Wydaje się, że w zestawieniu z judaizmem chrześcijaństwo dowartościowało rolę kobiety w społeczeństwie i wspólnocie religijnej. Złożyło się na to kilka czynników, spośród których wypada wymienić najistotniejsze: nauczanie Jezusa na temat godności osoby, kontynuowane przez nauczanie Pawła, iż w Chrystusie „nie ma już mężczyzny ani kobiety” (Ga 3,28)[1]; rozszerzanie się chrześcijaństwa w miastach helleńskich, gdzie kobiety niejednokrotnie cieszyły się wyższą pozycją społeczną niż w judaizmie; całkowity zakaz rozwodów. We wczesnym chrześcijaństwie kobiety mogły być liderkami we wspólnotach (Flp 4,2-3; Rz 16), diakonisami (Rz 16,1-2), prorokiniami (Dz 21,9) czy misjonarkami (1Kor 16,19; Rz 16,3-4)[2]. Już w przypadku samego Jezusa nowością było to, że w gronie słuchaczy znalazły się kobiety, które Mu usługiwały (Mk 15,40-41; Mt 27,55; Łk 8,1-3). Sam Jezus odnosił się do kobiet z takim szacunkiem jak do mężczyzn (por. J 4,9.27; Łk 10,38-42)[3]. Takie podejście do kobiet i ich roli w codziennym życiu różniło się znacznie od punktu widzenia prezentowanego przez patriarchalne społeczeństwo żydowskie, co z kolei powodować mogło oddalanie się od siebie wspólnot żydowskiej i chrześcijańskiej[4].
Choć tekst Starego Testamentu nie zawiera fragmentów, które wprost uzasadniałyby prawo dominacji mężczyzn nad kobietami, w praktyce sytuacja wyglądała nieco inaczej[5]. Gdy w rodzinie przychodził na świat chłopiec, narodzinom towarzyszyła radość. Nie zawsze tak musiało być w przypadku narodzenia dziewczynki. Poza tym córka była traktowana niemal jak własność ojca[6]. Przecież nawet w Dekalogu wymienia się żonę obok przedmiotów i zwierząt (Wj 20,17; Pwt 5,21). Kobieta często zwracała się do swojego męża, nazywając go „właścicielem” i „panem”. Swoista wyższość mężczyzn nad kobietami znalazła swój wydźwięk w architekturze świątynnej. Kobietom przeznaczono specjalny dziedziniec, poza który nie mogły wychodzić, a w czasie nieczystości miesięcznej lub po narodzeniu dziecka nie wolno im było przekraczać progu nawet tego dziedzińca. Po zakończeniu okresu nieczystości po narodzinach potomstwa, kobieta musiała odbyć specjalny rytuał oczyszczenia, opisywany przez żydowski kodeks Szulachan Aruch: „Winna ona [kobieta] zanurzyć całe swoje ciało, razem z włosami, jednocześnie. Dlatego musi szczególnie dbać o to, aby w chwili zanurzenia nie miała na sobie nic, co by oddzielało jej ciało od wody; jeśli bowiem zdarzy się, że jakaś rzecz, choćby najmniejsza, spowoduje oddzielenie, tewila jest nieważna”[7]. Kobietom przeznaczono osobne miejsce nie tylko w świątyni, ale także w synagogach (Pwt 31,12). Według Talmudu kobiety są zwolnione z zachowania nakazów podanych w formie „musisz” lub „powinieneś” (Kid. 1,7), a także z obowiązku odmawiania codziennych modlitw i uczenia się Prawa. Kobiet nie obejmował także obowiązek uczestniczenia w pielgrzymce do Jerozolimy w czasie regalim– świąt pielgrzymich, do których zaliczano Paschę, Święto Tygodni i Święto Namiotów. Były zwolnione również z nakazu mieszkania w namiotach podczas ostatniego ze wspomnianych świąt. Jako uzasadnienie zwolnienia z wielu religijnych obowiązków rabini podają niekiedy dużą ilość prac związanych z prowadzeniem gospodarstwa domowego i wychowaniem dzieci[8]. Filon Aleksandryjski zanotował: „Dla płci żeńskiej właściwe jest życie domowe i stała obecność przy domowym ognisku” (Spec. 3, 169). W Hypothetica wskazuje, że kobiety winny trwać w stosunku poddańczym wobec mężczyzny (7, 3). Zdaniem Józefa Flawiusza natomiast kobieta jest „gorsza” od mężczyzny (Ap. 2, 24). Na linii tych samych przekonań należy umieścić twierdzenia Talmudu w odniesieniu do kobiet. Należą do nich na przykład takie stwierdzenia: „to, czego kobieta pragnie dla siebie najbardziej, to ozdoby” (Ket. 65); „kobiety są leniwe” (Pes. 1); „kobiety są gadatliwe” (Ber. 48); „z dziesięciu miar gadulstwa, które upadły na świat, dziewięć zabrały kobiety, a jedną reszta świata” (Kid. 9); „kobiety są lekkomyślne” (Sab. 33); „Raw, żegnając się z rabbim Chiją, powiedział: Niech Bóg cię strzeże od rzeczy gorszej niż śmierć. Czy jest coś gorszego od śmierci? Poszedł, szukał, myślał, aż znalazł: I poznałem, że bardziej gorzka niż śmierć jest kobieta” (Jew. 63).
