwszy od Abrahama. Przed Abrahamem wspomina Mateusz Dawida. Wydaje się, że to zakłócenie porządku chronologicznego ma charakter świadomego zabiegu redakcyjnego ewangelisty, który zamierza – poprzez wtręt o Dawidzie – podkreślić zasadniczy temat przepowiadania Jezusa: królestwo Boże. Kiedy bowiem Żydzi słyszeli imię ich największego króla, przywodzili na myśl złoty wiek historii Izraela i wspominali na oczekiwania Mesjasza, który ustanowić miał na ziemi królestwo Boże na wzór królestwa Dawida. Rozpoczęcie genealogii, „księga genealogii (biblos geneseos) Jezusa Chrystusa, syna Dawida, syna Abrahama” (1,1), świadomie nawiązuje do Rdz 5,1, gdzie lista potomków Adama zostaje przedstawiona aż do Noego. W zdaniu tym, jak w soczewce skupia się kilka istotnych tematów. Wzmianka o tym, że Jezus jest Chrystusem, dowodzi, że w Nim spełniają się oczekiwania mesjańskie Żydów. Wspomnienie Dawida nie tylko przywodzi myśl o królestwie, ale także stanowi argument za tym, że Jezus przeszedł najpierw do narodu wybranego. Wzmianka o Abrahamie otwiera misję Jezusa na perspektywę uniwersalistyczną; misja ta skierowana jest nie tylko do Żydów, ale także do pogan. Postać Abrahama znajduje poczesne miejsce w historii Izraela (1Mch 2,51-60). Według żydowskiej tradycji wraz z pojawieniem się Abrahama nastała na świecie sprawiedliwość, zrodziła się nadzieja na nadejście sądu i ukaranie grzeszników (2Bar 57,2). Postać Abrahama daje więc historii świata nowy początek, niemal jak postać Adama przy stworzeniu. Narodzenie Izaaka, syna Abrahama, nastąpiło za cudowną Bożą interwencją (Rdz 17,15-21; 18,9-15; 21,1-7); w podobnym kluczu może być także widziane narodzenie Jezusa[1].

Mateuszowa genealogia składa się z trzech części. W pierwszej ewangelista argumentuje, iż Jezus pochodzi od Judy, któremu przyobiecano berło (Rdz 49,10), w drugiej wymienia królów panujących w Jerozolimie aż do niewoli babilońskiej, w trzeciej wreszcie wskazuje na koniec monarchii, z której przychodzi na świat Mesjasz[2]. Każda z sekcji obejmuje czternaście pokoleń. Mateusz jako Żyd piszące swe dzieło do chrześcijan pochodzenia żydowskiego, zamierzał dowieść, że Jezus pochodzi z pokolenia Dawida, z niego bowiem miał przyjść na świat oczekiwany Mesjasz. W żydowskim systemie gematrii imieniu Dawida odpowiada liczba czternaście, stąd wzór trzy serie imion po czternaście pokoleń stanowić ma argument przemawiający za takim właśnie pochodzeniem Jezusa[3].

Istotny wydaje się fakt, że oprócz imienia Maryi, Mateusz zamieszcza w genealogii jeszcze cztery inne imiona kobiece: Tamar, Rachab, Rut i Batszeby. Pomijając to, iż w genealogiach hebrajskich zazwyczaj w ogóle imiona kobiet się nie pojawiały, należy dostrzec przynajmniej dwie przyczyny, dla których ewangelista zdecydował się na taki zabieg: po pierwsze, związki tych kobiet z mężczyznami mogły być widziane przez zewnętrznych obserwatorów jako nieregularne, a w pewnym sensie nawet gorszące[4]; po drugie, każda z tych kobiet sama podjęła inicjatywę, by włączyć się w zbawczy plan Boga[5]. Identyczna sytuacja dotyczy Maryi: Józef zdawał sobie sprawę, że Dziecię, które Maryja nosi pod sercem, nie jest jego biologicznym synem oraz Maryja przez swoje fiat świadomie włączyła się w realizację Bożego planu zbawienia. „Inaczej mówiąc, kobiety te wskazują na Maryję. Wymieniając je, ewangelista przygotowuje wyjątkową ingerencję Boga w narodzeniu Jezusa. Wspomniane cztery kobiety ze względu na występującą w ich życiu irregulatitatem, w genealogii są niekiedy traktowane jako przygotowanie do dziewiczego poczęcia Jezusa”[6].

Genealogię kończy stwierdzenie, że Maryja była Matką Jezusa. Zwrot „z Niej właśnie narodził się Jezus” (1,16) stanowi tzw. passivum theologicum, które wskazuje, iż to nikt inny jak właśnie Bóg jest Ojcem Jezusa. Już tutaj więc dopatrywać się można idei Bożego macierzyństwa Maryi, która zostanie rozwinięta w perykopie o narodzeniu Jezusa (1,18-25)[7].

b. narodziny Jezusa (1,18-25)

Opis narodzin Jezusa rozpoczyna Mateusz stwierdzeniem stanu brzemiennego u Maryi: „Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw, zanim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego” (1,18b). Aby właściwie uchwycić sens takiego stwierdzenia, należy odwołać się do żydowskich zwyczajów związanych z zaręczynami i zaślubinami. Otóż po zaręczynach oboje młodzi nazywani już byli małżonkami, choć jeszcze nie mieszkali razem. Dopiero po około roku następowało uroczyste przeprowadzenie pani młodej do domu małżonka[8]. Dziecko poczęte w okresie przed wspólnym zamieszkaniem, ale już po zaręczynach, uważane było za dziecko prawego łoża. De facto więc jedynie Józef miał świadomość, że nie jest biologicznym ojcem Jezusa. Wszyscy inni nie widzieli nic dziwnego w tym, że Maryja jest brzemienna; była już bowiem żoną Józefa, choć jeszcze nie mieszkali razem. Jeśli natomiast w tym czasie kobieta dopuściła się cudzołóstwa, mogła ponosić z tego faktu skutki prawne. Rozłączenie pary mogło się odbyć tylko po wręczeniu listu rozwodowego. Jeśli któreś z zaślubionych zmarło, drugie pozostawało w stanie wdowieństwa.

