W 1917 roku we Wrocławiu ukazała się książka Rudolfa Otto, należąca do klasyki badań nad świętością[1]. Nosi ona tytuł Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (Świętość: elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych). Idea świętości zaproponowana przez Otto, niemieckiego fenomenologa, religioznawcę i teologa, kształtowała się nie tylko w oparciu o systematyczne badania religioznawcze, ale zasadza się także na osobistym doświadczeniu autora, zdobytym podczas podróży do Indii, Japonii, Sri Lanki, na Bliski Wschód i do Afryki. Za najbardziej znaczące podaje się zazwyczaj doznanie Rudolfa Otto, które ogarnęło go podczas podróży do Maroka. Gdy brał udział w liturgii synagogalnej, podczas słuchania hebrajskiej pieśni bazującej na słowach Iz 6,3 (qādôš qādôš qādôš yhwh ’ādōnāy səbāôt məlō kol – hā’āes kəbôdô), zdał sobie sprawę, że fenomen świętości zasadza się na lęku i fascynacji zarazem w obliczu „całkowicie Innego”. Człowiek doświadcza fascinosum et tremendum, gdy zdaje sobie sprawę, że Bóg jest całkowicie inny od stworzenia, czyli jest wobec niego transcendentny[2]. Tak właśnie rozumiał Otto termin qādôš, oznaczający w Starym Testamencie świętość. Czy teza postawiona niemal wiek temu przez niemieckiego teologa jest dziś do utrzymania?
Świętość Boga
Na kartach Starego Testamentu świętym jest przede wszystkim Bóg. Na określenie Jego świętości najczęściej używa się terminu qādôš – „oddzielony”, „całkowicie inny”, „odmienny”, czyli „święty”. Termin ten odnosi się także to tego, co jest własnością Boga: miejsc, czasów, osób i przedmiotów. Święty jest więc naród wybrany i Miasto Święte; świętymi są miejsca objawień, kapłani poprzez konsekrację, czasy święte, przedmioty używane w kulcie. Idea świętości wyrażona terminem qādôš jest nośnikiem pewnego paradoksu: z jednej strony Bóg jako „całkowicie Inny” jest daleki od człowieka, z drugiej zaś staje się mu bliski poprzez miejsca, czasy, osoby i przedmioty określane jako święte. Termin ten wskazuje więc na transcendencję Boga, jak i na Jego bliskość.
Etymologia terminu qādôš zawiera w sobie niezwykle istotny aspekt rozumienia idei świętości w starożytnym Izraelu. Otóż w starożytnych językach semickich innych niż hebrajski, np. w akkadyjskim, starobabilońskim, asyryjskim, rdzeń qdš oznacza „być czystym”, „oczyszczać”[3]. Idea czystości przetrwała w hebrajskim rozumieniu świętości, a rozbudowana przede wszystkim w kodeksie kapłańskim i deuteromonistycznym stała się jedną z naczelnych oznak religijności starożytnego Izraela.
Czystość człowieka odpowiedzią na świętość Boga
W Izraelu ideę świętości Boga złączono z ideą czystości człowieka. „Doświadczenie Bożej świętości domaga się reakcji ze strony człowieka. Ludzka reakcja na świętość Boga winna manifestować się czystością, którą Stary Testament rozumiał na trzy sposoby: (1) w literaturze kapłańskiej jako czystość rytualną; (2) w utworach prorockich jako czystość w ramach sprawiedliwości społecznej; (3) w przekazach mądrościowych jako czystość w kontekście osobistej etyki”[4]. Bóg wzywa człowieka do świętości: „Będziecie dla Mnie święci, bo Ja jestem święty, Ja Pan, i oddzieliłem was od innych narodów, abyście byli moimi” (Kpł 20,26). Naród wybrany jest święty z dwóch powodów: jest oddzielony od innych narodów oraz przynależy do Boga. Realizacja wezwania do świętości dokonuje się przede wszystkim poprzez troskę o czystość rytualną i moralną. Widać to doskonale na przykładzie tzw. psalmów wstępowania do świątyni. Psalmista pyta i sam sobie odpowiada:
„Kto wstąpi na górę Pana
lub kto stanie w Jego świętym miejscu?
Człowiek rąk nieskalanych i czystego serca,
który nie skłonił swej duszy ku marnościom” (Ps 24,3).