W pierwotnych fazach rozwoju religijności Izraela żydowscy mężczyźni mogli zawierać związki z kobietami pogańskimi, jednak wraz z rozwojem tej religijności wprowadzono zakaz łączenia się z „kobietami przeklętymi”. Do czasów niewoli babilońskiej za przeklęte uważano Ammonitki i Moabitki, a później dołączono do nich wszystkie kobiety poganki. Całkowity zakaz związków mieszanych wprowadzili Ezdrasz i Nehemiasz podczas reform przeprowadzanych po powrocie z wygnania (Ezd 9,12). Zakaz ten zresztą stał się jedną z przyczyn konfliktu pomiędzy potomkami wygnańców a mieszkańcami Samarii. Autor apokryficznej Księgi Jubileuszów przewidywał karę śmierci dla mężczyzn łamiących zakaz małżeństw mieszanych: „Jeśli znajdzie się jakiś człowiek w Izraelu, który chce wydać swą córkę lub swą siostrę za mąż za mężczyznę, który pochodzi z pogan, będzie on musiał zginąć. Niech zostanie ukamienowany, ponieważ sprowadza wstyd na Izrael. Także kobieta będzie spalona w ogniu, gdyż znieważyła imię domu swego ojca” (Jub. 30, 7).
Wobec Prawa inaczej traktowano kobiety i mężczyzn, którzy dopuścili się cudzołóstwa. Pierwotnie za cudzołóstwo kobietę karano śmiercią przez ukamienowanie; podobnie zresztą rzecz miała się z narzeczoną, której udowodniona została niewierność wobec narzeczonego (Pwt 22,21.23-24). Z czasem karę tę złagodzono. Za czasów Jezusa konsekwencją cudzołóstwa kobiety najczęściej był rozwód; niekiedy mąż potrafił zdobyć się na przebaczenie. Mężczyznę za cudzołóstwo karano jedynie wtedy, gdy naruszał on prawo bliźniego (Pwt 22,22; Kpł 20,10). Kiedy zaś dopuszczał się tego występku z kobietą niezamężną, w ogóle nie był karany.