Dopuszczalna jest także nieco inna interpretacja zdania: „Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw, zanim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego” (1,18b). Użyty tu czasownik synerchomai tłumaczony bywa zazwyczaj jako „zamieszkać razem”. Dosłownie znaczy on „zejść się razem”, co w kontekście sytuacji Józefa i Maryi odnosić się może do ich współżycia małżeńskiego. Należałoby wówczas oddać sens całego zdania w sposób następujący: „Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw, zanim zaczęli żyć życiem małżeńskim, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego”[9]. Bez względu na to, którą interpretację przyjąć, nie ulega wątpliwości, że Mateusz podkreśla prawdę o dziewiczym macierzyństwie Maryi. Czyni to także przez wprowadzenie cytatu z Księgi Izajasza: „Oto Dziewica (hebr. almah) pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel” (Iz 7,14). Hebrajskie almah może oznaczać zarówno dziewicę, jak też niedawno poślubioną młodą matkę[10]. Wczesna tradycja żydowska również rozumiała termin ten w sensie „dziewica”, co znalazło swój wyraz w tłumaczeniu Septuaginty, gdzie jest on oddany przez greckie parthenos. Argumentem wzmacniającym tezę jest brak wystarczających przesłanek, by zrodzenie dziecka przez „młodą kobietę”, a nie przez „dziewicę” uznać za jakiś szczególny znak od Boga. Byłby to znak wówczas, gdyby kobieta owa była niepłodna, jednak w Izajaszowym tekście nie ma o tym mowy[11].

Za bezpośrednią przyczynę stanu brzemienności Maryi uznaje Mateusz Ducha Świętego. Nie jest absolutnie pewne, czy przed swoim snem, w którym anioł nakazuje Józefowi przyjąć Maryję, wiedział on, że poczęte Dziecię jest z Ducha Świętego, czy raczej dowiedział się o tym właśnie za pośrednictwem snu. W pierwszym przypadku decyzja Józefa o potajemnym odejściu spowodowana byłaby szacunkiem dla niezrozumiałego działania Boga; w drugim – szacunkiem wobec Maryi, o której nie chciał ujawniać spraw, które mogłyby narazić na szwank Jej opinię. De facto bowiem już pierwsi czytelnicy dzieła Mateuszowego musieli znać krzywdzące opinie, że Jezus pochodził z nieprawego łoża. W Talmudzie zarzut ten połączony jest z zarzutem herezji: „Na tych, którzy według Prawa winni są śmierci, nie urządza się zasadzek, z wyjątkiem publicznych zwodzicieli. Co należy czynić? Trzeba zapalić świecę w izbie wewnętrznej, zaś świadków umieścić w izbie zewnętrznej, aby mogli go widzieć i słyszeć, lecz by on ich nie widział. Wtedy ten, którego przedtem usiłował uwieść, mówi mu: „Powtórz, proszę, co przedtem powiedziałeś, tu prywatnie”. Wtedy jeśli on to powie, ten odwodzi go: „Jakże byśmy opuścili naszego Boga, który jest w niebie i służyli bożkom?” Jeśli na te słowa nawróci się i opamięta, to dobrze, jeśli zaś powie: to jest nasz obowiązek i tak należy czynić – wówczas świadkowie z zewnątrz słysząc go, poprowadzą go do sądu i ukamienują. Tak zrobili synowi Stady w Lod i powiesili go [Jezusa] w wigilię święta Paschy. Ów syn Stady znany był też jako syn Pandiry. Rzekł bowiem rabbi Chasda: „Mężem jego matki był Stada, kochankiem zaś – Pandira”. Inni mówią, że jej małżonkiem był Pafus, syn Jehudy. Mówią też, że jego matką była Stada, czyli Miriam, która trudniła się – jak się zdaje – układaniem włosów kobiet. Tak mówią w Pumbedicie. Ona to uciekła od swego męża” (Sanh. 67,1; bab.)[12]. Przypuszcza się, że grecki termin parthenos został błędnie odczytany jako Pandira, stąd zrodził się zarzut nieprawego pochodzenia. W relacji Mateuszowej jednak dziewicze macierzyństwo Maryi podkreślone jest z całą wyrazistością.

Powracając do cytatu z Księgi Izajasza, należy zauważyć, że Mateusz postępuje za Septuagintą, dokonując jednej zmiany: zamiast liczby pojedynczej („nada”), stosuje liczbę mnogą („nadadzą”); w ten sposób w nadawanie imienia Jezusowi włączony zostaje także Józefa, a cała scena zyskuje w interpretacji klucz kolektywny. Można więc w jej interpretacji, w osobach, które nadają imię Jezusowi („Bóg zbawia”), dostrzec wszystkich, którzy będą zbawieni z grzechów. Interpretację taką potwierdza Mateuszowe uzupełnienie: „On bowiem zbawi lud swój od jego grzechów”. Maryja wraz z Józefem stają się więc reprezentantami Kościoła, który przyjmie zbawienie dokonane w Jezusie[13].

c. hołd mędrców ze Wschodu (2,1-12)

