Źródłem par excellance badań nad rozejściem się dróg Kościoła i Synagogi pozostaje najpierw Nowy Testament, a w nim przede wszystkim tzw. księgi historyczne (przy odpowiednim rozumieniu starożytnej historiografii), czyli cztery Ewangelie kanoniczne i Dzieje Apostolskie. Dzieje, których autorstwo przypisywane jest Łukaszowi, opowiadają wprost o zdarzeniach, które prowadziły do oddalania się Kościoła od millieu judaizmu, w którym wspólnota eklezjalna się kształtowała. Głębsze zrozumienie narastającego rozłamu odnajduje się w Ewangeliach, które dają wgląd w rozbieżności natury teologicznej, zakorzenione zasadniczo w nauczaniu Jezusa[1]. Nie bez znaczenia jest także, zwłaszcza przy omawianiu zagadnień szczegółowych, sięgnięcie po inne księgi Nowego Testamentu, zwłaszcza listy Pawłowe, a to z dwóch powodów: po pierwsze, księgi te są zasadniczo starsze od Ewangelii, dają więc wgląd w sam początek różnic pomiędzy wspólnotą wierzącą w zmartwychwstałego Jezusa a innymi Żydami, którzy tej wiary nie podzielali; po drugie, autorami ich byli Żydzi, którzy po przyjęciu orędzia Chrystusa w zdecydowanej większości odeszli od niektórych zwyczajów i wierzeń ich ojców, a więc postawili się w opozycji do zwolenników dotychczasowej formy judaizmu, który odrzucił orędzie Jezusa z Nazaretu[2].
Oprócz ksiąg kanonicznych proweniencji chrześcijańskiej za literaturę źródłową uznać należy najstarsze wzmianki o Jezusie i chrześcijanach w dziełach pisarzy żydowskich i rzymskich. Do pierwszej grupy zaliczyć trzeba pisma rabiniczne, do których należą Miszna, Tosefta, Gemara i obie wersje Talmudu (palestyńska i babilońska)[3]. Miszna jest podstawowym źródłem informacji o wczesnym judaizmie rabinicznym. W ostatecznej redakcji powstała ok. 200 r. po Chr. w Palestynie, pod auspicjami Judy I, znanego jako Rabbi lub Jehuda ha-Nasi. Dzieło, które bierze swą nazwę od hebrajskiego czasownika oznaczającego „powtarzać”, zawiera zapis ustnych tradycji, co do których rabini – w zdecydowanej większości potomkowie faryzeuszy – wierzyli, iż zostały one przekazane przez Boga Mojżeszowi na górze Synaj. Jeszcze przed zburzeniem świątyni mówić można o „pierwszej Misznie”, u której źródeł widzieć należy działalność rabbiego Akiby. Została ona przepracowana przez jego ucznia, rabbiego Meira, a ostatecznej redakcji dokonał wspomniany Jehuda ha-Nasi. Badacze nie są zgodni co do tego, czy Akiba i Meir rzeczywiście spisali pewne traktaty lub ich fragmenty, czy jedynie przekazywali je w ustnym nauczaniu. Podobnie zresztą rzecz ma się z Jehudą ha-Nasi: wydaje się mało możliwe, by jeden człowiek dokonał redakcji całej Miszny[4]. Nie to jest jednak najważniejsze. Najistotniejszy pozostaje fakt, że Miszna kształtowała się w judaizmie rabinicznym, a początkami swymi sięga judaizmu biblijnego, a więc czasów, w których kształtowały się pierwsze gminy chrześcijańskie. Nie można więc wykluczyć, że w dziele tym znaleźć się mogły echa polemiki antychrześcijańskiej, a to okazałoby się szczególnie cenne dla badań przedstawionych w niniejszym opracowaniu.
Paralelnym do Miszny zbiorem była Tosefta, zawierająca „dodatki” i uzupełnienia tej pierwszej. Tosefta, podobnie jak Miszna, dzieli się na identyczne porządki i traktaty, z wyjątkiem czterech spośród tych ostatnich. Nie można określić z całkowitą pewnością, kto jest ostatecznym redaktorem tego dzieła. Według Talmudu Tosefta wyszła spod pióra rabbiego Nechemjachu (współczesnego Meirowi), natomiast rabbi Szerira Gaon przypisuje ją rabbiemu Chijja bar Abba, co wyznacza datę jej powstania na rok ok. 300 po Chr. Lektura samej Tosefty wprawia w zakłopotanie, bowiem zdania nie mają logicznego związku. Wszystko wyjaśnia się dopiero wtedy, gdy dzieło czyta się łącznie z Miszną. Są jednak w niej fragmenty, które nie mają związku z Miszną. Kompilatorzy Tosefty ułożyli zdania w niej zapisane według określonej struktury: najpierw cytaty z Miszny, następnie zdania, których sensu nie można zrozumieć w oderwaniu od tej ostatniej, na końcu wreszcie zdania własne Tosefty, nie mające związku z Miszną.
Komentarze do Miszny, które zaczęły powstawać od III wieku po Chr., zapisane zostały w Gemarze[5]. Gemara powstała zasadniczo z tego powodu, że w Misznie pojawiały się opinie sprzeczne ze sobą i wykluczające się nawzajem. Sprzeczności te należało wyjaśnić, co uczyniono właśnie w komentarzach, które składają się na Gemarę. Ponieważ wyjaśnienia te opracowywano w dwu różnych ośrodkach, w Palestynie i Mezopotamii, stąd Talmud, który powstał jako połączenie Miszny z Gemarą, istnieje w dwóch wersjach. To on stanowi najbardziej normatywne dzieło judaizmu rabinicznego[6]. Wobec Talmudu palestyńskiego rabini babilońscy zaczęli stosować określenie „Talmud ziemi Izraela” lub „Talmud zachodni”, z czasem jednak powszechnie przyjęła się nazwa Talmud jerozolimski (TJ). Równolegle do TJ powstawał jego babiloński odpowiednik. Według traktatu Bawa Mecija (86a) ostatecznymi redaktorami Talmudu babilońskiego byli Rabina i rab Aszi. Ten ostatni przypuszczalnie zmarł w 427 roku. Redakcja przypadłaby więc na pierwsze ćwierćwiecze V stulecia. Działalność tego pierwszego natomiast nastręcza pewne trudności, okazuje się bowiem, że istniało dwóch nauczycieli o imieniu Rabina. Pierwszy był współczesny rabbiemu Aszi, drugi zmarł w 499 roku. Jeśli to jego wspomina Bawa Mecija, wówczas ostateczna redakcja dzieła przypadłaby na koniec V wieku[7].