Dziecko, które poczęło się w okresie narzeczeństwa, uważano za prawowierne. Inaczej przedstawiała się sytuacja niewolnic. Pan mógł je sprzedać, podobnie jak mógł sprzedać swoją córkę (Wj 21,7). Nie mógł jednak sprzedać żony, nawet jeśli została wzięta jako branka wojenna (Pwt 21,14). Kiedy mężczyzna zamierzał się rozwieść, musiał wręczyć żonie list rozwodowy (Pwt 24,1)[9]. Prawo to świadczy o rozwoju procedur legislacyjnych, które były w Izraelu bardziej rozwinięte i zaawansowane niż w innych krajach starożytnego Bliskiego Wschodu, gdzie rozwodu udzielano ustnie, bez konieczności sporządzania pisanego dokumentu. Po rozwodzie kobieta zachowywała częściowe prawo do zatrzymania moharu (Joz 15,19; Sdz 1,15). Praktyka rozwodów bazowała na przepisie prawnym: „Jeśli mężczyzna poślubi kobietę i zostanie jej mężem, lecz nie będzie jej darzył życzliwością, gdyż znalazł u niej coś odrażającego, napisze jej list rozwodowy, wręczy go jej, potem odeśle ją od siebie”(Pwt 24,1). Rabinistyczne szkoły różnie interpretowały wiersz Pwt 24,1, zastanawiając się nad interpretacją słów „coś odrażającego”. Szkoła Hillela zezwalała na rozwód w przypadku cudzołóstwa żony, a nawet z dużo bardziej błahych powodów (np. ogólne zaniedbanie obowiązków przez żonę, niewłaściwe zachowanie, złe przygotowanie posiłków). Szamaj nauczał, że wystarczającym powodem rozwodu jest ogólnie rozumiana niemoralność żony, zasadniczo mając na myśli grzech cudzołóstwa. Zazwyczaj to właśnie Szamaj uchodził za bardziej konserwatywnego niż literalny Hillel. W praktyce jednak okazuje się dokładnie odwrotnie. Zezwalający na rozwód z błahych powodów Hillel skazuje odesłaną żonę na brak opieki i właściwie pozbawia ją niemal środków do życia, pogarszając tym samym i tak niski w społeczeństwie status kobiety. Szamaj, który bardziej rygorystycznie traktuje prawo rozwodowe, bierze w obronę żonę, która – nawet jeśli nie spełnia oczekiwań męża – nie może być oddalona z byle powodu. W ten sposób staje w obronie dobra kobiety[10]. Najbardziej liberalne poglądy w kwestii rozwodu prezentowała szkoła rabbiego Akiby, według którego powodem rozwodu może być każda przyczyna, którą mąż uzna za wystarczającą[11].
Jezusowy zakaz rozwodów (Mt 5,32; 19,9) staje się kolejnym krokiem oddalającym Kościół od Synagogi[12]. Co prawda, pewne wątpliwości może budzić rzekomy wyjątek dotyczący rozwodów („poza wypadkiem nierządu”), jednak należy go właściwie zinterpretować w kontekście żydowskim, jako że Ewangelia Mateusza pisana jest przez Żyda do chrześcijan pochodzenia żydowskiego[13]. Otóż greckie logou porneias ma być wyjaśnieniem hebrajskiego erwah dabar („coś odrażającego”). „Nierząd” w słowach Jezusa oznacza tyle co hebrajskie zanah, niemoralne zachowanie kobiety niezamężnej, zachowanie, o którym nie powiedziano panu młodemu, a które wyszło na jaw po ślubie i wtedy mąż uznał je za „coś odrażającego” (erwah dabar). Za takim rozumieniem wyjątku, o którym mówi Jezus, przemawiają dwa teksty z Qumran. W pierwszym pojawia się zalecenie, by teść powiedział panu młodemu o „wszystkich jej [narzeczonej] ułomnościach” (4Q271 1,1,8), a dalej tekst ten zawiera nakaz: „Żadnej, która okryła się niesławą w okresie swego panieństwa w domu swego ojca, nikt nie powinien brać” (4Q271 1,1,13). Drugi tekst powołuje się na Prawo: „I podobnie napisano w księdze Mojżesza, że nie sprowadzisz obrzydliwości do swego domu” (4QMMT 81-88). Wielu interpretatorów dowodzi, że również tutaj mowa jest o zaciąganiu nieczystości w wyniku sprowadzenia do domu kobiety okrytej niesławą. Jezusowy „wypadek nierządu” oznacza utajenie przedmałżeńskiej rozpusty, która wyszła na jaw dopiero po ślubie. Chodzi więc nie tyle o rozwód, co o małżeństwo zawarte nieważnie z powodu utajnienia prawdy[14].
Szczególnym przypadkiem rozstania małżonków jest tzw. przywilej Pawłowy (1Kor 7,15). Dotyczy on sytuacji, w jeden z dwojga małżonków pogańskich nawraca się na chrześcijaństwo. Jeśli druga strona nie chce stać się członkiem Chrystusa, taki związek może zostać rozwiązany. Ponieważ w Ewangeliach brak jednoznacznych nakazów w tym względzie, pierwotny Kościół sam musiał rozstrzygać tego typu kwestie[15]. Privilegium Paulinum nie stoi w żadnej mierze w sprzeczności z Jezusowym nauczaniem na temat rozwodów. Jednocześnie Paweł nie zachęca ani kobiet, ani mężczyzn, aby po rozwiązaniu małżeństwa na zasadzie wspomnianego przywileju wstępowali oni w nowe związki, choć jest to oczywiście możliwe. Brak takiej zachęty jest świadectwem Pawłowego odejścia od utartych zwyczajów judaizmu, gdzie stan bezżenności nie był w poszanowaniu. Tak więc w spojrzeniu na dziewictwo i bezżenność drogi Kościoła i Synagogi zaczynają się rozchodzić.