Starotestamentowe przepowiednie ukazują Mesjasza jako przyszłego króla nie tylko nad Izraelem, ale także nad narodami pogańskimi (Lb 24,17 i 24,7). Na tej linii interpretacyjnej utrzymane jest opowiadanie o pokłonie trzech mędrców ze Wschodu. Jest to opowiadanie teologiczne, zbudowane na historycznej podstawie. Mędrcy jako poganie przychodzą za pośrednictwem gwiazdy oddać pokłon nowonarodzonemu królowi wszechświata. Pokłon ten pośrednio oddają także Jego Matce. Wzmianka o tym pokłonie daje początek wczesnochrześcijańskiemu kultowi Maryi jako Królowej; jest Ona bowiem Matką Króla. Opowiadanie o wizycie trzech tajemniczych postaci stwarza wiele pytań. Nieznana jest do końca ich tożsamość. Greckie magoi można rozumieć jako „magowie” czy „mędrcy”. Instytucja taka znana była na starożytnych dworach królewskich na Bliskim Wschodzie. Niejednokrotnie magoi zajmowali się opisywaniem nieba, stąd wczesnochrześcijańska tradycja widziała w nich astrologów bądź astronomów. Nieznany jest również kraj bądź kraje pochodzenia wędrowców. Pomimo jednak tak licznych znaków zapytania, nie ulega wątpliwości, że jako przedstawiciele świata pogańskiego składają hołd Jezusowi, uznając przy tym Jego wyższość i panowanie. Hołd zaś ten pośrednio dotyczy także Maryi, o czym świadczy formuła „Dziecię i Jego Matka” (2,11)[14].

d. ucieczka do Egiptu i powrót do ojczyzny (2,13-23)

Na kartach Starego Testamentu niejednokrotnie pojawia się wzmianka o tym, iż Bóg może porozumiewać się z ludźmi za pomocą snów. Na tej samej linii, a więc na linii kontynuacji tradycji starotestamentowej, umieszcza Mateusz opis ucieczki Świętej Rodziny do Egiptu, a także opis ich powrotu. Bóg komunikuje się z Józefem za pomocą snów[15]. Przypuszczać można, iż Mateusz znał żydowską legendę, według której za czasów pobytu Izraelitów w Egipcie astrologowie ostrzegli faraona o narodzinach Mojżesza. O legendzie tej wspomina Flawiusz: „Ulitował się nad nim [Amaramem, ojcem Mojżesza] Bóg, wzruszony jego błaganiem, i ukazując mu się we śnie upomniał go, by nie tracił nadziei na poprawę losu; On bowiem pamięta o ich pobożności i nigdy nie przestanie wynagradzać za nią; przecież to z Jego łaski nieliczni przodkowie Izraelitów rozmnożyli się w plemię tak potężne” (Ant. 2,7,2). Ewangelista, ukazując na kartach swego dzieła Jezusa jako nowego Mojżesza, czyni wyraźne nawiązanie do tej legendy.

Anielski nakaz skierowany do Józefa dotyczy „Dziecięcia i Jego Matki”. Maryja, podobnie jak Jezus, ma być chroniona przez Józefa. Fraza „Dziecię i Jego matkę” jest również skostniałym sformułowaniem Mateuszowej Ewangelii Dziecięctwa (2, 11.14.20.21). Nakaz ucieczki do Egiptu łączy się z faktem, iż w tradycji biblijnej kraj ten jest nie tylko krajem niewoli, ale także miejscem schronienia dla poszukujących bezpieczeństwa[16]. Z teologicznej perspektywy podróż Jezusa do Egiptu wyobraża wędrówkę Izraela z Kanaanu do Egiptu. Ponieważ wędruje cała rodzina, Maryja może być widziana w tej scenie jako przedstawicielka całego narodu wybranego.

Motywacja ucieczki ujęta została przez Mateusza w sformułowaniu: „Herod będzie szukał Dziecięcia, aby Je zgładzić” (2,13b). Ewangelista nawiązuje tu do dwu tradycji biblijnych: do nakazu faraona, by zabijać nowonarodzone dzieci hebrajskie (Wj 1,22) oraz do usiłowań faraona, by zabić Mojżesza (Wj 2,15) [17]. O pierwszym z tych wydarzeń pisał wspomniany wyżej Józef Flawiusz: „Otóż jeden z kapłanów (a są tam [w Egipcie] kapłani bardzo biegli w przepowiadaniu przyszłości) oznajmił królowi, że teraz właśnie ma się narodzić wśród Izraelitów dziecię, które, gdy wyrośnie na męża, ukróci potęgę Egipcjan, a wzmocni Izraelitów, przewyższając wszystkich ludzi męstwem i zdobywając sławę wiecznotrwałą. Uląkł się król; i za radą owego kapłana rozkazał, by każde nowo narodzone dziecię płci męskiej z rodziców izraelskich topiono w rzece i pilnowano połogów niewiast hebrajskich” (Ant. 2,8,2).

Całe wydarzenie widzi Mateusz w perspektywie spełnienia się proroctwa Ozeasza: „Z Egiptu wezwałem syna mego” (Oz 11,1). W ten sposób interpretuje wyrocznię, która posiadała historycznie rzecz biorąc znaczenie odmienne[18]. Znaczenie cytatu można odczytać typologicznie: chodzi nie tylko o sens jednostkowy, odnoszący się do samego Jezusa, ale o sens kolektywny, w którym „synem” jest cały Izrael[19]. Wówczas cała wędrujące Święta Rodzina staje się znakiem Izraela jako narodu wybranego. Mateusz więc ukazuje historię Jezusa, który przeżywa w swym życiu historię swego narodu; historia ta jakby streszcza się w jednostkowym życiu Jezusa. Żydzi udali się do Egiptu pod wodzą patriarchy Józefa; Jezus z Maryją udają się tam pod wodzą małżonka i ojca, również Józefa. Mojżesz uniknął zagłady z rąk faraona, który nakazał zabijać noworodki żydowskie; Jezus unika takiej śmierci z rąk Heroda. Izraelici powrócili z niewoli do Ziemi Obiecanej; Jezus również powraca do domu, gdy minęło niebezpieczeństwo. Izraelici wędrowali przez pustynię, gdzie doświadczali prób i pokus; Jezus również wychodzi na pustynię, by być kuszonym przez diabła. Izraelici w cudowny sposób przekroczyli Jordan; Jezus wchodzi do wód Jordanu, by przyjąć chrzest. W ten sposób historia Izraela „streszcza się” w życiu Jezusa[20]. W wydarzeniach tych nieustannie towarzyszy Mu Maryja. W ten sposób także Ona, jako córa Izraela, zostaje włączona w tę „skondensowaną” historię narodu wybranego.

e. prawdziwi krewni Jezusa (12,46-50)