Korzystając ze źródeł rabinicznych w przybliżaniu wzajemnych relacji Synagogi i Kościoła w trzech pierwszych wiekach ery chrześcijańskiej należy wziąć pod uwagę dwa fakty. Pierwszy to ten, iż ostateczna redakcja niektórych spośród tych pisma nastąpiła kilka stuleci po ostatecznym rozbracie pomiędzy Kościołem i Synagogą. Prawdą jest, że rabini oznaczali się dużą troską o dokładny przekaz nauczania swych poprzedników (z faryzeuszami włącznie). Nie wyklucza to jednak możliwości atrybucji, czyli przypisywania nauczycielom Tory wypowiedzi, które być może wcale nie pojawiły się w ich ustach, a pochodzą z czasów późniejszych[8]. Drugi fakt, który należy brać pod uwagę przy korzystaniu z tych źródeł to świadomość, że dyskusja wśród uczonych, które z fragmentów tych dzieł rzeczywiście odnoszą się do Chrystusa czy chrześcijan, do dziś nie została zażegnana.
Spośród innych źródeł na czoło wysuwa się dzieło Antiquitates judaicae Flawiusza (Josef ben Mattatja) zawierające tzw. testimonium Flavianum (Ant. 18,3,3)[9]. Autor pochodził z rodu kapłańskiego[10]. Urodził się w Jerozolimie w 37 roku po Chr., a zmarł w Rzymie w roku 94. Nazwisko zacnego rodu Flawiuszy otrzymał wraz z obywatelstwem rzymskim od Wespazjana, za lojalność wobec Rzymu po poddaniu w niewolę Rzymian własnego oddziału w Galilei podczas powstania wybuchłego w 66 roku. Antiquitates to dzieło opisujące w dwudziestu księgach historię od stworzenia świata (czyli de facto od okresu prehistorycznego) do wybuchu pierwszego powstania żydowskiego w 66 roku po Chr. Choć wydarzenia opisywane przez Flawiusza zaledwie w niewielkim ułamku dotykają czasu rodzącego się chrześcijaństwa (około trzydzieści lat), to autor ten dostarcza znakomitego tła, na którym należy umieścić rozwój rodzącego się Kościoła. Podobnie zresztą rzecz ma się z drugim wielkim dziełem Józefa Flawiusza, zatytułowanym De bello judaico. Zostało napisane po aramejsku niedługo po upadku Jerozolimy w 70 roku (około roku 73), a następnie wydane w siedmiu księgach po grecku. Wyważona ocena danych wynikających z De bello judaico Józefa Flawiusza pozwala na naświetlenie stosunków żydowsko-rzymskich[11]. Pomocnymi w tym względzie mogą być także dwa inne dzieła żydowskiego historyka o rzymskim nazwisku: Vita i Contra Apionem[12]. Na takim tle relacja judaizm – chrześcijaństwo, wraz ze wszystkimi zawirowaniami, rysuje się jeszcze wyraźniej.
Obraz ten dopełniają pisma Filona z Aleksandrii, które nie mówią wprost o relacjach Kościoła i Synagogi, niemniej kreślą szerokie tło dla judaizmu, w tym judaizmu diaspory, a więc na terenach, na których chrześcijaństwo zakotwiczało się w I stuleciu[13]. Filon z Aleksandrii, piszący w I stuleciu po Chr., bez wątpienia należał do intelektualnej elity żydowskiej w Egipcie. Być może pochodził z rodu kapłańskiego. Z całą pewnością otrzymał doskonałe wykształcenie tak żydowskie, jak hellenistyczne. Znał znakomicie kulturę, a zwłaszcza filozofię grecką. Przypuszczać należy natomiast, że nie posługiwał się hebrajskim. Filon postawił sobie cel, by swoimi pismami przybliżyć czytelnikom judaizm[14]. Jego twórczość zaowocowała wieloma dziełami, wśród których do najważniejszych należy zaliczyć: De specialibus legibus, Hypothetica, Legatio ad Gaium, Quod omnis probus liber sit, De praemiis et poenis, De vita Mosis, Quis rerum divinarum heres sit, In Flaccum (znane także jako Adversus Flaccum lub Contra Flaccum). Wydaje się, że jako pierwsze powstały traktaty filozoficzne, które dotyczą zagadnień metafizycznych, etycznych i psychologicznych (De aeternitate mundi, De providentia, Alexander sive de eo quod rationem habeant bruta animalia). Wiele dzieł Filona poświęconych zostało wyjaśnieniu Tory (Legum allegoriae, De gigantibus, De confusione linguarum, De somniis, Quaestiones in Genesim, Quaestiones in Exodus). Do traktatów systematyczno-teologicznych zaliczyć należy: De opificio mundi, De Abrahamo, De Iosepho, De Decalogo, De circumcisione, Monarchia). Wśród traktatów historyczno-apologetycznych, oprócz wspomnianych wyżej De vita Mosis i Contra Flaccum, znalazło się De vita contemplativa oraz uznane za nieautentyczne De Sampsone, De Jona, De mundo, Interpretatio Hebraicorum nominum i Liber antiuitatum biblicarum[15]. Niezwykle ciekawy jest fakt, że dzieła Filona przetrwały do naszych czasów przede wszystkim dlatego, że były cytowane w pismach chrześcijańskich.
Spośród dzieł, które wyszły spod pióra autorów żydowskich, pomocnymi mogą okazać się pisma Justusa z Tyberiady i Thallusa. Ten pierwszy, pochodzący z Galilei, choć był niemal znienawidzony przez Flawiusza, dostarcza ciekawych informacji na temat historii Żydów od Mojżesza aż do Agryppy. Thallus natomiast – jak chcą niektórzy historycy – w swym piśmie nawiązuje być może do ciemności, które zawładnąć miały światem przy śmierci Chrystusa. Jego dzieło powstać mogło około połowy I stulecia.