Autor psalmu uzasadnia, że wstępować na Syjon mogą tylko ci, których serce jest czyste. Chodzi zarówno o zachowanie przepisów rytualnych, ale także o wolność od winy moralnej[5].
Relację, jaka zachodzi pomiędzy świętością Boga i czystością lub nieczystością człowieka doskonale oddaje Izajaszowa wizja, w której trzykrotnie podkreślona zostaje Boża świętość. Na śpiew serafinów „Święty, Święty, Święty”, Izajasz reaguje symptomatycznie: „Biada mi! Jestem zgubiony! Wszak jestem mężem o nieczystych wargach i mieszkam pośród ludu o nieczystych wargach, a oczy moje oglądały Króla, Pana Zastępów!” (Iz 6,5). Dopiero oczyszczenie dokonane za pomocą węgla przyniesionego z ołtarza sprawia, że prorok może się ostać wobec świętości Boga.
Świątynia: miejsce spotkania świętości Boga i czystości człowieka
Wspomniane wyżej psalmy wstępowania do świątyni przekazują żydowskie przekonanie, że właśnie świątynia jerozolimska jest wyjątkowym miejscem spotkania świętości Boga i czystości człowieka. Architektura świątyni odzwierciedlała głębokie przekonanie Żydów o obecności Boga (Šekînāh) w Miejscu Najświętszym. W całym kompleksie sakralnym wyróżniano koncentryczne sfery ustopniowanej świętości. Poszczególne stopnie przedstawiały się następująco: w samym centrum przybytku znajdowało się Miejsce Najświętsze – mieszkanie Boga. Przylegało ono do Miejsca Świętego. Kolejne kręgi ustopniowanej świętości to dziedzińce. Na dziedzińcu kapłańskim mogli przebywać jedynie kapłani i lewici. Na dziedziniec mężczyzn mieli wstęp jedynie Izraelici. Osobno wystawiono dziedziniec dla kobiet. Kolejne kręgi ustopniowanej świętości to wzgórze świątynne, Jerozolima jako miasto święte, pozostałe miasta warowne i cała ziemia obiecana[6]. Taki układ architektoniczny świątyni skupiał myśli i serca wyznawców na Miejscu Najświętszym, które uznane zostało za centrum wszechświata[7]. Miejsce Najświętsze i Miejsce Święte oddzielone były od pozostałych części sanktuarium zasłoną, na której przedstawiono sklepienie niebieskie. Słońce, gwiazdy i księżyc wyhaftowane na tkaninie były symbolem nieba, miejsca pozaziemskiego przebywania Jahwe. Wierzono, że centrum świątyni zbudowane było na ombelicum mundi, czyli na przysłowiowym „pępku świata”, do którego przystęp miał raz do roku Najwyższy Kapłan. Mówi o tym autor Listu do Hebrajczyków: „Do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę, do drugiej zaś części przybytku jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu” (Hbr 9,6-7).
Ponieważ święty Bóg obrał sobie mieszkanie w Miejscu Najświętszym, do świątyni mogą wejść jedynie ci, którzy są wolni od nieczystości rytualnej. Dbano więc, aby nie wchodzić w zakazane strefy architektury świątynnej, aby nie dotykać sprzętów przeznaczonych do kultu, by zachować przepisy rytualne związane z narodzinami dziecka, ze śmiercią bliskich, z chorobą trądu, z wydzielinami ludzkiego organizmu, ze spożywaniem pokarmów. Zachowywano prawa nakazujące dokonywanie obmyć rytualnych. Z tego właśnie powodu świątynia jest uprzywilejowanym miejscem spotkania świętości Boga i czystości człowieka.
Chrystus: miejsce spotkania świętości Boga i czystości człowieka
O ile w judaizmie biblijnym świątynia była miejscem spotkania świętości Boga i czystości człowieka, o tyle w chrześcijaństwie rolę świątyni przejmuje sam Chrystus, który mówi o sobie: „Zburzcie tę świątynię, a Ja w trzy dni wzniosę ją na nowo” (J 2,19). Poprzez wcielenie Bóg stał się człowiekiem[8]. Świętość Boga spotkała się w Chrystusie z czystością człowieka. Jest to jednak nade wszystko czystość moralna, nie rytualna. Sam Jezus bowiem niekiedy nie przestrzega żydowskiego prawa czystości rytualnej oraz znosi różnicę między tym, co czyste a nieczyste. Według Marka ewangelisty Jezus w swym nauczaniu znosi różnicę pomiędzy czystym a nieczystym pokarmem (Mk 7,19), a następnie – poprzez uzdrowienie córki poganki – pomiędzy czystym a nieczystym człowiekiem (Mk 7,24-30). Poprzez to nauczanie i gest uzdrowienia poganki zapowiada proroczo zniesienie granicy pomiędzy sacrum a profanum w chwili Jego śmierci. Na tym zasadniczo polega dzieło odkupienia: niedostępny w swej świętości Bóg staje się dostępny dla grzesznika, który uwierzy w Chrystusa.