Nie ulega wątpliwości, że poprzez retoryczne pytanie „Któż jest moją matką i którzy są braćmi moimi?” (12,48b), Jezus daje pierwszeństwo wspólnocie religijnej ponad wspólnotą rodzinną. Taka postawa stanowiła absolutne novum w religijności Izraela i zrywała z dotychczasową tradycją[21]. Nie ulega wątpliwości, że Maryja ukazana jest w tej scenie jako Ta, która par excellance pełni wolę Ojca. Jezus bowiem uzasadnia swe stanowisko w słowach: „kto pełni wolę Ojca mojego, który jest w niebie, ten mi jest bratem, siostrą i matką” (12,50). Pośrednio Jezus podaje tu definicję ucznia: być uczniem Chrystusa znaczy pełnić wolę Ojca. Czasownik poiein („czynić”) należy do grupy czasowników redakcyjnych ewangelisty. Mateusz podkreśla, że faryzeusze „mówią”, ale nie „czynią” (Mt 23,3). Czynienie woli Ojca przejawia się w posłuszeństwie Prawu, ale takim posłuszeństwie, które jest zgodne z Jezusową interpretacją. De facto Prawo zinterpretowane przez Jezusa można sprowadzić do zachowania przykazania miłości Boga i bliźniego. Niektórzy egzegeci twierdzą, że skoro mowa jest w wypowiedzi Jezusa także o siostrach, choć Jezusa poszukiwał jedynie Matka i bracia, to wypowiedź tę odnieść można do popaschalnej wspólnoty uczniów, w której kobiety pełniły poczesną rolę. Egzegeci ci uznają jednocześnie, że wzmianka o siostrach świadczy o roli Maryi w pierwotnym Kościele. Brak wzmianki o ojcu może świadczyć nie tylko o wcześniejszej śmierci Józefa, ale jest wyrazem Mateuszowej tendencji do podkreślania, że Ojcem Jezusa jest sam Bóg[22].

f. odrzucenie Jezusa we własnej ojczyźnie (13,54-58)

Jezusowe nauczanie w synagodze w rodzinnym Nazarecie spotkało się z chłodnym przyjęciem ze strony mieszkańców miasta. Mateusz stwierdza, iż „powątpiewali” o Jezusie (13,57a). Przyczyną tych wątpliwości był między innymi fakt, że znali Maryję, która nie wyróżniała się niczym szczególnym wśród kobiet zamieszkujących Nazaret. W całej perykopie zauważalne są wyraźne tendencje do ukazania żydowskiego kolorytu całej scenie. Mateusz zamienia Markowe teknon („syn”) na „syn cieśli”, w czym widzieć należy nawiązanie do żydowskiego zwyczaju, by podawać zawód ojca. Tendencja judaizująca zauważalna jest także w fakcie pozostawienia w tekście greckim hebrajskiego imienia Miriam. Także imiona braci Jezusa są imionami patriarchów.

3. Zasadnicze rysy postaci Maryi w Ewangelii Mateuszowej

Analiza fragmentów maryjnych Ewangelii Mateuszowej pozwala na wydobycie zasadniczych rysów postaci Matki Chrystusa, które kreśli przed swymi czytelnikami ewangelista. Na czoło wysuwają się następujące: Maryja zostaje włączona w boski plan zbawczy; jest Bożą Rodzicielką, jednocześnie pozostając Dziewicą; reprezentuje cały naród izraelski; pośrednio odbiera hołd, choć różny co do istoty niż hołd należny Jej Synowi; jest osobą pełniącą wolę Boga, a jednocześnie jako cicha służebnica Boga pełni Jego wolę, choć narażona jest przez to na znoszenie cierpienia. Rysy te wymagają pewnego komentarza.

a. Maryja włączona w boski plan zbawienia

Włączenie Maryi w boski plan zbawienia wyraża się przede wszystkim w fakcie Jej Bożego macierzyństwa, bazującego na wybraniu Maryi przez Boga. Maryja bierze pośredni udział w dziele zbawienie poprzez swoje odniesienie do Zbawiciela. Mateusz wyraża je w Ewangelii Dzieciństwa za pomocą ukutej przez siebie formuły „Dziecię i Jego Matka”, którą powtarza czterokrotnie (2,13.14.20.21). Maryja stoi całkowicie po stronie swego Syna, jednak wymieniana jest zawsze na drugim miejscu[23]. To Jezus jest Zbawicielem, Maryja zaś jedynie pośrednio włączona jest w to dzieło.

Maryja przez swe boskie macierzyństwo włącza się w realizację Bożego planu zbawienia. Trudno na podstawie samej tylko ewangelii Mateuszowe twierdzić, na ile świadome było owo włączenie się. Dane zapisane przez ewangelistę należałoby ubogacić i uzupełnić o przekazy pozostałych synoptyków i Jana. Nie ulega wątpliwości, że Maryja taką świadomość posiadała; kwestią do zgłębienia pozostaje jedynie jej stopień. W Mateuszowej Ewangelii Dzieciństwa daje się zauważyć tendencja ewangelisty, by ukazywać wszystkie wydarzenia związane z narodzeniem Jezusa w perspektywie historio zbawczej. Mateusz widzi te wydarzenia na linii realizacji Bożych obietnic zapisanych na kartach Starego Testamentu. Wystarczy wspomnieć o licznych cytatach, zwłaszcza z ksiąg prorockich, w całym dziele Mateusza: Mt 1,22­23: cytat z Iz 7,14; Mt 2,5b­6: cytat z Mi 5,1 oraz 2Sm 5,2; Mt 2,15b: cytat z Oz 11,1; Mt 2,17­18: cytat z Jr 31,5; Mt 2,23b: cytat z Iz 4,3 oraz Sdz 16,17; Mt 3,3: cytat z Iz 40,3; Mt 4,14­16: cytat z Iz 8,23­9,1; Mt 8,17: cytat z Iz 53, 4; Mt 12,17­21: cytat z Iz 42,1­4; Mt 13,14­15: cytat z Iz 6,9­10; Mt 13,35: cytat z Ps 78(77),2; Mt 21,4­5: cytat z Iz 62,11 oraz Za 9,9; Mt 26,56: formuła wprowadzająca bez cytatu; Mt 27,9­10: cytat z Za 11,12­13 oraz nawiązanie do Jr 32,6­15; 18,2­3[24]. Jak z powyższego zestawienia wynika, na czternaście cytatów ze Starego Testamentu w całej ewangelii, zawierającej 28 rozdziałów, aż czternaście zapisane zostało w dwóch pierwszych rozdziałach, właśnie w perykopach maryjnych. Niezwykle istotne wydają się w tym względzie tzw. formuły wprowadzające cytaty[25], w których ewangelista jasno wyraża swe przekonanie, że w życiu Jezusa, Maryi i Józefa Bóg dokonuje realizacji swego zbawczego planu[26].