Nie wolno pominąć także wypowiedzi na temat Jezusa i chrześcijan pewnego syryjskiego filozofa w jego prywatnym liście do syna. Piszący niedługo po zburzeniu świątyni jerozolimskiej Mara bar Serapion, w perspektywie zbliżającej się śmierci zachęca swego potomka do poszukiwania mądrości, wskazując na wybitne postacie mędrców, wśród których znalazł się także Jezus. Wzmianka bar Serapiona o chrześcijanach jest cenna nie tylko z tego powodu, że jest przypuszczalnie najstarszym zapisem o Jezusie, który wyszedł spod pióra poganina, ale także dlatego, że jest ona przykładem pozytywnego spojrzenia na naukę Mistrza z Nazaretu[16].
W niniejszym opracowaniu należało sięgnąć także po krótkie passusy z dzieł pisarzy niechrześcijańskich i nieżydowskich świata grecko-rzymskiego: Swetoniusza (Gaius Svetonius Tranquillus), Pliniusza Starszego (Gaius Plinius Secundus Maior), Pliniusza Młodszego (Gaius Plinius Secundus Minor), Tacyta (Publius Cornelius Tacitus), Lukiana z Samosaty czy Plutarcha. Swetoniusz w Żywotach cezarów pisze o dekrecie Klaudiusza wydalającego Żydów z Rzymu. Powodem decyzji cesarza miały być prawdopodobnie zamieszki i niepokoje wszczynane przez chrześcijan. Łaciński tytuł jedynego zachowanego dzieła Swetoniusza brzmi: De vita duodecim Caesarum libri VIII. Zawarte w nim zostały biografie następujących cesarzy: Juliusza Cezara, Augusta, Tyberiusza, Kaliguli, Klaudiusza, Nerona, Galby, Othona, Witeliusza, Wespazjana, Tytusa i Domicjana[17]. W Żywotach informacje mało istotne mieszają się z danymi wielkiej wagi. Autor nie dbał zasadniczo o odróżnienie mało znaczących faktów od wydarzeń kluczowych, jednak już sama ilość nagromadzonego materiału okazuje się znacząco przydatna do rekonstrukcji historii cesarskiego Rzymu.
Pliniusz Starszy okazuje się niezastąpiony w przybliżaniu historii Palestyny. Nieocenionym źródłem w tym względzie jest jego Historia naturalis, trzydziestosiedmio-tomowe dzieło, które wyszło spod pióra autora niosącego pomoc ofiarom wybuchu Wezuwiusza w 79 roku. Pliniusz należał prawdopodobnie do sztabu generalnego Tytusa, który w 70 roku zaatakował Jerozolimę, stąd jego relacja z oblężenia miasta i całej wojny żydowskiej ma wartość naocznego świadectwa. Niektórzy badacze utrzymywali, że Pliniusz wspomina o chrześcijanach, których nazywa „nazerijczykami” w swym dziele Historia naturalis: „Nunc interiora dicantur. Coele habet Apameam Marysa amne divisam a Nazerinorum tetrarcha, Bambycen quae alio nomino Hierapolis vocatur, Syris vero Mabog” (V). Wnikliwe badania lingwistyczne fragmentu, który został napisany przed 77 rokiem po Chr. wykazują jasno, że autor miał na myśli identyfikację geograficzną, nie religijną[18]. Jego dzieła i tak są jednak dla nas nieocenionym źródłem dla nakreślenia historycznego, politycznego i społecznego tła czasów, w których rozwijało się chrześcijaństwo.
Pochodzący z dzisiejszego Como w Lombardii Pliniusz Młodszy poświadcza, że chrześcijanie modlą się do Chrystusa jako do Boga[19]. Pisze o tym w liście do cesarza Trajana. Epistulae Pliniusza Młodszego datowane są zazwyczaj na lata 97-109. Nadawca jasnym, pięknym i zrozumiałym, aczkolwiek zwięzłym stylem opisuje w nich między wcale nie tak piękne prześladowania, które dotknęły chrześcijan.
Wśród dzieł pochodzącego z patrycjuszowskiej rodziny Tacyta na największą uwagę zasługują Historiae i Annales. Pierwsze z nich liczyło dwanaście ksiąg, jednak do naszych czasów przetrwały w całości zaledwie cztery. Zachował się również fragment księgi piątej, w której Tacyt opowiada o wyprawie Tytusa na Jerozolimę, rozszerzając przy tym swój opis o omówienie historii i religii żydowskiej[20]. Niestety nie przetrwały księgi VII-X, które poświęcone zostały czasom od śmierci Tyberiusza (37 r. po Chr.) do połowy panowania Klaudiusza (ok. 47 r. po Chr.), a także większa część księgi V, opowiadającej o latach 29-31. Te materiały mogłyby być szczególnie ważne dla badaczy pierwotnego Kościoła. Autor szczycił się, iż opisuje wydarzenia sine ira et studio („bez gniewu i stronniczości”; Hist. 2,50), i dodawał: „Jakkolwiek wyszukiwać baśnie i wymysłami bawić umysły czytelników uważam za rzecz niegodną powagi podjętego dzieła, to jednak powszechnej tradycji nie śmiałbym wiarygodności odmawiać” (tamże).
Drugie istotne dzieło tego autora, zatytułowane Annales (pełny tytuł brzmi: Annales ab excessu divi Augusti), powstało za rządów Trajana. W tym wypadku z piętnastu ksiąg w całości zachowało się sześć. Dzieło opisuje wydarzenia w cesarstwie rozgrywające się głównie za czasów od śmierci Augusta (14 r. po Chr.) do roku 69, a więc za panowania dynastii julijsko-klaudyjskiej. Tacyt w Annales stara się nakreślić tło pożaru Wiecznego Miasta za panowania Nerona, co okazuje się niezwykle cenną informacją w rysowaniu dziejów chrześcijaństwa w cesarstwie, a pośrednio także w ukazaniu relacji chrześcijan i wyznawców judaizmu. Co do sposobu opisu, Tacyt tłumaczył swym czytelnikom: „niczego tu nie wymyśliłem dla wzbudzenia podziwu” (An. 11,27). Choć starał się być wierny zasadzie przyczynowości, łącząc wydarzenia jako wynikające z siebie nawzajem, nie unikał odwoływania się do czynników metafizycznych. Przeniknięty pasją polityczną historyk nie zaprzeczał ingerencji bóstw w dzieje cesarstwa, które to dzieje opisywał bazując głównie na dziełach Pliniusza Starszego i takich dokumentach, jak Acta Senatus czy Acta diurna populi Romani.