Idea zniesienia w Chrystusie granicy pomiędzy sacrum a profanum – doczekała się na kartach Nowego Testamentu kilku obrazów[9]. Warto wspomnieć w tym kontekście o pięciu z nich: otwarcie się nieba podczas chrztu Jezusa w Jordanie (Mk 1,9-11), ukrzyżowanie Jezusa poza miastem (Hbr 13,10-14), rozdarcie zasłony przybytku (Mk 15,38), obraz zasłony okrywającej twarz (2Kor 3,14-16) oraz wizja otwierającej się niebiańskiej świątyni (Ap 11,9). I tak:
(1) Relacjonując Jezusowy chrzest w Jordanie, Marek ewangelista oznajmia, że niebo „rozwarło się” (Mk 1,11). Znak ten stanowi zapowiedź celu misji Jezusa, która właśnie się rozpoczyna. Celem tym jest odkupienie, a więc otwarcie ludziom przystępu do świętości Boga.
(2) W innym obrazie tę samą prawdę ukazuje autor Listu do Hebrajczyków. Podkreśla on, że Jezus umarł poza miastem: „Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, pali się poza obozem. Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść” (Hbr 13,10-14)[10]. W przekonaniu Żydów mury Jerozolimy wyznaczały swoistą granicę sakralnego obszaru, naznaczonego świętością Boga. Fakt, że Jezus umiera poza murami Miasta Świętego sprawia, że od chwili tej śmierci Boża obecność rozlewa się na cały świat, a nie jest już ograniczona jedynie do Jerozolimy. W ten sposób każdy człowiek, który uwierzy w zbawczy wymiar śmierci Jezusa, może uzyskać przystęp do świętości Ojca.
(3) Motyw otwarcia się strefy świętości, w której przebywa Bóg, został symbolicznie zaakcentowany przez Marka ewangelistę w relacji o śmierci Jezusa na krzyżu. Autor opisu stwierdza: „A zasłona przybytku rozdarła się na dwoje, z góry na dół” (Mk 10,38)[11]. Grecki rzeczownik pneuma może występować w trzech znaczeniach: „oddech”, „wiatr” i „duch”. Kondensacja tych znaczeń w jednej frazie zapisanej przez ewangelistę zezwala na następującą interpretację faktu rozdarcia zasłony przybytku: ostatnie tchnienie Jezusa spowodowało, że wiatr Ducha rozdarł zasłonę świątyni[12]. Rozdziera się zasłona przybytku, na której przedstawiono wizerunek nieba, a więc boska Obecność (Šekînāh) zostaje „uwolniona” z Miejsca Najświętszego i rozlewa się na cały świat. Od tej chwili każdy może mieć przystęp do świętego Boga, nie tylko ten, kto pojawia się w świątyni jerozolimskiej.
(4) Innym obrazem posłużył się św. Paweł. Apostoł narodów uzasadnia, że u każdego, kto nawraca się do Chrystusa, opada zasłona, która przesłania mu „jasność Pańską”: „I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy [Żydzi] czytają Stare Przymierze, pozostaje nad nimi ta sama zasłona, bo odsłania się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercach. A kiedy ktoś zwraca się do Pana, zasłona opada” (2Kor 3,14-16). Wówczas osoba taka zyskuje przystęp do świętości Boga. Przystępu tego nie można osiągnąć poprzez zachowanie rytualnej czystości wymaganej przez Prawo.