b. Maryja Dziewicą i Bożą Rodzicielką

Mateusz stwierdza dziewicze poczęcie Jezusa w łonie Maryi expressis verbis opisując narodzenie Syna Bożego, i choć nigdzie więcej w Ewangelii podobne stwierdzenie się nie pojawia, wydaje się, że ewangelista zakłada je za każdym razem, gdy nazywa Jezusa „Synem Bożym”. Dzieje się tak przy wyznaniu Piotra (16,16-18), uciszeniu burzy (14,22-32) i wyznaniu setnika pod krzyżem (27,54). Idea dziewiczego macierzyństwa, pojawiająca się w Ewangelii Dzieciństwa, rzutuje więc na interpretację całej księgi[27]. Nie ulega więc wątpliwości, że poczęcie Jezusa dokonało się bez udziału ziemskiego ojca, lecz jest wynikiem poczęcia dziewiczego. Mateusz zauważa wprost: „z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (1,20). Dziewicze poczęcie leży na linii realizacji starotestamentowych proroctw odnoszących się do Mesjasza. Mateusz świadomie przywołuje fragment Księgi Izajasza (Iz 7,14). Ewangelista opiera swoje przekonanie o dziewiczym macierzyństwie Maryi także na innych przesłankach. Należy do nich najpierw podkreślanie wątpliwości Józefa. Jego niepewność podważa wątpliwości Żydów dotyczące wydania na świat dziecka przez dziewicę.

Jako argument przeciw dziewictwu Maryi często wysuwa się cytat: „[Józef] nie zbliżał się do Niej, aż porodziła Syna” (1,25). Na podstawie jednego wyrazu „aż” nie można jednak – zachowując uczciwość intelektualną – wnioskować, że z całą pewnością małżeństwo zostało skonsumowane. Kwestia domniemanego współżycia Maryi i Józefa nie może być rozstrzygnięta przez egzegezę, gdyż w Biblii brak dostatecznych danych, by podać pewne rozwiązanie. Co najwyżej o nieskonsumowaniu małżeństwa można wnioskować na fakcie, iż Józef był człowiekiem sprawiedliwym. Sprawiedliwość ta wynikać mogła z bojaźni Bożej, bojaźni przed tajemnicą, której Józef w pełni nie rozumie[28]. Interpretacja taka jednak może być uznana za zbyt daleko idącą i nie mającą podstaw w tekście.

Idea dziewiczego macierzyństwa znajduje pośrednie potwierdzenie w innych tekstach Nowego Testamentu. U Marka pojawia się mowa o Jezusie jako „synu Maryi” (Mk 6,3), co dla chrześcijan jest argumentem za dziewiczym poczęciem (nie mówi się o roli Józefa), natomiast – jak wspomniano wyżej – dla przeciwników Kościoła miałby to być argument za nieprawym pochodzeniem Jezusa. Podobnie Janową wzmiankę o tych, którzy „ani z krwi, ani z ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili” (J 1,13), wielu komentatorów odnosi do dziewiczego macierzyństwa Maryi. Taka idea pojawia się także w Łukaszowej Ewangelii Dzieciństwa. Łączy się ona nierozerwalnie z ideą Bożego macierzyństwa i z przysługującym Maryi tytułem Theotokos (Bogarodzicy)[29].

Należy przy tym pamiętać, że Mateuszowa wzmianka o tym, iż Jezus był „Pierworodnym” Synem Maryi (Mt 2,24) nie usprawiedliwia jeszcze tezy, iż po narodzeniu Jezusa Maryja miała inne potomstwo. Okazuje się, że w starożytnych tekstach termin prototokos („pierworodny”) jest synonimem monogenes („jednorodzony”; np. IV Ezdr 6,58; Psalmy Salomona 13,8; 18,4)[30]. Oprócz tego, dane odkryć archeologicznych świadczą, że czasem termin prototokos używany był w przypadku synów kobiet, co do których wiadomo, że nie mogły mieć innych dzieci. Nagrobna inskrypcja o żydowskiej kobiecie imieniem Arsinoe, odnaleziona w Leontopolis w Egipcie, a datowana na 5 rok przed Chr., głosi: „W bólach porodu mojego pierworodnego [prototokos] syna, los przywiódł mnie do końca moich dni”. Zrozumiałe jest, że kobieta zmarła podczas porodu nie mogła mieć więcej dzieci, jednak inskrypcja określa jej syna przymiotnikiem „pierworodny”. Użyty przez Mateusza termin „pierworodny” ma tu charakter religijno-prawny. Tytuł taki był nadawany pierwszemu dziecku ze względu na ewentualne późniejsze potomstwo rodziców.