[1]Inni tłumaczą: „nie ma już pierwiastka męskiego i żeńskiego”. Taki przekład zasadza się nie tylko na tekście Pawłowym, ale odwołuje się do Rdz 1,27, gdzie autor stwierdza, że Bóg stworzył człowieka „męskością i kobiecością”.
[2]Szrokie studium na temat pozycji kobiet w pierwotnym Kościele wyszło spod pióra Jana Załęskiego, profesora UKSW w Warszawie. Podkreślając aktywne włączanie się kobiet w życie wspólnoty eklezjalnej z dużym sceptycyzmem odnosi się do poglądu, według którego teksty biblijne wyraźnie mówią o diakonacie kobiet: „Kolejny problem do rozwiązania to możliwość dopuszczania kobiet do święceń diakonatu i ewentualnie kapłaństwa. Wielu współczesnych teologów widzi taką możliwość na podstawie tekstów Rz 16,1-15; Flp 4,2-3; 1Kor 9,5 i 1Tm 3,11. Po wnikliwym ich przebadaniu trzeba stwierdzić, że na ich podstawie nie jesteśmy w stanie stwierdzić, czy wymienione w tych tekstach kobiety (Febe i inne w Rz, Ewodia i Syntyche w Flp oraz bezimienne wspomniane kobiety w 1Kor 9,5 i 1Tm 3,11) pełniły funkcję diakonis w Kościele pierwotnym. Niewątpliwie uczestniczyły one czynnie w życiu religijnym owych wspólnot, ale nie musiało to koniecznie oznaczać pełnienia funkcji diakońskich”; J. Załęski, Obraz kobiety w listach Nowego Testamentu, Ząbki 2005, 444.
[3]V. Abrahamsen, Kobiety, w: Słownik wiedzy biblijnej, 310-312.
[4]M. Crüsemann, Irredeemably Hostile to Women: Anti-Jewish Elements in the Exegesis of the Dispute About Women’s Right to Speak (1 Cor. 14.34-35), JSNT 79 (2000) 20; M. Crüsemann, Unrettbar frauenfeindlich: Der Kampf um das Wort von Frauen in 1 Kor 14 (33b)34-35 im Spiegel antijudaistischer Elemente der Auslegung, w: Von der Wurzel getragen: Christlich-feministische Exegese in Auseinandersetzung mit Antijudaismus, red. L. Schottroff, M.-T. Wacker, BIS 17, Leiden 1996, 199-200.
[5]M. Bednarz odnotowuje: „Żaden tekst biblijny odnoszący się do kobiet nie zawiera jakichkolwiek wzmianek o ich niższości duchowej, moralnej czy intelektualnej. Jednak w środowisku Starego Testamentu uważano to za fakt oczywisty i sam przez się zrozumiały. Starożytne Izraelitki żyły w społeczności patriarchalnej, gdzie władza dorosłych i wolnych mężczyzn była szczególnie wielka zarówno prawnie, jak i faktycznie”; Biblia na cenzurowanym, Szczecinek 2006, 304.
[6]„W świetle tekstów talmudycznych widać wyraźnie, że pozycja społeczna kobiety była niższa od statusu mężczyzny. Jej rola sprowadzała się głównie do macierzyństwa. Jednak i tu dominował mężczyzna, który na mocy kontraktu małżeńskiego był, zgodnie z prawem, panem, władcą (hebr. adon) kobiety oraz jej posiadaczem (hebr. baal)”; R. Marcinkowski, Kobieta i mężczyzna w ujęciu Talmudu, SJ 5 (2002) 2 – 6 (2003) 1, 29.