Pochodzący z ubogiej syryjskiej rodziny z Samosaty nad Eufratem Lukian w kilku swoich dziełach wspomina o chrześcijanach. Nie atakuje ich bezpośrednio (jak czyni to w przypadku innych grup religijnych), jednak nie odnosi się do nich życzliwie. Pochwala ich wzajemną dbałość o siebie, ale religię chrześcijan uważa za dziwaczną, a jej Założyciela za oszusta. Niemniej jednak dzieła Lukiana, którego lata życia obejmują niemal całe drugie stulecie ery chrześcijańskiej, należy wziąć pod uwagę jako materiał źródłowy w niniejszym opracowaniu, by poddać je ocenie krytycznej. Chodzi przede wszystkim o trzy dzieła: O śmierci Peregrina, Aleksander czyli fałszywy prorok oraz Niedowiarek czyli przyjaciel bredni.
Niezwykle interesujące dla niniejszych rozważań może okazać się analiza dzieł Plutarcha z Cheronei. Plutarch jest autorem imponującej liczby żywotów, jednak nie wszystkie zachowały się do naszych czasów. Do najważniejszych zaliczyć należy żywoty Heraklesa i Hezjoda z Askry w Beocji, Pindara z Teb i Kratesa z tego samego miasta, cesarzy Galby i Othona oraz żywoty dwudziestu trzech par bohaterów greckich i rzymskich, zamieszczonych w Bioi paralleloi (Żywoty równoległe). Autor biografii stawia sobie jasny cel: pragnie przedstawić prawdę o człowieku, nie pomijając ani dobrych, ani złych stron. Unika skłonności do idealizowania i apoteozy. Motywem tak dobranej koncepcji biografii jest umożliwienie czytelnikowi spojrzenia na własne życie przez pryzmat żywotów ludzi znanych. Założenia artystyczne są więc podporządkowane celom dydaktycznym, ale dydaktyka nie oznacza uciekania się do fikcji[21]. Plutarch układa biografie według schematu perypatetycznego: narodziny (pochodzenie, wychowanie, wykształcenie) – czyny (prakseis) – śmierć (okoliczności)[22]. Tego typu literatura nakreśla tło wydarzeń, o których mowa będzie w niniejszym opracowaniu.
Przy odpowiednim podejściu metodologicznym, pomocnym w ukazywaniu zarzewia konfliktu chrześcijańsko–żydowskiego, może okazać się sięgnięcie po niektóre dzieła apokryficzne i pisma qumrańskie[23]. Apokryfy proweniencji judaistycznej pozwalają ubogacić judaistyczny obraz mającego nadejść Mesjasza oraz wydarzeń związanych z jego przyjściem[24], natomiast zwoje znad Morza Martwego ubogacają obraz judaizmu palestyńskiego o zupełnie specyficzną jego odmianę, której wizerunek zestawiony z wierzeniami chrześcijan prowadzi do interesujących wniosków[25]. Odniesienie się do tych źródeł pozwala na lepsze zrozumienie relacji kościelno-judaistycznych. Co więcej, „niektórzy badacze próbują nawet identyfikować pewne fragmenty rękopisów z 7. groty z tekstami pochodzącymi z ewangelii według Mateusza, Dziejów Apostolskich, Listu do Rzymian, listów Piotra, Tymoteusza i Jakuba, co wydaje się przedwczesne, choć mogłoby wskazywać na bezpośrednie zależności między pismami qumrańskimi a Nowym Testamentem, który nawiązuje do doktryny esseńskiej w takich tematach, jak wiara, czasy ostateczne, walka dobra ze złem w świecie i w człowieku, uczestnictwo w życiu aniołów. W każdym razie dziś już nie można wykluczyć wpływu essenizmu (tak jak w ogóle judaizmu) na powstające chrześcijaństwo, tym bardziej, że środowiska esseńskie były w różnych miejscach Palestyny. Ich wpływy odnajduje się w trzech dziedzinach: literackiej, instytucjonalnej i doktrynalnej”[26].
Do poznania mesjanizmu żydowskiego, idei ważnej dla uchwycenia zarzewia rozbratu Kościoła i Synagogi, bezcennym źródłem okazują się apokryfy Starego (a dokładniej: Biblii Hebrajskiej) i Nowego Testamentu[27]. Wiele z apokryfów powstałych w środowisku judaizmu, zostało przepracowanych ręką chrześcijan, i w ten sposób tradycja żydowska sprzed czasów Chrystusa doczekała się w nich interpretacji chrześcijańskiej. Wśród badaczy do dziś trwa dyskusja, czy księgi apokryficzne takie jak Wniebowzięcie Izajasza, dwa proroctwa włączone do Drugiej Księgi Ezdrasza (obecnie uznawane jako Piąta i Szósta Księga Ezdrasza) oraz Testamenty Dwunastu Patriarchów, są dziełami powstałymi w środowisku żydowskim, które zostały przepracowane przez chrześcijan, czy też powstały bezpośrednio w środowisku wyznawców Chrystusa.[28]. Przypuścić można, że najstarsze części Pierwszej Księgi Henocha, zwanej także Księgą Henocha etiopską, sięgają nawet VI w. przed Chr., najmłodsze zaś końca I w. po Chr. Tak długi czas kształtowania się ostatecznej wersji księgi skłania niektórych badaczy do postawienia tezy, iż niektóre fragmenty aramejskie zostały zapisane w hebrajskim korpusie dzieła. We wstępie autor ukazuje ogólny zarys czasów ostatecznych. Równie długi proces powstawania dotyczy Wyroczni Sybilli. Rozpoczął się on w I w. przed Chr., a trwał niemal siedem stuleci[29]. Autor apokryfu porusza następujące tematy, które mogą rzucić światło na relację judaizmu i chrześcijaństwa: krytyka bałwochwalstwa, zapowiedź nadejścia królestwa Bożego, unicestwienie Beliara, sąd Boży, historia świata, która łączy elementy mitów greckich z wątkami biblijnymi, historia Izraela z akcentem na niewolę asyryjską i destrukcję świątyni, groźby przeciw mocarstwom pogańskim, czy krytyka politeizmu. W niektórych księgach apokryfu znajdują się wtręty typowo chrześcijańskie, co wskazuje na fakt, iż pierwotny tekst żydowski został przepracowany ręką wyznawców Chrystusa.