c. Maryja odbierająca hołd

Hołd, który tajemniczy wędrowcy ze wschodnich krain złożyli przed Jezusem, pośrednio odnosi się także do Maryi[31]. Dlatego wydarzenie to – oprócz scen zanotowanych przez Łukasza, związanych z nawiedzeniem Elżbiety – leży u podstaw kultu maryjnego. Kult maryjny to tzw. kult hyperduliae, w odróżnieniu od przynależącego Bogu cultus latriae i odnoszącemu się do świętych cultus duliae[32]. Hołd, którzy złożyli przed Jezusem wędrowcy, zwłaszcza w kontekście darów, z których złoto symbolicznie wskazuje na królewską godność Jezusa, był gestem poddania używanym na dworach królewskich. Pośrednio więc gest zaczerpnięty z rytuału dworskiego, w ograniczonym sensie odniesiony do Maryi, może również wskazywać na Jej godność jako Matki Króla. Niektórzy egzegeci widzą tu jedną z podstaw do tytułu „Królowa”, który tradycja kościelna odnosi do Maryi. Nie wydaje się wprawdzie, by taki był sens bezpośrednio zamierzony przez Mateusza, jednak interpretacja hołdu na tej linii nie jest pozbawiona podstaw. Domaga się jedynie uściślenia na ile i w jakim stopniu hołd trzech wędrowców może zostać odniesiony do Maryi oraz co z tego faktu wynika dla ukazywania Jej przywilejów i jaki jest jego związek z kultem maryjnym.

d. Maryja ikoną Izraela

W ewangelii Mateuszowej Maryja jawi się także jako ikona Izraela. Dzieje się tak na dwu płaszczyznach interpretacyjnych. Pierwsza związana jest z ucieczką Świętej Rodziny do Egiptu i ich powrotem do ojczyzny. O ile Mateusz pragnie ukazać, że historia Izraela w pewien sposób „kondensuje się” w jednostkowym życiu Jezusa, który przeżywa ją na nowo, o tyle Maryja złączona ze swoim Synem jawi się jako ikona Izraela. Można mówić o tym fakcie jedynie wówczas, gdy patrzy się na postać Maryi w łączności z osobą Jezusa. Maryja sama w sobie nie może być w tym względzie uznana za ikonę narodu wybranego.

Druga płaszczyzna tekstowa, na której niektórzy widzą postać Maryi jako reprezentantkę Izraela, związana jest ze sceną poszukiwania Jezusa przez Matkę. Maryja i bracia Jezusa, stojący „na zewnątrz”, mogą być uznani (i takimi de facto byli w interpretacjach niektórych ojców Kościoła) za symbol Izraela, który stoi poza wewnętrznym kręgiem tych, którzy nauczanie Jezusa przyjmują i którzy są zaproszeni, aby je przyjąć. Interpretacja taka jednak odchodzi od rezultatów badań historyczno-krytycznych nad ewangeliami. Wyniki tych badań jasno ukazują Maryję jako Tę, która nauczanie Jezusa przyjmuje.

Z perspektywy teologicznej można spojrzeć na Maryję jako ikonę nowego Izraela, widząc Jej postać jako ideologiczne przeciwstawienie do obrazu niewiernej „Dziewicy – Izraela”. Mateusz expressis verbis podkreśla dziewictwo Maryi. W Starym Testamencie natomiast to właśnie Izrael przyrównany jest do dziewicy. Napominając naród wybrany, prorok Jeremiasz wołał: „Zgoła ohydnie postąpiła Dziewica – Izrael” (Jr 18,13). Maryja, na zasadzie kontrastu do Jeremiaszowej przenośni, jest wzorem wierności Bogu i jako taka może być widziana jako ikona nowego Izraela, którym jest Kościół.

e. Maryja pełniąca wolę Boga

Maryja jako Ta, która pełni wolę Ojca jest najpierw ukazana w Ewangelii Dzieciństwa. To Ona przyjmuje Bożą wolę, stając się przemienna za sprawą Ducha Świętego. Staje się dziewiczą Matką Syna Bożego. Włącza się w ten sposób par excellance w realizację Bożego planu zbawienia. Wydarzenie poszukiwania nauczającego Jezusa (Mt 1246-50) potwierdza taką interpretację. Maryja jest nie tylko Matką Jezusa, ale należy do Jego duchowej rodziny jako Ta, która pełni wolę Ojca. Taką interpretację wydarzenia znajdujemy już u Ojców Kościoła. Ostrożnie wyrażał się Augustyn, który twierdził, że affectus carnalis nie może stać na przeszkodzie duchowym dziełom Jezusa[33]. Niemniej jednak to właśnie Augustyn dowodził, że Maryja była posłuszną Bożej woli w sposób najdoskonalszy[34].

f. Maryja Matką boleściwą

Co prawda ewangelista nie mówi wprost o cierpieniu Maryi, niemniej jednak prawda ta implicite zawarta jest w przynajmniej kilku perykopach. Już sam fakt powołania Maryi do dziewictwa powoduje niezrozumienie ze strony Józefa i jego decyzję, by oddalić swą Małżonkę (Mt 1,19-25). Dla całkowicie niewinnej, kilkunastoletniej dziewczyny, taka sytuacja z pewnością rodziła ból i niepokój. Dopiero Boża interwencja za pośrednictwem anioła przynosi rozwiązanie (Mt 1,20). Wydarzenia związane z narodzinami i dzieciństwem Jezus również przynoszą Maryi cierpienie. Nie chodzi tu oczywiście tylko o ból samych narodzin, bo ten jest zrozumiały sam w sobie, lecz o samotność i oddalenie od domu w chwili rozwiązania, o niebezpieczeństwo utraty Nowonarodzonego po zbrodniczym dekrecie Heroda[35], o ucieczkę do Egiptu i uciążliwy pobyt na obczyźnie. Wszystkie te wydarzenia, które są powodem cierpienia Maryi, opisane są przez Mateusza w celach teologicznych, nie zaś historycznych, choć oczywiście podłoże historyczne jest tu istotne. Wydarzenia te mogły dawać podstawy do nadania przez Tradycję Maryi tytułu „Matka boleściwa”.