[7]Nieczystość kobiety po narodzinach dziecka zależała od płci niemowlęcia. Po narodzinach chłopca, matka nie mogła zbliżać się do świątyni ani dotykać przedmiotów kultu przez czterdzieści dni, po narodzinach dziewczynki przez osiemdziesiąt dni. Odpowiedni przepis głosił: „Jeśli kobieta zaszła w ciążę i urodziła chłopca, pozostanie przez siedem dni nieczysta […]. Potem ona pozostanie przez trzydzieści trzy dni dla oczyszczenia krwi: nie będzie dotykać niczego świętego i nie będzie wchodzić do świątyni, dopóki nie skończą się dni jej oczyszczenia” (Kpł 12, 2-4).
[8]A. Cohen, Talmud. Syntetyczny wykład na temat Talmudu i nauk rabinów dotyczących religii, etyki i prawodawstwa, 172. Według innych rabinów jednak kobiety winny wykonywać te same obowiązki religijne, które spadały na mężczyzn; H. Daniel-Rops, Życie w Palestynie w czasach Chrystusa, 118.
[9]A.-J. Levine, The Misunderstood Jew. The Church and the Scandal of Jewish Jesus, 142.
[10]Peter J. Tomson zauważa: „One of the paradoxes is in the configuration of opinions of Shammaites and Hillelites. In principle, it seems simple: the latter allowed divorce in its undiluted patriarchal, ancient near-eastern form, while the former considered it a last resort when marriage has broken down in adultery. The paradox is revealed when we realize that otherwise the Shammaites appeared to be the more conservative, literalist, and rigid, and the Hillelites, innovative, open-minded, and humane. In the area of divorce it somehow works out the opposite, if we consider the position of women. The school of Shammai limit male power and protect the woman, although as stated it is not at all likely that they were motivated by ideas of legal equality. In contrast, the more “enlightened” school of Hillel leave men almost unlimited power to dispose of their women”; P.J. Tomson, Divorce Halakhah in Paul and the Jesus Tradition, w: The New Testament and Rabbinic Literature, red. R. Bieringer, F.G. Martinez, D. Pollefeyt, P.J. Tomson, SJSJ 136, Boston – Leiden 2010, 326.
[11]S. Ruzer, Mapping the New Testament. Early Christian Writings as a Witness for Jewish Biblical Exegesis, 138.
[12]Innego zdania jest wspomniany P.J. Tomson: „Divorce law did become a conflict area between Jews and Christians”; P.J. Tomson, Divorce Halakhah in Paul and the Jesus Tradition, 290. Wydaje się jednak, że jego spojrzenie w dużej mierze nacechowane jest konfesyjnością. Jako protestant uznający rozwody argumentuje, że kwestia ta stała się przedmiotem ożywionego zainteresowania jedynie w kręgach wewnątrzkościelnych, a zainteresowanie to przybrało na sile dopiero w erze reformacji. W odniesieniu do tekstów ewangelijnych i fragmentów listów Pawła, gdzie mowa jet o rozwodach, autor stwierdza: „While these texts did not become a conflict area between Christians and Jews, they did among Christians and, since Reformation, between Catholics and Protestants, as also among modern Catholics“; tamże, 292.
[13]M. Czajkowski, Czy jest antyżydowska Ewangelia najbardziej żydowska?, CT 64 (1994) 43-44. „On the subject of divorce, the Matthean Jesus has a wholly independent viewpoint that stands alone in the first century. His halakhah against polygamy became the Christian norm, albeit often breached, but did not gain a position of authority in Judaism until the Middle Ages. His view that adultery alone is grounds for divorce was early reinterpreted by Christians. The more rigid the Christian community grew in the abolition of the right of divorce, the more permissive the halakhah became until the Hillelite-’Akiban ‘easy divorce’ became the talmudic norm. R. Ammi stands as an example of a strand within Judaism that may have been influenced by Jesus’ arguments against polygamy rooted in the order of creation”; P. Sigal, The Halakhah of Jesus of Nazareth according to the Gospel of Matthew, SBL 18, Atlanta 2007, 191.
[14]Utajnienie ważnych faktów, które mogłyby zniszczyć pożycie małżeńskie, również dziś stanowi w Kościele rzymsko-katolickim czynnik wpływający na stwierdzenie nieważności małżeństwa; M. Rucki, Czy Jezus akceptował rozwód?, WPT 22 (2014) 1, 83.
[15]J. Załęski, Nierozerwalność małżeństwa według św. Pawła. O tzw. przywileju Pawłowym. 1Kor 7,10-16, AL 16, Katowice 1992, 2-3.