Równie niezbędne będzie sięgnięcie po Czwartą Księgę Ezdrasza. Dzieło powstało najpierw w języku semickim (raczej hebrajskim, nie aramejskim), a następnie dokonano przekładu na język grecki. Jest ono o tyle interesujące, że czas powstawania księgi zbiega się z narodzinami judaizmu rabinicznego, a jej autorem jest najprawdopodobniej faryzeusz z Palestyny. Apokryf opisuje siedem wizji dotyczących losów obecnego świata, losów Izraela, losów tych, którzy odeszli już do wieczności, końca świata i znaków go poprzedzających, a także końca imperium rzymskiego, dotkniętego karą z rąk Mesjasza. O około pół wieku późniejsza jest Apokalipsa Barucha syryjska, opowiadająca o zburzeniu Jerozolimy, o ukaraniu pogan i odbudowie świątyni po nadejściu Mesjasza. Widać więc, że autor apokryfu spetryfikował na piśmie marzenia Żydów o odbudowie przybytku od niemal stulecia leżącego w gruzach.
Wśród poza-apokaliptycznych apokryfów Biblii Hebrajskiej na uwagę zasługują Psalmy Salomona. Przyjmuje się, że dzieło powstało w I połowie I w. po Chr. w Palestynie. Wiele argumentów przemawia za tym, że autor był faryzeuszem. Bardzo wyraźnie podkreślona jest wiara w zmartwychwstanie oraz fakt, że destrukcja Jerozolimy widziana jest przez autora jako kara Boża za niewierność Izraelitów wobec Prawa. Mesjanizm Psalmów Salomona ma wyraźny wydźwięk polityczny.
Podobnie owocne może okazać się sięgnięcie po Apokalipsę Abrahama, księgę, która przypuszczalnie powstała w latach między 79 a 81 po Chr., na co wskazywać mogą opisywane w niej plagi, które wydają się nawiązywać do upadku świątyni i wybuchu Wezuwiusza w 79 roku. Lista pism apokryficznych Biblii Hebrajskiej sięga niemal siedemdziesięciu. Apokryfy wspomniane wyżej to pozycje sztandarowe dla ukazywania dróg rozejścia się Kościoła i Synagogi, jednak w wielu miejscach przydatne okaże się także sięganie po inne dzieła tego rodzaju[30].
Światło na proces oddalania się Kościoła i Synagogi rzucają także księgi apokryficzne Nowego Testamentu. W 1945 roku w bibliotece w Nag Hammadi odnaleziono Ewangelię Tomasza, zbiór czternastu mów, które Jezus podyktować Tomaszowi Judzie („Bliźniakowi”). Powiedzenia Jezusa zawarte w tej powstałej w II stuleciu księdze są bardzo zbliżone do logiów Ewangelii synoptycznych. Ewangelia Hebrajczyków (łącząca się z Ewangelią Nazarejczyków) oraz Ewangelia Ebionitów należą do grupy pism judeochrześcijańskich. Problem apokryficznych Ewangelii judeochrześcijańskich wydaje się bardzo skomplikowany. Żadne z tych trzech pism nie zachowało się w całości, a wzmianki z nich pochodzące zawarte zostały w innych pismach, gdzie cytuje się owe utwory niekiedy tendencyjnie i bardzo wybiórczo[31]. Nie wiadomo nawet, czy istniały dwie Ewangelie: Hebrajczyków i Ebionitów, czy może trzy (Ewangelię Nazarejczyków łączy się często z Ewangelią Hebrajczyków). Ewangelia Hebrajczyków (i Nazarejczyków) była używana przez judeochrześcijan o ortodoksyjnych poglądach, natomiast Ewangelia Ebionitów przez judeochrześcijan o silnym nastawieniu gnostyckim. Ta pierwsza powstała pod koniec I stulecia (być może nawet przed rokiem 70), przypuszczalnie w Pelli (dzisiejsza Jordania), dokąd mieli udać się chrześcijanie po wybuchu pierwszej insurekcji żydowskiej w 66 roku. Środowiskiem powstania drugiej jest Zajordania, a utwór datowany jest na pierwszą połowę II stulecia.
Z tego samego mniej więcej okresu pochodzi inne niezwykle cenne dla problematyki niniejszej pracy pismo apokryficzne. Ody Salomona to czterdzieści dwa utwory zachowane w trzech językach: syryjskim, greckim i koptyjskim. Ody mają charakter liturgiczny i przepełnione są symboliką[32].
Na początku naszego stulecia nie lada sensacją okazało się odkrycie Ewangelii Judasza, wywodzącej się z kręgu kainitów. Apokryf datowany jest na około 150 roku po Chr. W pierwszych wiekach Ewangelia Judasza wydaje się niemal nieznana. Nawet wczesnochrześcijańscy pisarze, którzy o niej wspominają (Ireneusz z Lyonu, Teodoret z Cyru i Epifaniusz z Salaminy na Cyprze) zdają się nie znać dokładnie jej treści. Dzieło wyszło spod pióra członków sekty gnostyckiej, która wynosiła na piedestał tych, którzy sprzeciwiali się Bogu Starego Przymierza[33]. Nazwę wzięli od imienia Kaina, zabójcy rodzonego brata, czcili jednak także Ezawa, który odsprzedał za pokarm swe pierworództwo, czy Korach, który zorganizował bunt przeciw Mojżeszowi i Aaronowi. Kainici dowodzili, że Bóg, który stworzył świat jest de facto demiurgiem, i jest zupełnie inny niż Bóg, którego głosił Jezus. Sam Chrystus natomiast zamieszkał na chwilę w ludzkim ciele Jezusa, choć często ukazywał się uczniom także w innych postaciach.
I na koniec tej listy jeszcze jeden apokryf, który może okazać się cennym źródłem w badaniu relacji żydowsko-chrześcijańskich w pierwszych wiekach. Utwór Pozostałe słowa Jeremiasza znany jest także jako Druga Księga Barucha, Trzecia Księga Barucha lub nawet Czwarta Księga Barucha. Choć jest to pierwotnie apokryf Starego Testamentu napisany przez Żyda z Judei (być może z samej Jerozolimy), to jednak zawiera on wiele interpolacji chrześcijańskich[34]. Wzmianki o prześladowaniach Jeremiasza z powodu głoszenia przez niego nadejścia Chrystusa są doskonałym odzwierciedleniem napięć panujących pomiędzy judeochrześcijanami a Żydami, którzy odrzucili orędzie dobrej nowiny.