4. Konkluzja

W postaci Maryi, której wizerunek nakreślił swym piórem Mateusz na kartach swej ewangelii, zarysowuje się kilka istotnych cech, które stoją u źródeł różnych tytułów nadanych Matce Chrystusa przez Tradycję. Analiza perykop maryjnych, z których większość skondensowana została w tzw. Ewangelii Dzieciństwa (Mt 1-2), prowadzi do wniosku, że Mateusz ukazuje Maryję jako Tę, która przez swe Boże macierzyństwo i dziewictwo została włączona w realizację Bożego planu zbawienia. Realizacja tego planu wiąże się z pełnieniem woli Boga oraz z doświadczeniem cierpienia. Te dwa ostatnie rysy stoją o podstaw maryjnych tytułów „Służebnica Pańska” i „Matka boleściwa”. Postać Maryi odczytana symbolicznie odsyła do wizerunku narodu wybranego; Maryja jest „ikoną” Izraela, w tym również nowego Izraela, czyli Kościoła. Pośrednio Mateusz daje także podstawy do teologii kultu maryjnego. Wnioski te jednak posumować należy twierdzeniem bardziej ogólnym, które dotyczy nie tylko ewangelii Mateuszowej, lecz wszystkich maryjnych świadectw Nowgo Testamentu: „Rola Maryi nie wynika jednak z pojedynczych słów, czynów lub sposobu zachowania się. Całość świadectw Nowego Testamentu odnoszących się do Niej pozwala stwierdzić, że w słowach dotyczących Maryi wypowiadanych w poszczególnych sytuacjach daje się wyczuć coś w rodzaju drugiej warstwy znaczeniowej, wychodzącej daleko poza relacjonowaną sytuację. Czyny dokonywane na ziemi zdradzają ponadczasowe znaczenie. Roli Maryi nie należy rozpatrywać wyłącznie jako konkretnej osoby, lecz jako znak lub symbol. Symboliczne znaczenie roli Maryi ma jednak inny wymiar niż symbol rozumiany konwencjonalnie. Maryja jest urzeczywistnieniem symbolu, w którym spotkały się oraz połączyły znaki i rzeczywistość, znaczenie i czyn, sens i cielesna powłoka”[36].

 

[1] A. PACIOREK, Ewangelia według świętego Mateusza. Rozdziały 1-13, Nowy Komentarz Biblijny I/1, Częstochowa 2005, 81-83.

[2] R.E. BROWN, The Birth of The Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke, New York 1979, 68­71.

[3] Gematria opiera się na systemie liczbowym, w którym każdej literze alfabetu hebrajskiego przypisano pewną cyfrę lub liczbę. Żydzi, dokonując różnego rodzaju działań na tych wartościach liczbowych, interpretowali niektóre fragmenty Biblii Hebrajskiej. Imieniu Dawida odpowiada właśnie liczba czternaście, w myśl wzoru: D + W + D = 4 + 6 + 4.

[4] Tamar przejęła inicjatywę w jej poniekąd gorszącym związku z Judą. Rachab bywa niekiedy uważana za nierządnicę, ale to z jej inicjatywy stało się możliwe wejście Izraela do Ziemi Obiecanej. Również związek Moabitki Rut z Boazem miał posmak zgorszenia, niemniej jednak bez inicjatywy Rut dynastia Dawidowa mogła w ogóle nie zaistnieć. Salomon mógł zasiąść na tronie dzięki interwencji żony Uriasza, którą wcześniej w podstępny sposób związał ze sobą Dawid.

[5] W historii egzegezy pojawiały się próby uzasadniania, że każda z tych kobiet była w ewidentny sposób grzesznicą, a Jezus przyszedł właśnie po to, by zbawić grzeszników, więc jest naturalne, że ich imiona pojawiają się w genealogii. Takie rozwiązanie nie ma jednak wystarczających argumentów. Nawet wśród rabinów zdania co do roli poszczególnych kobiet w historii narodu wybranego były podzielone.

[6] A. PACIOREK, Ewangelia według świętego Mateusza. Rozdziały 1-13, 82.

[7] Warto pamiętać, że starożytność chrześcijańska dopatrywała się w genealogii Jezusa dowodu na pochodzenie Maryi z rodu Dawida (Justyn, Dial. 43,1; 100,3). Przyjmowano tym samym, że Józef i Maryja pochodzili z tego samego rodu (Euzebiusz, Quaest. ad Steph. 1).

[8] W tradycji deuteronomicznej znalazł się zwrot, który doskonale oddaje sytuację Józefa i Maryi w chwili, gdy znalazła się Ona brzemienną za sprawą Ducha Świętego: „Kto żonę poślubił, a jeszcze nie sprowadził jej do domu” (Pwt 20,7).

[9] J. ŁACH, Dziecię nam się narodziło. W kręgu teologii Ewangelii dziecięctwa Jezusa, Częstochowa 2001, 33.

[10] P. ZORELL, Lexicon hebraicum VT, Romae 1955, 603.

[11] K. H. SCHELKLE, Die Mutter des Erlösers, Düsseldorf 1958, 46.

[12] Przedstawione tu tekst Talmudu oraz midrasz do Koh 1,24 w przekładzie K. Bardskiego; „Teksty z tradycji hebrajskich dotyczących Jezusa”, w: Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, I, Fragmenty. Narodzenie i dzieciństwo Maryi i Jezusa, red. M. Starowieyski, Kraków 2003, 163-169.

[13] A. PACIOREK, Ewangelia według świętego Mateusza. Rozdziały 1-13, 95.

[14] „Wprawdzie cześć wiernych dla Maryi różni się w sposób zasadniczy od kultu uwielbienia, który przysługuje jedynie Bogu w Trójcy Jedynemu, niemniej jednak jest to kult zgoła wyjątkowy, który przewyższa cześć oddawaną świętym. Znajduje bowiem swoją podstawę w planie Ojca, w woli Zbawiciela i w natchnieniu Ducha Świętego”; A. WOJTCZAK, „Zasady pobożności maryjnej w nauczaniu Jana Pawła II”, Salvatoris Mater 5 (2003) 3, 111.

[15] J. MEYER EVERTS, „Dreams in the NT and Greco-Roman Literature”, Anchor Bible Dictionary II, 231-232.