Fragment książki: Kościół a Synagoga (30-313 po Chr.). Na rozdrożu, Wydawnictwo Chronicon, Wrocław 2016, ss. 216-221
**************
Dla kobiet żydowskich bezpłodność oznaczała napiętnowanie ze strony społeczności, która brak potomstwa odczytywała często jako oznakę kary Bożej (Rdz 20,18). Według rabinów człowiek bezdzietny jest równy zmarłemu. Gdy po dziesięciu latach od zawarcia małżeństwa para pozostawała bezdzietna, rozwód był niemal obowiązkiem[1]. Oczywiście za brak potomstwa odpowiedzialne była w przekonaniu Żydów matka; ojców nie badano pod względem niepłodności. Trzeba jednak przyznać, że w wypadku niektórych nadużyć Prawo brało w obronę kobiety (Pwt 21,10-17; 22,13-21.28-29). Gdy Izraelita poślubiał niewolnicę, a później postanawiał wręczyć jej list rozwodowy, nie mógł sprzedać jej jako niewolnicy. Gdy rozwodził się z kobietą pochodzenia pogańskiego, rozwód przeprowadzano na tych samych zasadach, jak w wypadku Żydówek (Pwt 21,10-14). Jeśli natomiast dochodziło do gwałtu na kobiecie niezamężnej, gwałciciel był zmuszony ją poślubić i pozbawiony był prawa rozwodu (Pwt 22,28-29).
Sam Flawiusz nie ma najlepszego zdania o kobietach, nawet wtedy, gdy stara się prawić im komplementy. O pewnej niewieście z Masady twierdzi, że przewyższała umiejętnościami i bystrością umysłu inne kobiety (Bell. 7,399), jednak nigdy nie porównywał tych umiejętności i bystrości umysłu z cechami mężczyzn, jakby zakładając z góry, że są oni bardziej inteligentni i zaradni. Według niego w sądach świadectwo kobiet nie może być przyjmowane z tego powodu, gdyż są one lekkomyślne i zuchwałe (Ant. 4,219)[2].
Kiedy zakorzenione w judaizmie chrześcijaństwo dokonywało ekspansji na tereny świata greckiego i rzymskiego, wkraczało w kulturę, która nieco inaczej traktowała kobiety w społeczeństwie niż miało to miejsce w świecie żydowskim. Trzeba pamiętać, że Grecy jako jedni z pierwszych zaczęli przestrzegać monogamicznego charakteru małżeństwa. Zasadniczo celem małżeństwa było przysparzanie państwu obywateli. Małżeństwa zawierano jednak w późniejszym wieku niż działo się to w Palestynie. Już Platon zauważył:
Zawierać będą związki małżeńskie obywatele w wieku lat trzydziestu do trzydziestu pięciu, w tym przeświadczeniu, że ród ludzki na mocy prawa natury uczestniczy w pewien sposób w nieśmiertelności. Wrodzone jej pragnienie w całej pełni odczuwa każdy, bo w tym, że każdy pożąda sławy i nie chce bezimiennie leżeć w grobie, wyraża się właśnie to pragnienie. […] kto zaś tego nie posłucha i nie ożeni się do trzydziestego piątego roku życia, płacić będzie rocznie sumę wynoszącą tyle a tyle, ażeby nie wyobrażał sobie, że zyskuje na bezżennym stanie (Leg. 4,721).
Co do wieku dziewcząt zdolnych do zawarcia małżeństwa ten sam filozof zauważa: „w związek małżeński wstępować będzie dziewczyna w wieku od lat szesnastu do dwudziestu” (Leg.6,785). Gdy chodzi o stopień pokrewieństwa małżonków, zdarzały się wśród pogan małżeństwa pomiędzy rodzeństwem przyrodnim z tego samego ojca. Podobnie jak w judaizmie, brak potomstwa i zdrada uważane były za dostateczny powód rozwodu (faktycznie jednak karano tylko zdradę dokonaną przez żonę). Jednak w przeciwieństwie do praktyk żydowskich, o rozwód mogła wystąpić również kobieta. Gdy mąż decydował się na rozwód, odsyłał kobietę do domu jej ojca lub opiekuna, zwracając posag. Gdy żona występowała o rozwód, udawała się do archonta miasta i przedstawiała na piśmie powody swej decyzji. Gdy mąż zgadzał się na taki stan rzeczy, rozwodu udzielano natychmiast; gdy miał obiekcje, wszczynano procedurę prawną, a ta dotyczyła zazwyczaj podziału majątku[3].