Materiałem źródłowym nie do przecenienia są także dzieła wczesnochrześcijańskich pisarzy, a wśród nich tych, którzy uznani zostali za ojców Kościoła[35]. Wśród najbardziej sztandarowych dla prezentacji rozbratu judaizmu i chrześcijaństwa należą między innymi pisma takich autorów, jak Justyn Męczennik, Orygenes, Tertulian, Meliton z Sadres, Ireneusz z Lyonu, Euzebiusz z Cezarei czy Epifaniusz, biskup Salaminy na Cyprze. Niektóre z dzieł pisarzy wczesnych wieków chrześcijaństwa pozostają anonimowe; tak jest np. w przypadku Didache, Listu do Diogeneta czy łacińskiej homilii Przeciw Żydom [36]. Niekiedy elementy polemiki chrześcijan z wyznawcami judaizmu pojawiają się także w pismach antyheretyckich. Oczywistą jest rzeczą, że pisma te czytać należy z pewną rezerwą, gdyż nie muszą one odznaczać się współczesnym rozumieniem obiektywizmu w ukazywaniu faktów historycznych, procesów myślowych czy postaw wyznawców tak judaizmu, jak i chrześcijaństwa.
Na koniec przybliżania materiału źródłowego należy dodać, że nie można pominąć wyników badań artefaktów wydobytych podczas wykopalisk archeologicznych. Cenne są w tym względzie zwłaszcza różnego rodzaju inskrypcje: ścienne, nagrobne, inskrypcje na ossuariach, tablicach stelach, słupach kultycznych, pamiątkowych i innych artefaktach, które świadczą o wzajemnych interakcjach między wyznawcami Chrystusa a Żydami[37]. Wiele z nich związanych jest z miejscami kultu chrześcijan i z synagogami, których sieć w pierwszych trzech wiekach była już bardzo rozwinięta[38]. Inskrypcje te najczęściej występują w jednym z czterech języków: hebrajskim, aramejskim, greckim lub łacińskim[39]. W kwestii ustalania chronologii z dużą pomocą przychodzą odkryte przez archeologów monety[40]. Wizerunki władców i monetarne inskrypcje (zwłaszcza daty) bezbłędnie pozwalają na datację poszczególnych warstw stratygraficznych, odkrywanych podczas wykopalisk.
[1] U. Szwarc, Jezus a judaizm, w: Mów, Panie, bo słucha sługa Twój. Księga pamiątkowa dla Księdza Profesora Ryszarda Rubinkiewicza SDB w 60. rocznicę urodzin, Warszawa 1999, 198-205.
[2] K. Pilarczyk zauważa: „Misyjna aktywność uczniów Jezusa, zwłaszcza grupy Dwunastu (wszyscy byli Żydami), którą On powołał, aby była świadkami Jego słów i czynów, domagała się dość szybko utrwalenia na piśmie nauczania Jezusa i o Jezusie”; Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali. Wprowadzenie religioznawcze, literackie i historyczne, Kraków 20092, 185.
[3] Tło religijne, społeczne i historyczno-polityczne pism rabinackich, a także zasadniczą ich treść znakomicie przybliża praca The Literature of Sages, I, Oral Tora, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External Tractates, red. S. Safrai, CRJNT, Philadelphia 1987.
[4] G. Stemberger, Il Talmud. Introduzione, testi, commenti, tłum. D. Moretti, Bologna 1989, 46-57; por. J.J. Schoeps, Miszna, w: Nowy leksykon judaistyczny, red. J.H. Schoeps, tłum. S. Lisiecka, Warszawa 2007, 556-558.
[5] H. Freedman, Talmud. Biografia, tłum. A. Czwojdrak, Kraków 2015, 9-10.
[6] W. Chrostowski, Rabiniczny wizerunek Jezusa i chrześcijaństwa w kontekście dialogu Kościoła z Żydami i judaizmem, w: Jezus i chrześcijanie w źródłach rabinicznych. Perspektywa historyczna, społeczna, religijna i dialogowa, red. K. Pilarczyk, A. Mrozek, Kraków 2012, 345.
[7] Przy datowaniu ostatecznej redakcji Tamudu niezwykle istotnym wydaje się uwzględnienie źródeł dzieła. Nie wystarczy powiedzieć, że zasadniczo jest nim Miszna, gdyż ta posiadała różne redakcje. Tekst Miszny przyjęty w TB często różni się znacznie od podstawy zaaprobowanej przez TJ. Jeszcze większe różnice pojawiają się przy interpretacji Miszny. Ponieważ stanowiła ona ogólnie przyjęty i powszechnie zaaprobowany model życia religijnego, nie wolno było jej zmieniać. Jednak zarówno w Palestynie, jak i w Babilonii, ukształtowały się odnienne tradycje religijne. Wysiłek autorów Talmudu polegał często na sharmonizowaniu ich z tekstem Miszny. Harmonizacja ta siłą rzeczy musiała iść w odmiennych kierunkach w obydwu ośrodkach. Jeszcze do niedawna panowało wśród badaczy przekonanie, że redaktorzy TB korzystali z TJ jako źródła, a w miejscach, gdzie obie wersje się różnią, po prostu odrzucili nauczanie TJ. Dziś jednak raczej odchodzi się od tej tezy, a liczne podobieństwa pomiędzy obydwoma wersjami Talmudu przypisuje się temu, iż wielu rabinów babilońskich pobierało nauki w jerozolimskich szkołach.
[8] Do późnych dzieł żydowskich o charakterze antychrześcijańskim należy Toledot Jeszu. Zostało ono rozpowszechnione w środowisku diaspory w Europie i na Bliskim Wschodzie w IX w. Jego tekst przetrwał w wielu wersjach. Co prawda może być on echem polemiki antychrześcijańskiej pierwszych wieków, jednak nie należy w żadnej mierze traktować go jako wiarygodnego źródła dla badań nad dziejami rozbratu pomiędzy Kościołem i Synagogą. „Z powodu późnej datacji, z powodu braku jednolitej ustalonej formy, skrajnie polemicznych tendencji, nieprawdopodobnych zdarzeń Toledot Jeszu nie dostarcza niezależnych i godnych uwagi informacji o Jezusie historycznym”; A. Paciorek, Jezus z Nazaretu. Czasy i wydarzenia, Częstochowa 2015, 49. Dodać należy, że nie dostarcza takich informacji o pierwotnym Kościele, choć samo dzieło w zamyśle twórców miało być paszkwilem naśladującym Ewangelię Mateusza. Wydaje się, że wśród współczesnych Toledot Jeszu pism chrześcijańskich brak jest odpowiednika tego dzieła, które w tak odrażający sposób odnosiłoby się do jakiejś z wielkich postaci judaizmu: „Nie znam żadnego chrześcijańskiego pamfletu, który zawierałby podobne słowa w odniesieniu do któregoś z wybitnych rabinów żydowskich, jak Hillel i Szammaj, Jochanan ben Zakkaj, Jochanan ha-Nasi lub inni”; W. Chrostowski, Jezus a religijna żydowska tradycja, CT 63 (1993) 2, 93.