[16] Salomon „schronił się do Egiptu, do Szeszonka, króla egipskiego, i został w Egipcie aż do śmierci Salomona” (1Krl 11,40). Gdy król Jojakim postanowił zabić proroka Uriasza, „Uriasz usłyszał o tym, przeraził się i uciekając przybył do Egiptu” (Jr 26,21). W Egipcie również w czasach Machabeuszów schronił się najwyższy kapłan Oniasz IV.

[17] A. LESKE, Ewangelia według św. Mateusza, w: „Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz katolicki i ekumeniczny na XXI wiek”, red. W.R. Farmer, S. McEvenue, A.J. Levoratti, D.L. Dungan, red. wyd. polskiego W. Chrostowski, T. Mieszkowski, P. Pachciarek, tłum. B. Widła, Warszawa 2001,1142.

[18] F. KERMODE, „Matthew”, w: The Literary Guide to the Bible, ed. R. Alter, F. Kermode, London 1989, 338.

[19] D.J. Harrington zauważa: „Matthew’s emphasis is on Jesus as Son of God. The original context [of Hos 1,11] is Israel’s exodus from Egypt; Israel is thus called the Son of God. Such a background for Jesus’ divine sonship stresses the continuity between Jesus and Israel, for Jesus repeats the experience of Israel in the exodus generation”; The Gospel of Matthew, Sacra Pagina Series 1, Collegeville 1991, 44.

[20] J. Łach nie waha się nazwać Jezusa „nowym Izraelem”: „Mateusz korzystający z wypowiedzi, jaką znalazł u Ozeasza, odniósł ją do Jezusa nie tylko dlatego, że jest On nowym Izraelem, ale że jest On synem Bożym”; J. ŁACH, Dziecię nam się narodziło. W kręgu teologii Ewangelii dziecięctwa Jezusa, 74.

[21] Podobnym echem brzmią zresztą słowa zapisane w mowie misyjnej u Mateusza: „Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien” (10,37). „(…) w judaizmie nie słyszano o tym, by dawać pierwszeństwo więzom religijnej wspólnoty przed związkami rodzinnymi, z wyjątkiem sytuacji, gdy poganin nawracał się na judaizm i uznawał swoją nową rodzinę za ważniejszą od starej”; C.S. KEENER, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, red. wyd. polskiego K. Bardski, W. Chrostowski, tłum. Z. Kościuk, Warszawa 2000, 142.

[22] Mt 23,9; por. 5,45.48; 6,1-9. 14-15. 26. 32; 7,11; 10,20.29.

[23] L. SCHEFFCZYK, Maryja – Matka i Towarzyszka Chrystusa. Podręcznik mariologii, tłum. J. Tumielewicz, Kraków 2004, 22.

[24] Szerokie omówienie cytatów Starego Testamentu w Ewangelii Dziecięctwa u Mateusza, a także sposobów ich zastosowania, przedstawia J. Klinkowski; Zużytkowanie Starego Testamentu w Nowym. Studium egzegetyczne tekstów w ewangeliach synoptycznych, Biblioteka Diecezji Legnickiej 13, Legnica 2000, 133-154.

[25] Można przeprowadzić eksperyment polegający na przeczytaniu fragmentów Mt 1,18­25 i 2,13­23 omijając formuły wprowadzające (1,22­23; 2,15b; 2,17­18; 2,23b). Całe opowiadanie staje się wówczas bardziej klarowne i zyskuje na dynamizmie.

[26] Egzegeci celu wprowadzenia cytatów ze Starego Testamentu dopatrują się w tendencjach apologetycznych wobec synagogi. Mateusz miałby dowodzić w ten sposób, że Jezus i całe Jego dzieło było kolejnym etapem historii zbawienia, dokładnie przewidzianym przez Boga i zapowiedzianym przez proroków.

[27] A. PACIOREK, Ewangelia według świętego Mateusza. Rozdziały 1-13, 99.

[28] J. GNILKA, Das Matthäusevangelium, I, Freiburg 1988, 17-19.

[29] „Teologia ewangelicka, która nie chce podważać dziewictwa Maryi, prezentuje w tym wypadku stanowisko pośrednie, twierdząc, że w świetle nielicznych relacji nowotestamentowych, należy uznać, że pierwotnie mieliśmy do czynienia z gminami nie znającymi dziewiczego poczęcia, które jednak funkcjonowały wspólnie z Kościołem, który w to dziewicze poczęcie już wtedy głęboko wierzył”; L. SCHEFFCZYK, Maryja – Matka i Towarzyszka Chrystusa. Podręcznik mariologii, 45. Por. także: E. SCHLINK, Ökumenische Dogmatik, Göttingen 1983, 286.

[30] Argumenty zaczerpnięte zostały z R.E. BROWN, The Birth of Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke, New York 1979, 398.

[31] Mariologia. Teksty mariologiczne, opr. F. Courth, red. E. Adamiak, tłum. E. Adamiak, A. Strzelecka, Poznań 2005, 32.

[32] „Wprawdzie cześć wiernych dla Maryi różni się w sposób zasadniczy od kultu uwielbienia, który przysługuje jedynie Bogu w Trójcy Jedynemu, niemniej jednak jest to kult zgoła wyjątkowy, który przewyższa cześć oddawaną świętym. Znajduje bowiem swoją podstawę w planie Ojca, w woli Zbawiciela i w natchnieniu Ducha Świętego”; A. WOJTCZAK, „Zasady pobożności maryjnej w nauczaniu Jana Pawła II”, 111.

[33] Sermo 25,3; In Matth. 12,41-50.

[34] In Joann. 10,3.

[35] Istnieją opowiadania pochodzące z greckiego i rzymskiego kręgu kulturowego, które również zawierają motyw prześladowania dziecka królewskiego, jednak wnikliwe badania egzegetyczne dowodzą, że opowieść Mateuszowa bazuje na wzorcach starotestamentalnych (Lb 24,17; Mi 5,1; 2Sm 5,2; Iz 60,6; Ps 72,10).

[36] L. SCHEFFCZYK, Maryja – Matka i Towarzyszka Chrystusa. Podręcznik mariologii, 65.