W społeczeństwie rzymskim, w którym władzę w rodzinie dzierżył pater familias, przed kobietą stawiano następujące wymagania: „[…] kobieta nie powinna pokładać ufności w posagu, pochodzeniu ani urodzie, lecz w tym, czym najbardziej przywiązuje do siebie męża: w ustępliwości, dobrym charakterze i sposobie bycia, który nie powinien być szorstki ani drażniący, lecz zgodny, miły i uprzejmy na co dzień”[4]. Po wyjściu za mąż kobieta przechodziła spod władzy ojca pod władzę męża (conventio in manum). Zdarzały się jednak przypadki, że kobieta pozostawała nadal pod władzą ojca (sine conventione in manum); wówczas zatrzymywała prawo dziedziczenia, mieszkała w domu ojca, a do współżycia z mężem dochodziło za obopólną zgodą. W przypadku conventio in manum istniały trzy formy prawnego zawarcia małżeństwa: coemptio (forma „kupna” w obecności pięciu świadków; sprzedaż była jednak symboliczna), usus(prawo zwyczajowe, na podstawie którego kobieta przez rok współżyła z mężem w jego domu, nie mogąc opuścić go na więcej niż trzy noce; jeśli nie chciała małżeństwa, celów wychodziła na dłużej niż trzy noce), confarreatio (uroczysta forma zawarcia małżeństwa, która z czasem wyparła dwie pozostałe). Rozwody były dwojakiego rodzaju: repudium, czyli zerwanie małżeństwa przez jedną ze stron, oraz divortium, dokonane za zgodą obojga małżonków. W przypadku małżeństwa zawartego na drodze coemptio lubusus rozwód odbywał się bardzo prosto: mąż po prostu odsyłał małżonkę do domu jej ojca, wypowiadając słowa: tuas res habeto, vade foras („zabieraj swe rzeczy i wynoś się). Jeśli natomiast zawarto małżeństwo na drodze uroczystej (confarreatio), należało dopełnić wszelkich prawnych formalności. Trzeba jeszcze wspomnieć, iż kobiety nie miały w Rzymie praw obywatelskich (nulla comitiorum communio), jednak posiadały więcej swobód niż kobiety greckie[5].
We wspólnocie Kościoła spojrzenie na kobietę zakotwiczone było w postępowaniu i nauczaniu Jezusa, które w środowisku Palestyny cechowało się nowością w stosunku do judaizmu, a które przystosowano także odpowiednio do środowiska grecko-rzymskiego. Już z tego krótkiego zestawienia wynika, że postrzeganie kobiety i jej roli we wspólnocie eklezjalnej różnił się znacznie od spojrzenia na status przedstawicielek płci pięknej w judaizmie (oraz w świecie grecko-rzymskim), co w naturalny sposób różniło obie wspólnoty religijne i mogło skutkować wzajemnym oddalaniem się od siebie owych wspólnot.
[1]Fakt, że Zachariasz nie rozwiódł się z Elżbietą pomimo jej bezdzietności należy uznać za wyraz jego szlachetnej postawy, która w tym przypadku wyraziła się w sprzeciwie wobec utartej tradycji.
[2]F.H. Feldman, Judaizm palestyński i diaspory w I wieku, w: Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny. Historia początków oraz wczesnego rozwoju, red. H. Shanks, tłum. W. Chrostowski, Podręczniki Biblijne, Warszawa 2013, 45.
[3]L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 2006, 173-193.
[4]Fragment z Plutarcha cytowany za: L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, 195.
[5]O obowiązkach kobiet pisze niejaki Kolumela, autor żyjący w I w.: „I u Greków, i wkrótce potem nastał ten zwyczaj u Rzymian i przetrwał do czasów, które pamiętają nasi ojcowie, że cały trud zarządzania domem należał do matki, tak jakby ojcowie pozostawiwszy za sobą wszelkie kłopoty związane ze sprawami państwowymi mogli znaleźć wypoczynek przy ognisku domowym”; cytat za:L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, 196.
Fragment książki: Kościół a Synagoga (30-313 po Chr.). Na rozdrożu, Wydawnictwo Chronicon, Wrocław 2016, ss. 221-224