(5) Kolejny obraz otwartego przystępu do świętości Boga roztacza przed swymi czytelnikami św. Jan. W apokaliptycznej wizji otwarcia się świątyni w niebie ukazuje, że Arka Przymierza towarzyszy tym, którzy oddają cześć Chrystusowi: „Świątynia Boga w niebie się otwarła, i Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego świątyni, a nastąpiły błyskawice, głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad” (Ap 11,9). Arka Przymierza była znakiem świętości Boga w ziemskim przybytku. Tym razem na nowo ukazuje się w świątyni, ale w świątyni niebiańskiej. Bóg staje się przystępny dla każdego, kto przyjmuje królowanie Bożego Pomazańca (Ap 11,15).
Chrześcijanin: dynamika świętości
O ile w Starym Testamencie w języku hebrajskim pojęcie świętości oddawano zazwyczaj za pomocą omówionego wyżej terminu qādôš, w Nowym Testamencie wskazują na nie przede wszystkim dwa terminy, hagios i hagnos[13]. Ich wykorzystanie rozszerza perspektywę rozumienia idei świętości. Chrześcijanin już jest „święty” – hagios, z racji samego faktu przyjęcia chrztu, lecz jest także wezwany do tego, by stać się „świętym” – hagnos. Apostoł Jan zauważa: „Każdy zaś, kto pokłada w Nim [w Chrystusie] tę nadzieję, uświęca się, podobnie jak On jest święty” (1J 3,3). Czasownik „uświęca się” apostoł oddaje za pomocą greckiego hagnidzo, natomiast termin „święty” użyty w tym wierszu to hagnos[14]. Czasownik hagnidzo bardziej niż hagiadzo wskazuje na konieczność moralnego wysiłku chrześcijan, by osiągnąć świętość. Niekiedy więc czasownik hagnidzo można oddać za pomocą „stać się nieskalanym”, a przymiotnik hagnos jako „nieskalany”. Takie wykorzystanie terminów ma z pewnością konotacje moralne. W perspektywie nowotestamentalnej daje się więc zauważyć zdecydowane przesunięcie akcentu z czystości rytualnej na moralną. Świętym jest ten, kto się uświęca poprzez wysiłek podejmowany w sferze wyborów etycznych[15]. W ten sposób upodabnia się do Chrystusa, który jest święty. W ten sposób podobnie jak Chrystus staje się „świątynią”: „Czyż nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was?” (1Kor 3,16).
Konkluzja
Powyższy szkic jedynie w najbardziej ogólnym sensie ukazuje rozumienie idei świętości i jej ewolucję na kartach Biblii. Wyznawcy judaizmu biblijnego rozumieli świętość Boga jako Jego transcendencję i nieprzystępność. Ponieważ termin qādôš etymologicznie wywodzi się z rdzenia oznaczającego czystość, stąd ideę świętości Boga złączono z wymogiem czystości rytualnej i moralnej tych, którzy chcą się do Boga zbliżyć. Uprzywilejowanym miejscem spotkania świętości Boga i czystości człowieka stała się instytucja świątynna. Myśl teologiczna autorów Nowego Przymierza przenosi atrybuty świątyni na samego Chrystusa. To w nim spotyka się boska świętość i ludzka czystość, przy czym czystość ta ma zdecydowanie charakter moralny, nie rytualny. Chrześcijanin, chcąc naśladować Chrystusa, winien starać się właśnie o swą moralną świętość. Dwutysiącletnia historia chrześcijaństwa dostarcza nam niezliczonych przykładów postaci, które tak właśnie rozumieli swą wiarę – jako naśladowanie Chrystusa w Jego świętości.
[1] Niniejszy tekst został wygłoszony w ramach sesji naukowej: „Johannes Schneider – wrocławski działacz społeczny XIX w. i świadek na nowe czasy”, Wrocław 24-25.09.2010.
[2] J.W. Rogerson, Świętość, w: Słownik hermeneutyki biblijnej, red. R.J. Coggins, J.L. Houlden, red. wyd. polskiego W. Chrostowski, tłum. B. Widła, Warszawa 2005, 845-846.
[3] W. Kornfeld, qdš, w: Theological Dictionary of the Old Testament, XII, G.J. Botterweck, H. Ringgren (wyd.), Grand Rapids 1997; X-XI, G.J. Botterweck, H. Ringgren, H.-J. Fabry (wyd.), tłum. D.E. Green, Grand Rapids – Cambridge 2001, 521-525.
[4] Zob. hasło „Świętość”, w: L. Ryken, J.C. Wilhoit, T. Longman III, Słownik symboliki biblijnej. Obrazy, symbole, motywy, metafory, figury stylistyczne i gatunki literackie w Piśmie Świętym, tłum. Z. Kościuk, Warszawa 2003, 996.