[9] Na temat znaczenia pism Flawiusza w dyskusji o relacjach Kościoła i Synagogi zob.: M. Hadas-Lebel, Józef Flawiusz. Żyd rzymski, Warszawa 1997, 9; J. Ciecieląg, Palestyna w czasach Jezusa. Dzieje polityczne, Prace Monograficzne 285, Kraków 2000, 17. Por. także: J.H. Charlesworth, Jesus, Early Jewish Literature, and Archeology, w: Jesus’ Jewishness. Exploring the Place of Jesus within Early Judaism, ed. by J.H. Charlesworth, New York 1991, 189-192.
[10] Na temat postaci Józefa Flawiusza powstało monumentalne dzieło zbierające prace takich badaczy jak S.J.D. Cohen, L. Troiani, L.H. Feldman, F. Parente, M. Hadas-Lebel, J. Maier, C. Thoma, S. Mason, J. Sievers, L.I. Levine czy M. Goodman, zatytułowane Josephus and the History of the Greco-Roman Period (red. F. Parente, J. Sievers, SPB 41, Leiden – New York – Köln 1994). Zob. także: S. Mason, Josephus and the New Testament, Peabody 1993 (zwłaszcza rozdział „The Significance of Josephus for the New Testament Study“; tamże, 230-235).
[11] M. Rosik, Literatura żydowska okresu biblijnego i rabinicznego, w: M. Rosik, I. Rapoport, Wprowadzenie do literatury i egzegezy żydowskiej okresu biblijnego i rabinicznego, Bibliotheca Biblica, Wrocław 2009, 105-107.
[12] Do lektury dzieł Flawiusza podchodzić należy w pewną restrykcją mentalną. Autor, przez wielu rodaków uznany za zdrajcę, w taki sposób opisuje historię swego narodu, by nie przedstawiać w złym świetle Rzymian, a zwłaszcza cesarza, który przyjął go na swój dwór. Na temat rozumienia i prezentacji historii przez Flawiusza zob.: Making History. Josephus and Historical Method, SJSJ 110, red. Z. Rodgers, Leiden – Boston 2007.
[13] J.J. Collins, Natural Theology and Biblical Tradition: The Case of Hellenistic Judaism, CBQ 60 (1998) 7.
[14] Niemniej jednak C.D. Moldenhawer, tworząc katalog Biblioteki Królewskiej w Kopenhadze nie zawahał się umieścić dzieł Filona jako pierwszego tomu pośród Patres Graeci; uczynił tak ze względu na podobne u Filona i w chrześcijaństwie zainteresowanie rozumieniem Starego Testamentu; S. Giversen, The Covenant – theirs or ours?, w: The New Testament and Hellenistic Judaism, red. P. Borgen, S. Giversen, Peabody 1997, 15.
[15] O wykorzystywaniu dzieł Filona przez wczesnochrześcijańskich pisarzy zob.: D.T. Runia, Philo in Early Christian Literature, 3, A Survey, CRJNT, Minneapolis 1993. Autor omawia najpierw ewentualne powiązania dzieła Filona z Nowym Testamentem, a następnie analizuje, w jaki sposób jego pisma zostały wykorzystane przez wczesnochrześcijańskich pisarzy, takich jak Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Didymus, Grzegorz z Nysy, Euzebiusz z Cezarei, Ambroży i Augustyn.
[16] A. Paciorek, Jezus z Nazaretu. Czasy i wydarzenia, 52-53.
[17] M. Cytowska, H. Szelest, Literatura rzymska. Okres cesarstwa, Warszawa 1992, 408-410.
[18] R.A. Pritz, Nazarene Jewish Christianity. From the End of the New Testament Period until Its Disappearance in the Fourth Century, Jerusalem 1988, 16-17.
[19] Złorzeczenie Chrystusowi jako przestępcy skazanemu przez rzymskie prawo było zgodne z racją stanu imperium. Treść jednego z listów Pliniusza Młodszego (Ep. 10,96) każe przypuszczać, że cesarz doskonale wiedział, kim jest Chrystus; A. Paciorek, Jezus z Nazaretu. Czasy i wydarzenia, 51.
[20] M. Cytowska, H. Szelest, Literatura rzymska. Okres cesarstwa, 408-410.
[21] W. Tyszkowski, Plutarchos, w: Słownik pisarzy antycznych, red. A. Świderkówna Warszawa 1982, 378.
[22] K. Korus, Plutarch z Cheronei, w: Literatura Grecji starożytnej, II, Proza historyczna, krasomówstwo, filozofia i nauka, literatura chrześcijańska, red. H. Podbielski, Źródła i monografie 255, Lublin 2005, 241-270.
[23] D. Dimant, Hebrew Pseudoepigrapha at Qumran, w: Old Testament Pseudoepigrapha and the Scriptures, red. E. Tigchelaar, BETL CCLXX, Leuven – Paris – Walpole 2014, 89-104.
[24] Literatura apokryficzna, spośród której szczególne znaczenie dla ukazania relacji Kościół – Synagoga mają dzieła apokaliptyczne, powstawała od II w. przed Chr. do II w. po Chr. Do tych pism M. McNamara zalicza także Apokalipsę Janową; I Targum e il Nuovo Testamento. Le parafrasi aramaiche della bibbia ebraica e il loro apporto per una migliore comprensione del nuovo testamento, Bologna 1978, 7. Zob. także J.H. Charlesworth, Jesus, Early Jewish Literature, and Archeology, 179-183; C. Dimier, The Old Testament Apocrypha, New York 1964, 20; M. de Jonge, The so-called Pseudoepigrapha of the Old Testament and Early Christianity, w: The New Testament and Hellenistic Judaism, ed. by P. Borgen, S. Giversen, Peabody 1997, 70; E. Tigchelaar, Old Testament Pseudoepigrapha and the Scriptures, w: Old Testament Pseudoepigrapha and the Scriptures, red. E. Tigchelaar, BETL CCLXX, Leuven – Paris – Walpole 2014, 1-18.