[5] T. Hergesel, Osiem błogosławieństw. Istota życia chrześcijańskiego, Wrocław 1999, 97-99.
[6] W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, I, tłum. J. Baker, London6 1983, 102-107.
[7] K. Amstrong, Jerozolima. Miasto trzech religii, tłum. B. Cendrowska, Warszawa 2000, 167.
[8] F. Rienecker, G. Maier, Leksykon biblijny, tłum. D. Irmińska, Warszawa 2001, 802.
[9] „Die Verfasser des Neuen Testaments bedienen sich verschiedener Bilder, um diese Wahrheit zum Ausdruck zu bringen. Der Evangelist Markus berichtet, der Himmel habe sich bei der Taufe Jesu im Jordan „geöffnet“; hierin liegt bereits die Vorankündigung der Vollendung der Mission Jesu, die genau hier ihren Anfang nimmt. Das Ziel ist die Erlösung, also das Auftun eines Weges zu Gott. Dieselbe Wahrheit steht dem Verfasser des Hebräerbriefes vor Augen, wenn er unterstreicht, dass Jesus außerhalb der Stadtmauern starb. Die Mauern Jerusalems markierten die Grenze des heiligen Bezirks, der Gottes Heiligkeit vorbehalten war. Seit dem Opfertod Jesu aber breitet sich Gottes Gegenwart in der ganzen Welt aus und ist nicht mehr allein auf die heilige Stadt beschränkt. So kann jeder Mensch den Zugang zum Vater finden. Das Motiv des Himmels, der sich öffnet, wird von Markus in seiner Schilderung des Sterbens Jesu noch einmal aufgegriffen. Als der Vorhang des Tempels zerreißt, auf dem das Himmelsgewölbe dargestellt ist, wird die göttliche Schechinah aus dem Allerheiligsten „befreit“ und fließt in die ganze Welt hinaus. Der heilige Paulus formuliert dieselbe Wahrheit noch auf andere Weise, indem er erklärt, dass bei jedem, der sich zu Christus bekehrt, der Schleier abfällt, unter dem der „Glanz des Herrn“ zuvor verborgen war. Dadurch erhält ein solcher Mensch einen unmittelbaren Zugang zu Gott, wie man ihn allein durch das Befolgen des Gesetzes nicht erlangen kann. Schließlich zeigt der heilige Johannes in der apokalyptischen Vision von der Öffnung des himmlischen Tempels, dass die Bundeslade – ein Zeichen der Gegenwart Gottes – jene begleitet, die dem göttlichen Gesalbten die Ehre erweisen”; M. Rosik, „’Der Tempel Gottes im Himmel wurde geöffnet’ (Offb 11,19). Ein Gedanke in fünf Bibldern“, Scriptura Sacra 11 (2007) 187-188.
[10] J.W. Rogerson, Świętość, 846.
[11] D. Ulansey, „The Heavenly Veil Torn: Mark’s Cosmic ‘Inclusio’”, JBL 110 (1991) 1, 123.
[12] „Mark’s story of unnatural darkness at the moment of Jesus’ death and the tearing of the temple curtain might refer to a supernatural event. However, these are ambiguous signs; unlikely yet natural explanations can be conceived for them. Indeed, the characters in the story seem unaware of these events, just as they were unaware of the dove and voice at Jesus’ baptism (Mark 1:10-11)”; G. Aichele, „Fantasy and Myth in the Death of Jesus”, Cross Currents 44 (1994) 94.
[13] M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, Rozprawy i Studia Biblijne 2, Warszawa 1996, 21.
[14] Termin hagnidzo został użyty w sensie oczyszczenia moralnego w Jk 4,8 („Przystąpcie bliżej do Boga, to i On zbliży się do was. Oczyśćcie się, grzesznicy, uświęćcie serca, ludzie chwiejni”) oraz w 1P 1,22 („Skoro już dusze swoje uświęciliście , będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości bratniej, jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie”).
[15] G.F. Hawthorne, „Święty / święci”, w: Słownik wiedzy biblijnej, red. B.M. Metzger, M.D. Coogan, red. wyd. polskiego W. Chrostowski, tłum. P. Pachciarek, Warszawa 1996, 753.