[25] H. Stegemann, Esseńczycy z Qumran, Jan Chrzciciel i Jezus, tłum. Z. Małecki, A. Tronina, Kraków-Mogilany 2002, 9.
[26] K. Pilarczyk, Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali. Wprowadzenie religioznawcze, literackie i historyczne, 173.
[27] Jewish Writings of the Second Temple Period, II, Apocrypha, Pseudoepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, red. M.E. Stone, CRJNT, Philadelphia 1984, 14. Książka ta wyszła pod auspicjami Fundacji Compendia Rerum Judaicarum ad Novum Testamentum, z siedzibą w Amsterdamie, która od 1964 roku (po pierwszym zebraniu komitetu roboczego) postanowiła wydać monumentalną serię dotyczącą relacji judaizmu i chrześcijaństwa. Pierwsze ćwierćwiecze działalności fundacji, wraz z wydanymi przez nią dziełami, omawia W. Chrostowski w obszernym artykule Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, CT 62 (1992) 4, 147-176. Autor zauważa: „W zamiarach wydawców nowej serii leżało uniknięcie jednostronności powielanych w przeszłości. Zamiast krzywdzącego eksponowania jednego lub drugiego punktu widzenia, postanowiono poświęcić równą uwagę judaizmowi i chrześcijaństwu, to znaczy rzetelnie zbadać odnośną literaturę i myśl religijną oraz prześledzić wzajemne oddziaływania i związki. Na poziomie praktycznym chodziło o to, aby zbliżyć do siebie i nakłonić do współpracy uczonych żydowskich zajmujących się literaturą rabiniczną, którzy mieli stałą skłonność do lekceważenia literatury wczesnochrześcijańskiej, oraz chrześcijańskich nowotestamentalistów i historyków wczesnego Kościoła, którzy na ogół dezawuowali dzieła judaizmu rabinicznego, wybierając z bogatej spuścizny żydowskiej wyłącznie to, co służyło specyficznej apologii Jezusa i Kościoła” (tamże, 147). Por. także: D. Frankfurter, Beyond „Jewish Christianity”. Continuing Religious Sub-Culture of the Second and Third Centuries and Their Documents, w: The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, red. A.H. Becker, A.Y. Reed, Text and Studies in the Ancient Judaism 95, Tübingen 2003, 133; G.W.E. Nickelsburg, Jewish Literature between the Bible and the Mishnah. A Historical and Literary Introduction, Minneapolis 2005, 43-53.270-444.
[28] J.H. Charlesworth, Christian and Jewish Self-Definition in Light of the Christian Additions to the Apocryphal Writings, w: Jewish and Christian Self-Definition, II, Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period, red. E.P. Sanders, A.I. Baumgarten, A. Mendelson, Philadelphia 1981, 27-28.
[29] J.J. Collins, Sibylline Discourse, w: Old Testament Pseudoepigrapha and the Scriptures, red. E. Tigchelaar, BETL CCLXX, Leuven – Paris – Walpole 2014, 208-210.
[30] Najpełniejsze wykazy starożytne ksiąg apokryficznych zawierają: Stychometria Nikefora, Synopsa Pisma Świętego Pseudo-Atanazego, Elenchus 60 ksiąg, Konstytucje Apostolskie i Dekret gelazjański; S. Mędala, Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, Biblioteka zwojów. Tło Nowego Testamentu 1, Kraków 1994, 116. Zob. także: Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, XIII-XIV; M. Rosik, I. Rapoport, Wprowadzenie do literatury i egzegezy żydowskiej okresu biblijnego i rabinicznego, 53-82; K. Pilarczyk, Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali. Wprowadzenie religioznawcze, literackie i historyczne, 130-161.
[31] M. Starowieyski zauważa: „Ewangelie te były łączone z aramejskim tekstem Ewangelii św. Mateusza i były znane w kręgach chrześcijańskich: wspominają je Klemens Aleksandryjski, Orygenes i Hieronim; egzemplarze Ewangelii Hebrajczyków i Ebionitów miały znajdować się w bibliotece w Cezarei Palestyńskiej“; Apokryfy Nowego Testamentu, I/I, Ewangelie apokryficzne, red. M. Starowieyski, Kraków 2003, 98.
[32] Apokryfy Nowego Testamentu, I/I, Ewangelie apokryficzne, 154.
[33] F.L. Cross, E.A. Livingstone, Encyklopedia Kościoła, I, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 2004, 782-784.
[34] A. Paciorek, Pozostałe słowa Jeremiasza, w: Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, 3-4.
[35] M. Humphries, Early Christianity, 76.
[36] D. Flusser, H. van de Sandt, The Didache: Its Jewish Sources and Its Place in Early Judaism and Christianity, CRJNT, Minneapolis 2002, 12.
[37] L.V. Rutgers, Archeological Evidence for Interaction of Jews and Non-Jews in Antiquity, AJA 96 (1992) 101-108.
[38] J.F. Strange, Archeology and the Ancient Synagogues up to 200 C.E., w: The Ancient Synagogue From Its Origins until 200 C.E. Papers Presented at an International Conference at Lund University, October 14-17, 2001, red. B. Olsson, M. Zetterholm, CBNTS 39, Stockholm 2003, 37-38.
[39] Inskrypcje zostały zebrane i opracowane w różnych źródłach. Do klasycznych należą: Corpus Inscriptionum Judaicarum, I-II, wyd. J.B. Frey, Rome – Paris 1936-1952; Corpus Inscriptionum Graecarum, I-IV, wyd. A. Boeckhius, Berlin 1828-1877; V. Tcherikover, A. Fuks, M. Stern, Corpus Papyrorum Judaicarum, I-III, Cambridge 1957-1964; Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, wyd. W. Dittenberger, Leipzig 1903-1905.
[40] „Chronologia służy przede wszystkim zamianie antycznych sposobów liczenia na system chronologiczny stosowany w dzisiejszych czasach. Aby ustalić w miarę poprawną sekwencję dziejów Palestyny w interesującym nas okresie, trzeba najpierw zapoznać się z chronologią świata mezopotamskiego, egipskiego, biblijnego, grecko-rzymskiego i z zasadami kalendarza żydowskiego”; J. Ciecieląg, Palestyna w czasach Jezusa. Dzieje polityczne, 11-14.
Fragment książki: Kościół a Synagoga (30-313 po Chr.). Na rozdrożu, Wydawnictwo Chronicon, Wrocław 2016, ss. 23-37.